§ Філософський зміст І обгрунтування прав людини

§ 2. Філософський зміст і обгрунтування прав людини[C. 192] Поряд з обгрунтуванням права взагалі як особливого нормативного порядку найважливішою проблемою право­вої антропології є обгрунтування ідеї прав людини, тобто відповідь на питання: чому від правового порядку вима­гається захист прав людини? Це питання про особливу якість правопорядку, що відповідає сучасним цивілізаційним стандартам. Як питання, що має безпосереднє відношення до з’ясу­вання того, що таке право, воно включає три моменти: а) опис феномена прав людини як такого (аналітична за- [C. 193] дача); б) з’ясування статусу прав людини (легітимаційна задача); в) обгрунтування ідеї прав людини (нормативна задача). Що ж являють собою права людини з позицій філосо­фії права? Права людини є одним з видів прав узагалі, з поняттям яких пов’язані деякі сприятливі, позитивно оцінювані ста­ни їх власника. З позиції однієї з двох альтернативних теорій — теорії волі — права дають переваги волі їх влас­ника над волею іншої сторони, що перебуває з ним у кон­флікті, з позицій іншої теорії — теорії інтересу — права служать захистові чи здійсненню Інтересів їх власника. При цьому теорія природного права вважає, що юридичні права є різновидом моральних прав, тоді як юридичний позитивізм розглядає їх як щось дуже відмінне від мораль­них прав. Поняття «права» та «обов’язки» мають настільки вели­чезне значення для розкриття феномена права, що їх можна назвати модусами права. Як відомо, модус (від лат. тоdus — міра, спосіб, образ, вид) — це одиничний прояв субстанції, тому права й обов’язки є не чим іншим як без­посереднім проявом ідеї (смислу) права. Що означає «мати право» і «мати обов’язок»? Коли ка­жуть «я маю право», то мається на увазі, що «я можу», тобто це висловлення відноситься до модальності можли­вості, чи свободи. Коли кажуть «я зобов’язаний», то маєть­ся на увазі, що «я повинен», тобто цей тип висловлювань відноситься до модальності належності. Правовий модус «правомочності» має місце лише там, де йому є противага в модусі «обов’язку». Це свідчить про доповнювальність прав І обов’язків, хоч ця доповнювальність і припускає нормативний пріоритет модусу «право­мочності». З усіх видів прав філософа насамперед цікавлять «пра­ва людини», тобто ті, що належать людині як такій, чи суб’єктивні права, на володіння якими може претендувати кожна людина незалежно від обставин. Вони перебувають у центрі політичного проекту сучасності, суть якого вира­жається у споконвічному і винятковому зв’язку влади і справедливості, тобто у такій організації публічної влади, [C. 194] щоб підпорядкованість її принципам справедливості не за­лишалася на розсуд можновладців1. Ідея прав людини має нормативно-критичний харак­тер. Являючи собою «опосередковані принципи справедли­вості» і «моральні критерії, якими повинен керуватися пра­вопорядок»2, права людини не можуть розглядатися як лише одне з юридичних понять. Вони виявляються в колі основних концептів сучасної практичної філософії (мо­ральної, правової, політичної). За своїм смислом права людини окреслюють простір, що забезпечує кожній людині умови її самореалізації, тоб­то простір її особистісної автономії. З часів Просвітництва права людини іменувалися «при­родженими», «священними», «невідчужуваними». І в цьому виражалося уявлення про самоцінність і безумовну значи­мість прав людини. Натуралістичний термін «природжені» фіксував розуміння прав людини як таких індивідуальних правомочностей, що існують до і незалежно від будь-яких людських установлень, від усієї практики позитивного права; термін «священні» має такий світський смисл: «без­умовні», «незаперечні», чи юридичною мовою «понад» або «надюридичні»; автентичний зміст, що вкладається у по­няття «невідчужувані права», полягає в тому, що вони «невід’ємні», тобто ніхто і ніколи не може у людини їх ві­дібрати, у тому числі й сама людина не може від них від­мовитися3. Традиційно у ліберальній перспективі права людини розуміються як такі права індивідів, що дають їм можли­вість захищатися від зазіхань на їхню свободу з боку структур державної влади. У формулі «громадянин проти влади» виражається антиавторитарний смисл прав люди­ни, тобто, по суті, негативний смисл, як вираження «сво­боди від», і їх суворе забезпечення є безумовною вимогою сучасної епохи. [195] Однак права людини і право в цілому здобувають ще й позитивний смисл, вони самі виступають як сила, що на­повнює змістом суспільний простір. Тільки завдяки праву як правам людини можливе включення людей, як атомів, у визначену систему відносин. Завдяки правам людини пра­во виступає як умова участі кожного у суспільних справах. Отже, права людини слугують необхідними умовами люд­ського існування та комунікації.^ Смисл прав людини визначає їхній особливий статус як дополітичних, безумовно значимих і невід’ємних основ сучасної державності чи принципів легітимації. Це озна­чає, що права людини розглядаються як незалежні стан­дарти, завдяки яким можуть критикуватися закони, діяль­ність уряду та інших політико-правових інститутів, тобто як критерії легітимації. Класичні правопорядки знаходили форму своєї легіти­мації у різних конструкціях суспільного договору. Сучасні правопорядки мають іншу структуру І модус значимості легітимації, тому що вони грунтуються на суб’єктивних правах. Ці права надають правовій особі законне поле дій для задоволення своїх потреб та інтересів. Діючи в межах праводозволеного, людина звільняється від необхідності нести моральний звіт про свої дії, не зобов’язана надавати їм публічного виправдання. Тим самим розводяться мо­раль і право. Значення прав людини як найважливішого легітимаційного принципу сучасного правопорядку вимагає більш глибокого занурення в основи цих прав, тобто перейти до нашого безпосереднього завдання — філософсько-антро­пологічного обгрунтування ідеї прав людини чи з’ясування джерел цих прав, звідки ці права у людини І які вони. З позицій сучасної правової антропології, що є части­ною політичної антропології, тобто концепції, заснованої на принципі інтерсуб’єктивності, ми повинні йти далі простої констатації безумовної значимості природжених, священних і невід’ємних прав людини, що виражають су­часну концепцію гуманізму, і розглядати їх у сутнісному аспекті — як умови власне людської дії. Для цього необхідно розрізняти максимальну і міні­мальну антропологію. Перша наголошує на здатності лю- [196] дини до змін і реформаторства, друга — на необхідності людині залишатися самою собою. Максимальна антропологія намагається з’ясувати, що є оптимальною формою буття людини, вона орієнтується на образ людини в піднесеному сенсі, але, як правило, є бай­дужою до права і прав людини. Таким був образ людини у Ф. Ніцше, М. Хайдеггера, романтичний образ людини у слов’янофілів І мабуть, у марксизмі (концепція «всебічно розвинутої особистості»). Мінімальна антропологія відмовляється – від будь-якої телеології, тобто від вчення про цільове призначення лю­дини. Те, якою повинна бути людина, залежить від рішен­ня самої людини. Власне людина визначається за мінімаль­ними умовами того, що їй необхідно, що робить людину людиною. Саме такого змісту надає правам людини фран­цузький філософ Андре Глюксман: «Ідея прав людини зна­ходить свій визначений контур не тому, що ми знаємо, якою повинна бути ідеальна людина, якою вона повинна бути за природою. Ні, Ідея прав людини знаходить визна­ченість тому, що ми дуже добре уявляємо собі, чим люди­на не повинна бути…»4. Тому правова антропологія пере­носить акцент у визначенні людини з того, до чого людина прагне — щастя, чи до самореалізації, осмисленого існу­вання, на початкові умови, що роблять людину людиною. Ці моменти «природжені», тобто невіддільні від людини і тому мають антропологічний характер. Вони є умовами можливості людського Існування. Щодо прав людини, то вони є принципами забезпечення цих умов. Основний принцип обгрунтування прав людини з ан­тропологічних позицій виражається в такому: «людина як людина повинна мати право». Це право вона повинна мати для того, щоб не загрузнути в трясовині повсякденності. При цьому вона повинна мати його як людина — не як «богоподібна істота», не як «надлюдина», а саме як люди­на, а, отже, Істота недосконала, «приземлена», що посідає середнє становище між «досконалістю добра» І «низькістю зла», між святим і звіром. Це право аж ніяк не забезпечує [197] їй гарантований рух до нового, а лише не дозволяє опус­титися нижче визначеної межі, за якою закінчується люд­ське. Права людини мають антропологічну основу у внут­рішній мірі прагнення людини до ризику і новацій, що полягає в прагненні зберегти себе, свою екзистенцію. У моральному плані це прагнення зберегти себе виявляється вищим, ніж досягти успіхів в освоєнні все нових і нових життєвих вершин. З положення про кооперативно-конфліктну природу людини випливає, що, з одного боку, людина — «позитив­на соціальна істота», тобто люди здатні допомагати один одному І доповнювати один одного. Вона живе не тільки «для себе», а й «для Інших», вона здатна встановлювати порядок у стосунках з Іншими людьми. Однак у ситуаці­ях, де втілюється позитивна природа людини, права лю­дини виявляються непотрібними. Тому слід враховувати, що, з іншого боку, людина — це «негативна соціальна іс­тота», тобто своїм протистоянням вона несе у собі загрозу іншим людям. З цієї небезпеки, що виникає внаслідок кон­фліктної природи людини, і випливає необхідність прав людини. З цієї загрози, яку одна людина являє для іншої, ви­пливає можливість того, що людина є потенційним зло­чинцем і водночас потенційною жертвою. Проблема прав людини виявляється дуже серйозною, як про це говорить Р. Дворкін5, і цілком виправданим виявляється пафос, зв’язаний з інститутом прав людини. Права людини виступають немов би результатом обмі­ну відмови від насильства на придбання безпеки, при цьому співвідношення між відмовою і придбанням є при­близно рівноцінним. Ситуація вибору представляється у такий спосіб: що людина зволіє, що для неї краще — бути водночас і зло­чинцем, І жертвою, чи ні тим, ні іншим? Оскільки не можна вибрати щось одне — або насильство стосовно Інших, або небезпеку насильства стосовно себе самої, — людина оби­рає відмову від насильства. І в цьому виборі виявляється фундаментальний антропологічний інтерес — зберегти [198] своє Я, свою екзистенцію. Людина як людина може діяти на основі відмови, самообмеження. «Зі спільної віднови вбивати, грабувати чи переслідувати один одного виникає право на життя, на власність, на свободу віросповідування»6. У цих трьох основних правах людини, що виражають фундаментальний антропологічний інтерес — збереження власного Я, виявляються трансцендентальні Інтереси, тоб­то такі, від яких людина не може відмовитися: інтерес збе­регти єдність тіла І життя як умови виживання людини, збереження власності як умови більш якісного виживання і, нарешті, свободи — як виживання ще більшої якості. Таким чином, можна сказати, що найфундаментальнішим людським прагненням є прагнення зберегти своє Я, свою екзистенцію, свою Ідентичність. І це прагнення являє собою головний антропологічний інтерес. Як мінімальна умова здійснення цього Інтересу виступає вимога відмови від насильства. Реалізація цієї вимоги є мінімальною умо­вою, що робить людину людиною, що означає вимогу ви­знання права іншого, його цінності й гідності.  Джерело: Філософія права: Навч. пос. / О.Г. Данільян (ред.). —К. : Юрінком Інтер, 2002. — С. 192-198. (272с. — Бібліогр.: с. 265-267. — ISBN 966-667-040-2.). 1 Див.: Хеффе О. Политика. Право. Сттраведливость. Основоположе­ння критической философии права и государства.. — М., 1994. — С. 289. 2 Хеффе О. Бказ. праця. – С. 293. 3 Див.: Соловьев 3. Чтобьі мир до времени не превратился в ад (Религия прогресса и идеал правового государства) // Знание- сила. – 1995. – № 7. – С.14. 4 Див: Соловьев 9. Чтобы мир до времени не превратился в ад (Рели-гия прогресса и идеал правового государства) // Знание- сила. — 1995. — № 7. — С. 19. 5 Див.: Дворкін Р. Серйозний погляд на права. — К., 2000. 6 Гьоффє 0. Політична антропология в особливому полі уваги пра­ва// Вибрані статті. – К„ 1998. – С. 31-44.