План
Понятие мир и универсум в философии
Дифференциация понятия «мир» и «универсум»
Универсальность и материальность универсума.
Литература
Понятие мир и универсум в философии
Понятие “мир”, объективное содержание которого выступает предметом мировоззрения как высшей формы систематизации знания, всегда органически связывалось со всем комплексом фундаментальных проблем философии и прежде всего с ее основным вопросом — отношением сознания к бытию. Уже начиная с античного миросозерцания понятие “мир”, по замечанию К. Маркса, выступало как обозначение некой границы сознания. Под этой границей понималось не пространственное отмежевание идеального от реального, но тот предел, который выявляет внешнюю обусловленность сознания как с точки зрения конституирования его предмета, так и с точки зрения детерминированности, обусловленности суждений о нем. В свою очередь мир рассматривался как то, что не нуждается ни в чем, кроме себя самого, то есть как нечто самодостаточное и самодовлеющее[1].
В условиях поляризации философской мысли на два противоположные направления — материализм и идеализм, атеизм и религиозное мировоззрение — представление о мире требовало выяснения вопроса об его отношении к различного рода теургическим силам. Поскольку понятие “мир” во всех философских системах связывалось с чем-то самодовлеющим, то для различных вариантов пантеистической, деистической и религиозно окрашенной философии возникал острый вопрос о соотношении мира и богов. Этот вопрос решался или путем включения богов в мир как особых эфирных существ, что наблюдалось в античной философии; либо посредством выведения божественных сил за пределы мира в рамках представлений о сверхъестественных, потусторонних существах; либо, наконец, путем объявления самого мира божественным, адекватным или эквивалентным богу, как это имело место в пантеистических течениях.
Так, на протяжении всей истории патриотической и иной средневековой философии шла борьба по вопросу о том, имманентен ли бог миру или трансцендентен ему. Эта борьба и обнаружила невозможность сколько-нибудь строгого оперирования понятием “мир” без обращения к представлению о самодеятельной, самодетерминированной и самоактивной силе — субстанции как causa sui, причине самой себя. Мир тем самым представал как олицетворение субстанции — материальной или идеальной, божественной или естественной. Поскольку вне субстанциального подхода понятие “мир” оказывалось невозможным отдифференцировать от других понятий, то вполне ясно, что адекватное представление о сущем стало возможным лишь в рамках материалистической философии, которая не удваивает субстанцию и рассматривает мир как естественное осуществление материальной самодеятельной сущности вещей.
Субстанциальный подход к раскрытию понятия “мир” означает, что он может рассматриваться под углом зрения эффективной самодеятельности вещей как частей целого. Субстанции свойственно бесконечное внутреннее многообразие, раскрываемое через такую тотальную систему явлений, как мир, ибо только сфера мира может быть подлинной ареной ее адекватного проявления.
С субстанциальным подходом к миру была связана и другая существенная черта его атрибутивной характеристики — анализ закономерных основ организации бытия или так называемого миропорядка. Начиная с античности мир в этом аспекте рассматривался как космос, то есть как закономерно упорядоченная сфера явлений, альтернативная хаосу. Такой подход был свойствен и философии Ближнего и Среднего Востока, связанной с библейской традицией, для которой мир также выступал как упорядоченное потоком времени бытие, откристаллизованное на фоне “бездны”[2].
Важным мировоззренческим вопросом, вокруг которого разворачивалась борьба материалистических и идеалистических представлений о миропорядке, был вопрос о непрерывности и стационарности закономерностей бытия. Проблема заключалась в том, чтобы не допускать “пробелов” в причинной связи явлений, ибо любой такой пробел означал возможность чуда, божественного вмешательства. Вот почему даже материалистическая философия атомистов, в рамках которой оказывалось необходимым представление о пустоте, отождествляла эту пустоту с небытием для того, чтобы сделать невозможным всякое допущение прорыва причинных цепей или необходимости. Правда, такая точка зрения проводилась непоследовательно. Как отмечал К. Маркс в своей докторской диссертации, случайные эпикуровские отклонения атомов от прямой траектории в пустоте рассматривались двойственно: и как случайное дополнение к необходимости и как субъективная “свобода” атомов, их отклонение от причинности, “прорыв рока”. В последнем случае, подчеркивал К. Маркс, эпикуровские “отклонения” атомов ведут к противоречию с субстанциальным подходом, к переходу на позиции “самосознания” (свободы, которая “представляет собой упразднение атомистики”). Вот почему известный афоризм “природа боится пустоты” имеет не только конкретно физический смысл (перепад давлений и т. д.), но и мировоззренческий, ибо допущение пустоты связывалось с отсутствием материальных агентов и, следовательно, с “пробелом” в вещественном бытии, что ассоциировало возможность действия нефизических сил, прорыва причинности.
Не случайно поэтому вся история становления физики как науки была связана с противопоставлением теистической концепции “чуда” учению о непрерывном действии материальных сред, заполнению ими всех “пор” бытия. В известном смысле полемика между картезианством и ньютони-анством определялась тем, что концепция Ньютона, допускавшая дальнодействие через пустоту, предполагала в рамках деизма вмешательство бога в “мировой механизм” (в частности для предотвращения последствий гравитационного парадокса). В этом контексте картезианское представление о сплошном корпускулярном заполнении мировой среды, вихри которой образуют материальный мир, выражало материалистическую тенденцию преодоления возможности чуда (при всей непоследовательности дуалистической философии Декарта). Более сильным допущением в этом отношении явилась концепция эфира, в рамках которой отстаивалась идея континуальной заполненности мировых пространств.
Соответственно представлениям о мире как сплошной, непрерывной среде, очерчивающей действие естественных сил, вводилось и представление об особых типах физических реальностей, конституирующих бытие как мировую систему. Иначе говоря, представление о типологии миров или различии мировых сфер связывалось с различными типами физической реальности. Таким путем проводилось, например, деление подлунного и надлунного миров. Последний ассоциировался с реальностью, отличной от земного бытия. Эта реальность связывалась с особым субстратом — эфиром (в его античном понимании), с особыми закономерностями движения и его геометрическими представлениями (совершенные круговые орбиты всех надлунных тел), с особым течением времени— эоном, или вечностью, и т. д.
Представление о множестве физических реальностей пыталась преодолеть классическая механика, отстаивавшая универсальность лишь одного вида физического бытия — вещественного мира тел, подчиненных ньютоновой динамике. Но уже развитие электродинамики вводит отличную от вещного, телесного бытия реальность — поле и соответственно начинает оперировать объектами нетелесной природы — эфир, события, потенциальные сущности и т. д.
Представление о типах физической реальности как критерии подразделения миров предполагало рассмотрение понятия “мир” в виде некоторых предельных сфер функционирования тех или иных закономерностей, определяющих поведение тех или иных систем объектов. Исторически и логически понятие о мире на всем протяжении развития философской мысли связывалось с некоторой определенной и в этом смысле ограниченной своей спецификой сферой бытия. В античности мир выступает как некая модель полиса, имеющая определенные границы раскрытия своих качественных особенностей. Не случайно Аристотель определяет бесконечность как то, в чем существовать невозможно. Это соответствует и библейскому представлению о мире как круге, начертанном на лике бездны.
Правда, борьба с религиозными концепциями требовала непространственной трактовки границ мира, ибо идея конечной протяженности бытия допускала возможность сверхъестественных сил. Поэтому уже Эпикур рассматривал мир как единство явлений с неопределенным пределом, то есть допускающим различные виды границ, хотя сфера бытия и остается у него выделенной частью, отрезком бесконечности. Даже Лейбниц связывал силу материального бытия с “силой границы”, создающей то сопротивление, которое обеспечивает функционирование объективных, не зависимых от субъективного произвола факторов. Эта сила границы понадобилась Лейбницу для того, чтобы рассматривать материальное бытие по аналогии с идеальным в виде динамической системы. Но уже тот факт, что материальное бытие связывалось у него с некоторой качественной определенностью, свидетельствовал об эвристичности идеи цельной в своих особенностях системы материального мира.
Вообще вплоть до XVII в. никому даже в голову не приходило утверждать относительно мира, что “нельзя объять необъятное”. Мир считался созданным для человека, человекоразмерным и в этом смысле соответствующим человеческим возможностям охвата всего круга природных явлений в макроскопических представлениях. Такое понимание соответствовало представлению об ойкумене как обитаемом мире как мире человека.
В этом смысле понятие мира ассоциировалось с определенными типами существования — природно-стихийным и целесообразно-человеческим. В соответствии с этим и вводилось представление о макрокосме и микрокосме как особых мирах. Позднее было введено представление и о третьем мире, связанном с онтологией символов. Это была попытка найти объективный аналог архитектонике слова. Так, уже в средневековой философии слово рассматривалось как модель мира, который строился по законам архитектоники словесных единиц, то есть включал в себя вещественную часть, идеальную часть, а также чувственную стихию образа.
В дальнейшем эти идеи были обобщены Яном Коменским в представлении о трех мирах. Законченный вид это учение получило в философии Г. Сковороды, который постулировал существование макрокосма, микрокосма и символического мира слов как особых видов существования. При этом макрокосм рассматривался как система, допускающая бесчисленное множество миров[3].
Таким образом, идея множества природных миров имеет длительную историю Достаточно четко учение о множестве миров формулировалось уже Эпикуром и другими мыслителями прошлого.
Дифференциация понятия «мир» и «универсум»
Учение о множестве природных миров свидетельствует о том, что понятие “мир” уже в античности не совпадало с понятием “Универсум” как абсолютной полноты сущего. Мир рассматривался как отрезок бесконечности, как космос, которому противостоял хаос. Кроме хаоса и космоса, античная мифологема Универсума допускала также существование особой бытийной сферы — Тартара — подземного мира смерти. Таким образом, на мировоззренческом (в данном случае мифологическом) уровне различие мира и Универсума имело достаточно весомое, так сказать, бытийное содержание.
Дифференциация понятий “мир” и “Универсум” оказалась эвристической и для современного естествознания (хотя и в другом, нежели в античности философском смысле). Наука наших дней раскрыла условия и основания как существования множества возможных миров, так и подразделения материального бытия на некоторые реальные подмиры — типа микро-, макро- и мегамир[4].
В этих условиях стало очевидным, что в настоящее время мир уже неоправданно рассматривать подобно Универсуму как максимум полноты сущего. Тем более, что многообразие бытия не раскрывает качественной определенности мира как предмета исследования. Так, касаясь эпикуровского определения мира как некого многоразличного комплекса явлений с неопределенным пределом, который интегрирует светила, землю и все возможные тела, К. Маркс писал: “то, что мир есть комплекс земли, звезд и т. д.,— это еще ничего не разъясняет”, ибо “всякое конкретное тело есть комплекс”. Нужно объяснить и определенность предела в многоразличии мировых явлений и закономерность (необходимость) их единства[5].
Учитывая опыт раскрытия проблемы специфики понятия мир в истории философии, а также точку зрения современного естествознания на фактическое освещение этой проблемы, можно предложить такое предварительное определение рассматриваемого понятия. Мир — это форма тотальности явлении в границах определенного типа реальности, комплекса материальных условий бытия, раскрывающего предельную сферу функционирования фундаментальных закономерностей, самодостаточных для детерминации всего многоразличия этого бытия и выявления его самодеятельности. Понятие “мир” дает представление о такой форме единства объектов (миропорядке), которая характеризует самодеятельность материи.
Высшим проявлением этой самодеятельности выступает деятельность человека как универсального, общественного существа. Вот почему понятие “мир” центрировано относительно возможности появления социальной формы движения материи. Это значит, что мир определяется как относительно условий, ведущих к социогенезу, так и относительно отрицательных условий его реализации. В последнем случае речь идет о мирах, не ведущих к возникновению человека, но служащих источником разнообразия Универсума. Через это разнообразие Универсум и выступает как сфера полного раскрытия всех возможностей развития материи, в том числе и тех, которые ведут к появлению жизни и разума.
Если обратиться к образным средствам, то используя метафору Н. Кузанского, можно сказать, что множество возможных миров причастны к человеку примерно так, как множество различных зеркал могут быть причастны к одному лицу (даже если некоторые из них деформированы или сводят на нет человеческую ипостась)[6]. По крайней мере, негативные результаты (изображения) создают тот контур, который очерчивает человеческий образ если не по прототипу, то по контрасту.
Важно, однако, то, что относительно вариаций предпосылок жизни от положительных (благоприятных) до отрицательных (негативных) условий можно обнаружить инвариантные характеристики, всеобщие основания органической эволюции.
Утверждение лишь положительных условий конституирования человеческого мира привело бы к догматизации человека как единственно возможной интеллектуально творческой силы, исключающей другие, неантропоидные формы целесообразной активности. Напротив, диалектическое понимание абсолютности человека, предполагающее учет и положительных и отрицательных условий социогенеза, не исключает возможности неземных форм сознания и вместе с тем не нарушает условий его уникальности: ведь наш мир как сфера социогенеза потому и абсолютен, что человек в его границах универсален и уникален. Поэтому любое представление о внеземной цивилизации реально для человека лишь в границах ее редукции к земным моделям, то есть в границах проекции другого мира на наш, человеческий мир.
Причина такой всеобщности “земной мерки” Универсума (и его реализации через различные миры) заключается в том, что “в самих категориях познающего мышления скрыт общий механизм целеполагающей человеческой деятельности, так что и объяснение природы “из нее самой” совершается в формах, аналогом для которых служит человеческая практика”.
Если учитывать и положительные и отрицательные условия возможности социогенеза, то обобщенно мир предстает не только как предпосылка появления человека, но и в виде космической сферы утверждения его в качестве универсального существа. Это “утверждение” дает новый (сравнительно с анализом условий и предпосылок появления человека) ракурс определения категории “мир”. Оно обнаруживает, что самодостаточность миропорядка в отношении детерминации всех присущих данному миру явлений не исключает возможности других миропорядков и миров с точки зрения универсального развертывания социальной формы движения материи, ибо, будучи детерминированным своим миром, человек утверждает себя не только в положительных формах целесообразного миропорядка, но и через его возможные альтернативы. Он полагает абсолютность своего мира через деятельное противостояние нецелесообразной стихийности “бездны” за границей своей “космической ойкумены”.
Внечеловеческая стихийность возможных миров является диалектически подвижной границей представительства Универсума в человеческом мире. Благодаря этому представительству мир человека и оказывается универсальной сферой разворачивания человеческих сущностных сил. Иначе говоря, возможные миры составляют тот потенциал бытия, без которого законы природы, творящей человека, не носили бы абсолютного, универсального характера.
Сказанное, разумеется, определяет “мир” в самой общей форме. Для конкретизации содержания этого понятия целесообразно рассмотреть также его атрибутивные характеристики, совокупность которых и будем рассматривать как содержательную дефиницию категории “мир”.
Понятие Универсума характеризуется раскрытием всех возможностей материального бытия и их осуществлением в вечной и бесконечной перспективе развития материи. В этом смысле представление об Универсуме связано с идеей максимальности существования и полноты сущего. Универсум—это единая цельность (Unum), характеризуемая материальностью субстанциальных основ всех наблюдаемых и возможных явлений, объективной реальностью всякого субстрата и в таком понимании — единым материальным статусом оснований всех процессов (и физических и психических), в каких бы мирах они ни происходили.
Универсальность и материальность универсума.
Совпадение универсальности и материальности является основанием всех тех совпадений противоположностей (возможности и действительности, конечного и бесконечного,. единого и многого, максимального, и минимального, реального и виртуального и др.), через которые Универсум выступает как всеохватывающее бытие в его полноте, единстве и самодостаточности. Полнота и самодостаточность Универсума исключала бы развитие, если бы он ни раскрывался через само себя разрешающее противоречие материального бытия, то есть процессуально, через конечную актуализацию своих бесконечных потенций.
Для актуализации бесконечных потенций необходима вечность. Вечность и есть “длительность” Универсума форма его утверждения и сохранения. Всякое же временное осуществление Универсума выступает в виде того либо иного конкретного мира.
В этом смысле Универсум есть возможность всякого-мира, очерченная закономерностями развития материи. Но возможность возникать не имеет начала. Вот почему еще Н. Кузанский отождествлял вечность с “возможностью-бытием”.
Как потенциальная максимальность Универсум предстает через множество миров. Но актуально он репрезентируется для человека в нашем мире, во вселенной, породившей социальную форму движения материи. Иначе говоря, для человека Универсум как возможность нашего мира реализуется лишь в виде человеческого мира.
В формах нашего мира Универсум и предстает через реалии и возможности наблюдаемой вселенной как вечное, бесконечное и абсолютное развитие всего сущего, характеризующееся тем, как “материя движется” и как “материя мыслит”. Универсум воплощает, таким образом, не только сферу стихийно-материального, но и область культурно-исторической предметности идеального в человеческой практике, раскрывает возможности продолжения истории природы в формах очеловеченной реальности[7].
Универсум не является метамиром (хотя он и соединяет в себе черты многих систем бытия) и не выступает как кооперация, объединение миров. Это проекция всех возможных миров на наш мир как воплощение универсальных закономерностей и потенций развития материи. Универсум, таким образом, соединяет максимальную потенциальность сущего (множество возможных миров) с максимумом существования (реальностью наблюдаемой нами вселенной). Соответственно его единство оказывается цельностью и единственностью нашего мира, через который и раскрываются другие, возможные системы бытия.
Рассмотрение нашей вселенной как репрезентации Универсума позволяет решить парадокс совмещения идеи множественности миров с принципом универсального единства материального бытия, требование всеохватывающей связи всего со всем с ограниченностью сферы причинных опосредований рамками “светового конуса” наблюдаемых событий. то есть рамками конечной скорости распространения физических взаимодействий, через которые осуществляются каузальные отношения. Ведь допущение множества миров (в частности, множества вселенных типа нашей Метагалактики) ведет к некоторым трудностям естественнонаучного порядка.
Известно, например, что закон тяготения А. Эйнштейна допускает множество космологических решений, каждое из которых ассоциирует свой особый мир или вселенную. Если учесть неисчерпаемое многообразие физических условий в системе материального бытия, то естественно допущение возможности реализации всех космологических моделей, совместимых с законом тяготения. Но такое допущение упирается в проблему природы физической взаимосвязи различных метагалактик (то есть миров, подобных нашей вселенной) .
Человеческий мир и репрезентирует Универсум, потому что содержит другие миры, хотя и в виде их относительных проекций. Тем самым утверждается единство Универсума. Для нас это единство обнаруживается в том, что даже нечеловеческая стихийность иных миров измеряется целесообразностью человеческого мира, является стихийностью лишь относительно социальной формы движения и как относительная стихийность очерчивает абсолютность человеческого мира.
Концепция множественности возможных миров предполагает, таким образом, уникальность известной нам вселенной, репрезентирующей Универсум. А сам Универсум оказывается связанным со способностью нашего мира выступать базисом тотальности или универсальности явлений и очерчивать тем самым относительные проекции других миров на этот базис.
Абстрактно Универсум можно было бы представить как один абсолютный мир. Но тогда универсальность из состояния развития всего сущего, раскрывающегося через актуализацию Универсума в выделенной, всеобщей системе бытия и через потенциализацию других систем (их проекцию иа выделенный мир), превратилась бы в застывшее, отлитое в формах вечности, атрибутивное свойство: развитие “всего” (в его уникальной однотипности), если, разумеется, не допускать “конечных” причин, стремления к какому-то верховному, высшему состоянию сущего, сводится в конечном итоге к круговороту бытия. Соответственно вне процессуальных проявлений Универсума через актуализацию выделенного мира и потенциализапию возможных миров оп превратился бы в безразличную тотальность, в которой бы стирались все различия положительных и отрицательных условий абсолютности бытия в его границах и безграничности, мерности и безмерности, стихийности и гармоничности, причинности и целесообразности, объективности и субъективности, прототипной и репрезентативной (проективной) заданности сущего.
Вот почему идея множественности возможных миров, диалектически утверждая абсолютность человеческого мира, не ведет к крайностям линейного эволюционизма, под углом зрения которого человек превращается в самую верхнюю “перекладину” “лестницы бытия”, то есть приобретает абсолютный статус структурно-иерархически, по пространственному “месту”, а не по значению, вне процессов актуализации и потенциализации целесообразной материи. Человек не может создать альтернативный себе тпп существования (не уничтожив своей цивилизации), но он может создавать приборы или, более широко, — духовно-практические основания изучения даже отрицательных условий человеческого бытия. В этом отношении человеческий мир является системой отсчета Универсума, то есть не природным, а культурным горизонтом бытия[8].
В тех своих аспектах, в каких Универсум выходит за границы человеческого мира, оп оказывается сферой потенциального бытия, опять-таки относительно этого мира, то есть выступает для нас в виде относительных проекций возможно сущего. В силу подобной проективности потенций развития материи за пределами человеческого мира вселенная выступает в предикатах наблюдения так, как будто бы она приспособлена для человека. Так, с точки зрения релятивистской механики возможны космологические условия, при которых осуществляется циклическое время, то есть время, которое протекает не линейно, но периодически замыкается (в топологическом смысле). Однако диапазон таких временных циклов значительно больше радиуса эйнштейновской вселенной, то есть превышает не только масштабы человеческой истории, по даже само существование наблюдаемого мира от момента его расширения. Благодаря этому не возникает причинных парадоксов воздействия будущего на прошлое, то есть в пределах человеческого мира линейная детерминация по “стреле времени” не нарушается. В результате природа как бы подпадает под ту же топологию причинно-временной организации событий, что и человеческая история.
В силу подобных обстоятельств структура наблюдаемой вселенной не позволяет человеку “видеть свой собственный затылок”, то есть наблюдать свет от нашей галактики, обогнувший по замкнутой геодезической линии мир. Ведь для того, чтобы пройти лишь половину замкнутого пространства эйнштейновской вселенной, свету потребовалось бы время, сравнимое с периодом существования Метагалактики.
Соответствует условиям существования человека и размерность физического пространства наблюдаемой вселенной. Так, анализ устойчивости систем двух тел при произвольном числе измерений пространства, который был проведен еще П. Эренфестом, показал, что при числе измерений пространства меньше трех реализуются лишь финитные движения и в силу этого маловероятны процессы образования сложных форм материи. А в пространствах с большим, нежели трехмерное, числом измерений устойчивые связанные состояния отсутствуют, и поэтому не могут существовать аналоги планетных систем или сложных органических соединений. Наше трехмерное физическое пространство является, таким образом, выделенным, поскольку в нем оказываются возможными устойчивые финитные и инфинитные движения и связанные с ними условия формирования высших форм организации материи вплоть до человека.
Литература
1. «Введение в философию» В.Вундт, «ЧеРо» ©, «Добросвет» © 1998.
2. «Философия: вводный курс» Ричард Поупкин, Аврум Строл «Серебряные нити» ©, «Университетская книга» © 1997.
3. «Мудрость Запада» Б. Рассел, Москва «Республика» 1998.
4. «Философия» В.А. Канке, Москва «Логос» 1998.
5. «Основы философии» В.Ф. Шаповалов, Москва «Гранд» 1998.
6. Философия. Под ред. Л.Г. Кононовича, Г.И. Медведева, Ростов-на-Дону «Феникс» 1996.
[1] “Введение в философию” В.Вундт, “ЧеРо” ©, “Добросвет” © 1998.
[2] Философия. Под ред. Л.Г. Кононовича, Г.И. Медведева, Ростов-на-Дону “Феникс” 1996.
[3] “Основы философии” В.Ф. Шаповалов, Москва “Гранд” 1998.
[4] Философия. Под ред. Л.Г. Кононовича, Г.И. Медведева, Ростов-на-Дону “Феникс” 1996.
[5] “Введение в философию” В.Вундт, “ЧеРо” ©, “Добросвет” © 1998.
[6] “Мудрость Запада” Б. Рассел, Москва “Республика” 1998.
[7] “Философия: вводный курс” Ричард Поупкин, Аврум Строл “Серебряные нити” ©, “Университетская книга” © 1997.
[8] “Основы философии” В.Ф. Шаповалов, Москва “Гранд” 1998.