КалининградскийГосударственный Технический Университет
Проблемасамопознания в философии Фихте.
Студент группы 95-ЗБУ
Синюгин Сергей
Шифр 2097 Калининград 1998 год
План.
Проблемасамопознания в философии Фихте.
1. Диалектика«Я” и» не Я”- центральная проблема философии Фихте.
2. Назначениечеловека
ФИХТЕ
Жизненный путь и философскаядеятельность.
Один из восьми детей ремесленника-ткача,жившего в саксонской деревне Рамменау,Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) провел детские и юношеские годы в большойнужде. Лишь счастливая случайность помогла ему закончить школу и поступить вуниверситет: местный помещик обратил внимание на исключительную памятьдеревенского мальчика (способного слово в слово пересказать проповеди пастора)и стал выделять средства для его обучения. Фихте учился на теологическихфакультетах вначале Иенского, а затем Лейпцигского университетов, особоевнимание уделяя философии, литературе, юриспруденции. Со смертью помещикапрекратились получаемые Фихте денежные субсидии, и он заканчивалуниверситетское образование в чрезвычайно трудных материальных условиях у негоне нашлось денег даже на оплату права сдавать выпускной экзамен.
Ототкрывшейся перед ним карьеры пастора с ее обеспеченным существованием Фихтеотказался, что свидетельствует о том, что в университетские годы он испыталвлияние свободомыслия и начал становиться на его стезю. В течение ряда летФихте зарабатывал себе на жизнь домашним учительством, проживая преимущественнов швейцарском городе Цюрихе. Известие о начале революции во Франциивзбудоражило Фихте, и он поспешил вернуться на родину. Прибыв в 1790 г. вЛейпциг, Фихте, однако, не нашел там условий для того, чтобы практическиосуществлять захватившие его революционные идеалы. Но именно в это время оносознал факт начатой в Германии трудами Канта философской революции и вскорестал одним из ее ведущих участников.
В1791 г. Фихте отправился в Кенигсберг, чтобы побеседовать с Кантом, который,однако, встретил поначалу своего нового поклонника холодно, а тот в своюочередь испытал разочарование от кантовских лекций, найдя их «снотворными».Отношение Канта резко изменилось к лучшему, когда он прочел срочно написанныйФихте за несколько недель «Опыт критики всякого откровения». Похвалив этуработу, созвучную кантовской критике теологии. Кант помог опубликовать ее в1792 г. Анонимно изданную работу, имевшую успех, сочли написанной Кантом. Онраскрыл имя автора, и Фихте сразу стал знаменитостью, в которой увиделидостойного продолжателя и преемника Канта.
Нопрошло еще несколько лет, прежде чем Фихте основательно заявил о себе какфилософ, притом оригинальный, самостоятельный. В значительной степенидальнейшая философская активность Фихте была стимулирована событиямифранцузской революции, за которой он наряду со многими другими немецкимиинтеллектуалами следил с сочувственным вниманием: В двух изданных в 1793 г.анонимных брошюрах Фихте решительно выступил в поддержку высшего, якобинскогоэтапа этой революции, который отпугнул от нее в Германии немало бывшихприверженцев. Довольно быстро осознав, что подобные публикации сами по себемало воздействуют на немецкое общественное мнение и не ведут к изменениюсоциально политических порядков в Германии, Фихте обращается к философии каксредству изменения общественного сознания, а через него — и общественногобытия. Кантовскую философию в ееналичной форме Фихте не считает подходящей для решения названной задачи, и вэтих условиях у него возникает замысел основательного преобразования этойфилософии, устраняющего в ней к тому же те теоретические изъяны, которые быливыявлены ее критиками. Свой вариант «критической» философии Фихте назвал«наукоучением» и в начале 1794 г. ознакомил с его основными положениями своихцюрихских знакомых.
Попредложению Гёте, являвшегося с 1775 г. министром правительства герцогстваСаксен-Веймарского, Фихте был приглашен на должность профессора философииИенского университета. Его лекции о «наукоучении» вызвали громадный интересстудентов и всего образованного общества Иены, которая наряду со столичнымгородом — Веймаром — стала в 90-е годы крупнейшим культурным (прежде всегофилософским) центром Германии. Однако в 1799 г. Фихте счел себя вынужденнымпокинуть университет и вообще Йену из-за так называемого спора об атеизме.
Сутьдела заключалась в том, что в 1798 г. в редактируемом — Фихте «Философскомжурнале» была опубликована статья немецкого мыслителя Фридриха Карла Форберга,который сводил религию к нравственному поведению людей и с этой точки зренияотвергал бытие бога. Хотя этой статье Фихте предпослал выражение своегоубеждения в существовании бога (доказываемого, по его мнению, реальностью«морального миропорядка»), его стали обвинять в поддержке атеизма. Веймарскиевласти, поставленные перед необходимостью реагировать на эти обвинения,собирались ограничиться негласным «внушением» Фихте. Однако он при свойственнойему бескомпромиссности не пожелал признать себя ни в малейшей степени виновным.Поборник свободы слова, Фихте, несмотря на угрозу публичного выговора, публикациейдвух своих резких статей сделал инцидент достоянием гласности, вдобавок придавему политическую остроту. Фихте заявил, что посредством несправедливыхобвинений в атеизме его преследуют, в сущности, за свойственные ему демократизми «якобинство». На последовавший за этим выговор Фихте ответил уходом вотставку. В отличие от Канта, оказавшегося пятью годами ранее в сходнойситуации, Фихте отказался признать завластями право осуждать неугодные теологам воззрения философов. Выговор,сделанный Фихте, еще раз ярко показал решимость властей не допускать в немецкихуниверситетах проявлений иррелигиозногосвободомыслия со стороны философов, что вынуждало профессоров философии еще и вXIX в. демонстрировать свою лояльность по отношению к религии и воздерживатьсяот выражения атеистических взглядов.
Нанесколько лет Фихте обосновался в Берлине, где читал частные лекции ипубликовал новые произведения, ^лавным образом по социально- историческимвопросам. С начала XIX в. начала развертываться критика «наукоучения» состороны Шеллинга, которого Фихте ранее считал верным сторонником своейфилософии, и Гегеля. Под влиянием этой критики Фихте приступил к преобразованию«наукоучения», которое фактически оказалось его постепенным разрушением,отказом от ряда кардинальных его положений. Философский авторитет Фихтеоставался, впрочем, значительным до конца его дней.
В1805 г. Фихте читал лекции в Эрлангенском, а в 1806 г. в Кёнигсбергскомуниверситетах. Новая война-с Францией, закончившаяся сокрушительным поражениемпрусских войск в октябре 1806 г. подписной и Ауэрштедтом, привела к оккупацииПруссии — наполеоновскими войсками и к временно закрытию по этой причине немецкихуниверситетов. Фихте вернулся в Берлин и с немалым риском для себя выступил спубличными «Речами к немецкой нации» (вскоре они были напечатаны), в которыхпризывал соотечественников к духовному возрождению, политическому объединению иобретению национальной независимости. Отсутствие репрессий со стороныоккупационных властей можно объяснить, видимо, во-первых, тем, что Наполеон небыл склонен вообще видеть в философах серьезных политических противников, аво-вторых, его намерением превратить Пруссию в своего союзника. В «Речах…»Фихте наряду с бесспорно прогрессивными идеями национального объединения иосвобождения содержалось также шовинистическое возвеличение немцев как некоего«избранного» народа, который должен духовно возглавить все европейские нацииспасти их «от внутреннего разложения и надвигающегося упадка».
Приучреждении в 1810 г. Берлинского университета Фихте, несмотря на его нежелание,был назначен деканом философского факультета, а два года спустя, был избран ректором университета; но этотпост он занимал совсем недолго. После того как прусский корольФридрих-Вильгельм III выделил часть своих вооруженных сил для включения их в«великую армию» Наполеона, готовившуюся к походу на Россию, Фихте весной 1812г. был уволен в отставку.
Разгромнаполеоновской армии в России и последовавшее за этим вступление Пруссии вновую антифранцузскую коалицию европейских держав привели к восстановлениюположения Фихте. Он снова выступает с патриотическими речами в поддержкуосвободительной войны. Фихте записался в ополчение, а его жена ухаживала заранеными. В госпитале она заразилась тифом. Тяжело переболев им, она сталапоправляться. Однако в это время болезнь передалась Фихте, и он скончался отнее в конце января 1814 г.
Находясьпри смерти, Фихте испытывал моральное удовлетворение оттого, что борьба противиноземного владычества, которой он отдал столько сил и в известном смысле дажежизнь, увенчалась успехом.
Основные установки философии Фихте.Гейне, указывая на трудности освещения философии Фихте, видел их в том, что«предметом рассмотрения должен кроме книги явиться ‘и человек», потому что «уэтого человека мысль и воля составляют одно целое, и в таком величественномединении воздействуют они на современность» (3. 6. 108).
Сранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная, ипрактическая активность стала для него важнейшим жизненным принципом. В 1790г., сообщая в письме к невесте о своем нежелании ограничиться обычной для«ученого сословия» чисто теоретической деятельностью, Фихте писало своемнамерении «не только мыслить», но и «действовать во вне меня». Такого родадействование это для него также сильнейшая «страсть», нуждающаяся вудовлетворении: «Чем больше я действую, тем счастливее себя чувствую». Отсюдаосознанная жизненная установка: «Действовать! Действовать! Это то, ради чего мысуществуем». В какой-то мере активизм Фихте был, несомненно, следствием еготемперамента, но он имел и социальную обусловленность, которая определялаглавное: конкретную направленность фихтевских практических устремлений. В основе своей это практическаяустремленность демократически настроенного выходца из народных низов, который свосторгом видит, как соседний народ революционным путем освобождается отмноговекового социального гнета, и который считает этот пример вдохновляющимдля всех народов. Фихте прямо утверждал значимость французской революции «длявсего человечества», квалифицируя ее как «богатейшую иллюстрацию на тему праваи достоинство человека» Щит. по: 71. 23, 24, 118, 119).
Находясьво Франции, Фихте, возможно, принял бы в развертывавшейся там революциинепосредственное участие как ее активный деятель (отметим, что одно время Фихтеподумывал о переходе во французское гражданство). Но на родине, вне которой и вотрыве от своего народа Фихте, в сущности, не мыслил жизнь, он оказался всостоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, чтотеоретическая деятельность при определенной ее направленности и в определенныхусловиях может иметь великую практическую значимость. ‘ Фихте был убежден, чтофранцузская революция является следствием идей Руссо и… Канта (в этом онявно ошибался, но ошибка примечательна как выражений стремления придашь такуюже революционную действенность немецкой философской мысли). Само обращениеФихте к кантовской философии было, в сущности, обусловлено как осознанием имзапросов социальной практики, так и осознанием невозможности в тогдашнихусловиях осуществлять практическое-революционное преобразование немецкойдействительности. «Так как я не мог изменить того, что вне меня, — сообщалФихте в начале 90-х годов одному из своих корреспондентов,— то я решилсяизменить то, что во мне. Я набросился на философию и именно, само собойразумеется, на кантовскую». В ней Фихте усмотрел соответствовавшее егоумонастроению обоснование возможности для человека действовать как свободныйсубъект даже в мире, где все представляется необходимым и на феноменальномуровне действительно таково. По убеждению Фихте, кантовская философия«доказала» то, что прежде казалось недоказуемым, а именно «понятие свободы».«Прямо непостижимо,—с воодушевлением восклицал Фихте, — какое уважение кчеловечеству, какую силу дает нам эта система!» (61. 1. XXXIV). Так Фихтевоспринимал, прежде всего, этическую концепцию Канта, учившую о возможности инеобходимости для человека действовать нравственно в согласии исключительно саприорным долгом, проявляя свою не подвластность давлению эмпирическихданностей. Следует заметить, что, переходя на позиции кантовской философии,Фихте расставался со своим былым увлечением спинозизмом,материалистическо-метафизический детерминизм которого ориентировал на созерцательноеотношение к действительности. В полемике с такой созерцательностью Фихте писало назначении философски мыслящего человека: «Не знание само по себе, но деяние,сообразное своему знанию, есть ‘твое назначение… Не для праздногосамосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своимиблагочестивыми чувствами, нет, для деятельности существуешь ты; твоедействование и только оно одно определяет твою ценность». В первую очередьФихте считал это назначение человека императивом для самого себя: «Веемоемышление должно иметь отношение к моей деятельности; оно должно признать себясредством, хотя и отдаленным, для этой цели…» (62. 72,79).
Напротяжении всей своей философской деятельности Фихте выступал с работамисоциально-исторического и этического характера, в которых излагалась, как он сам это определял — практическаяфилософия. В них прямо определялись цели и задачи практического действиялюдей в мире, в обществе. Однако в условиях нараставшего выявления иусиливавшейся критики «справа» материалистических положений кантовскойтеоретической философии Фихте пришел к выводу о необходимости еесущественной переработки с целью адекватного теоретического обоснованиявозможности эффективного практического действования. Полагая, что гений Канта«открывает ему истину, не показывая ему ее оснований» и что «Кант обладает,вообще говоря, правильной философией, но только со стороны ее результатов, а несо стороны ее оснований», Фихте заявлял в одном из писем 1793 года, что «открылновый фундамент, из которого очень легко можно развить всю философию целиком» ичто «через пару лет, мне думается, мы будем иметь такую философию, которая поочевидности будет подобна геометрии» (61. 1. XXXIV). Фихте начал реализациюэтого замысла уже в 1794 г., на приватных лекциях о «наукоучении», в которыхизлагалась его теоретическая философия.
Заметим,что этот замысел складывался у Фихте с учетом той критики, которая обращалавнимание на несогласованности и противоречия в теоретической философии Канта.Особенно большое впечатление на Фихте произвели соответствующие замечанияШульце. При этом Фихте учитывал и конструктивные соображения тех критиковКанта, которые ориентировались на «усовершенствование» его «трансцендентальногоидеализма».
«НАУКОУЧЕНИЕ»КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Свое«наукоучение» Фихте вынужден был разрабатывать в условиях крайней спешки,поскольку был поставлен перед необходимостью немедленно излагать его передстудентами в лекционном курсе. Если Кант трудился над «Критикой чистого разума»более десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о теоретическом разуме, тоФихте, Явившись в Йену лишь с общим замыслом «наукоучения», располагал для егоразвертывания в систему следующих друг за другом и взаимосвязанных положенийлишь днями, отделявшими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте был обязанпредоставлять в распоряжение студентов «конспекты», т. е., в сущности, резюмесвоих лекций, и» которых и составились его публикации о новой версии«трансцендентального идеализма», и которые с неизбежностью оказывалисьэскизными, даже «тезисными», что вызывало потребность в их последующейдоработке и довольно серьезной переработке. Это «О понятии наукоучения, или отак называемой философии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),«Очеркособенностей наукоучения по отношению к теоретической способности» (1795),«Первое введение в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение» (1797),«Опыт нового наукоучения» (1797).В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее напопулярность «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущностиновейшей философии». Не задолго до кончины Фихте намеревался с исчерпывающейобстоятельностью, в виде всесторонне разработанной и завершенной системыизложить свою теоретическую философию, которую он счел наконец-топредставившейся ему самому «с полной ясностью» Внезапная смерть не далавозможность Фихте взяться за реализацию этого намерения, да он едва ли ипреуспел бы в этом, настолько велики были к середине 10-х годов внутренниетрудности на пути задуманного предприятияи настолько привычная «эскизность» стала существенной чертой фихтевскогомышления.
Принципы.Соединительным звеном между практической и теоретической частями философииФихте явился принцип свободы. Но если в практической философии Фихте свобода понималасьво многом достаточно реалистически (по крайней мере, в йенский период), то вего теоретической философии она подверглась идеалистической мистификации. Фихтепришел к мысли, что с человеческой свободой несовместимо признание объективногосуществования вещей окружающего мира, и потому революционное преобразованиесоциальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющимобусловленность этого существования человеческим сознанием. Своесубъективно-идеалистическое учение Фихте считал теоретической параллельюфранцузской революции. «Моя система ,— утверждал он в одном из писем ,— этопервая система свободы; как та нация (французская. — В. К.) освободила человекаот внешних оков, так и моя система освобождает от вещей самих по себе» (Цит. по:7. 125). Более того, Фихте полагал, что именно «наукоучение» впервые даетнеобходимое философское обоснование практической деятельности, реализующейсвободу. Такая трактовка практической ‘ деятельности привела Фихте на позицииидеалистического волюнтаризма, постепенно ставшего доминирующим в практическойфилософии Фихте и послужившего теоретическим основанием для элиминаций из неереволюционного содержания (что в основном было, разумеется, обусловленосоциальными причинами). Вначале же идеалистический волюнтаризм был субститутомреволюционного действия, возникшим в Германии конца XVIII в. в условияхневозможности буржуазной революции. В этом смысле к философии Фихте может бытьотнесена Марксова оценка кантовской философии как немецкой теории французской революции.
Отказот понимания «вещи-в-себе» как объективной реальности — это предпосылка ивместе с тем первый шаг на пути преобразования Фихте кантовского«трансцендентального идеализма» в свое «наукоучение». Наименование, котороеизбрал Фихте для своей теоретической философии, призвано было указать на еепроблемную преемственность по отношению к кантовской «Критике чистого разума»,претендовавшей на выяснение того, как возможно и что представляет собой научноезнание в математике, естествознании и метафизике. Согласно Фихте, каждаячастная наука опирается на принцип, который в ней самой однако, не обосновывается, и задачу ихобоснования может решить, лишь •философское учение о науке. Этот взглядсоответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от Канта, не входит в конкретноерассмотрение главных отраслей знания, а ограничивается лишь самым общимвопросом (имеющим, конечно, фундаментальное значение) — о соотношении субъектаи объекта. Если автор «Критики чистого разума» углубляется В рассмотрениетеоретических предпосылок математики и основных положений естествознания, то втеоретической философии Фихте ничего этого нет и по своему действительномусодержанию оно имеет недостаточные основания для того, чтоб именоваться«учением в науке» (в отличие от произведения Канта).
Сугубоидеалистически истолковывая возвещенную Кантом «критическую» философию какучение, согласно которому «вещь есть то, что полагается в Я», Фихте утверждал,что «если эта философия делает последовательные выводы из этого основоположения, она становится наукоучением». При отбрасывании «вещи-в-себе» (и вытекающем изэтого отбрасывании кантовской трансцендентальной эстетики как первой частитеоретической философии Канта) началом «критической» философии должно статьмыслящее «я», из которого выводится все содержание мышления и самойчувственности. «В том и состоит сущность критической философии, — разъяснялФихте свое толкование ее, — что в ней устанавливается некоторое абсолютное Якак нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое», причем«критицизм имманентен, потому что он всё полагает в Я…» Отметим, что хотяфихтевский «критицизм» фактически стал синонимом идеализма, последний терминпочти не применяется Фихте для обозначения своей философии, и он вообщенасколько возможно элиминирует его, заменяя понятием «критицизм», чтосвидетельствует о стремлении затушевывать им мировоззренческуюсуть«наукоучения» (61. 1. 96).
Существенноиначе , чем Кант, Понимает Фихте и«догматизм» как антипод «критицизма». По Фихте, «догматична та философия,которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе, что случается’как раз в долженствующем иметь более высокое место понятии вещи, котороевместе с тем рассматривается как безусловно высшее понятие…». Хотя данноефихтевское определение не отличается четкостью, все же ясно, что оно относитсяк материалистической философии, тогда как Кант именовал «догматизмом»односторонне рационалистическую гносеологию, причем связанную сидеалистическо-теистической онтологией. Когда Фихте заявляет, что «догматизмтрансцендентен, ибо он идет за пределы Я», то под «догматизм» подпадаеткантовское положение о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственностьобъективных реальностях. Без всяких на то оснований, можно сказать,волюнтаристски «догматизм» становится у Фихте обозначением материалистическогорешения основного вопроса философии. Термин же «материализм» Фихте элиминировалс еще большей последовательностью, чем термин «идеализм». Таким образом, втерминологическом отношении Фихте при рассмотрении главных философскихнаправлений определенно идет вспять по сравнению с Кантом , и применяемая им путаная терминологиянеправомерно возвышает идеалистические учения, а материалистические столь женеправомерно принижает (61. 1. 96).
Заслуживаетвнимания утверждение Фихте, что «поскольку догматизм может бытьпоследовательным, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом»(61. 7. 96). Это утверждение примечательно, во-первых, как свидетельство того,что Фихте под влиянием распространенных в немецкой философии после «спора оспинозизме» воззрений не разглядел ограниченности материализма Спинозы, иво-вторых, того, что французский материализм XVIII в. не был ни понят как болеепоследовательный, чем спинозовский, ни осмыслен в своем специфическом содержаниии обосновании. Все это очень упростило задачу опровержения «догматизма», ноодновременно обусловило поверхностность фихтеанской критики, известную ееархаичность.
Вместес тем подчеркнем, что при характеристике существа противоположности между материализмоми идеализмом Фихте внес значительный вклад. Именно ) Фихте высказал мысль отом, что материализм и идеализм диаметрально противоположным образом решаютвопрос об отношении мышления к бытию. Тем самым Фихте с большой четкостьювыделял основной вопрос философии и давал весьма зрелое его определение,которое стало доминирующим в последующей немецкой классической философии и впереработанном виде было принято также марксизмом. Допуская одновременнорассмотренную выше терминологическую путаницу, Фихте указывал, что «догматик»идет от бытия к мышлению, т. е. Понимает мышление как производное от бытия,вторичное по отношению к нему. «Критицист» же (последовательный и подлинный!)идет, по Фихте, от мышления к бытию, т. е. трактует бытие как производное отмышления, вторичное по отношению к нему. Отметим, что Фихте умышленно неназывает данное бытие материальным, хотя именно о такого рода бытии идет речь вего рассуждениях.
Переходязатем к сравнительному рассмотрению материалистического и идеалистическогорешений основного вопроса философии, Фихте поднимает важную проблему социальнойобусловленности их притягательности для различных людей. Согласно Фихте, кматериализму («догматизму») испытывают тяготение люди пассивные, инертные,созерцательные в своем отношении к окружающей действительности, а к идеализму(«критицизму») — люди деятельные, волевые, стремящиеся активно действовать «вовне». В своем существе данная трактовка искаженно характеризует социальныефункции материалистической и идеалистической философии в XVIII в., когда набазе первой во Франции была проведена идеологическая подготовка величайшей избуржуазных революций Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишьФихте!) представляла — притом сравнительно недолго и безуспешно — лишь попыткувыступить в этой роли по отношению и к протекавшим во Франции реальнымреволюционным переменам, и к желаемым им (но объективно невозможным в товремя) аналогичным переменам в Германии и других странах. Но эта фихтевскаятрактовка представляет большой интерес для понимания причин тяготения ксубъективному идеализму радикальных представителей немецкой социальнопрогрессивной философской мысли 90-х годов XVIII в.
Основноеже внимание при сравнении материализма с идеализмом Фихте уделяет вопросу отеоретической обоснованности свойственных им решений вопроса об отношениимышления к бытию. Отрицание Фихте материалистического решения исчерпываетсяединственным соображением, которое совершенно неубедительно при непредвзятомподходе к нему: неясно, как возможен переход от бытия к мышлению. Высказано этосоображение в предельно абстрактной форме, без малейшей попытки сделатькритические замечания в адрес материалистических учений XVIII в., выдвигавшихсолидно обоснованные естественно-научными данными объяснения того, как отнеорганической материи совершался переход к органическому миру, в ходеразвития которого возник человек, обладающий способностью мыслить и во всебольшей мере реализующий эту способность на протяжении существования людскогорода. Что касается идеалистического положения о переходе мышления в бытие, то в«наукоучении» много места занимают очень изобретательные, но тоже, в сущности,неубедительные рассуждения, призванные показать «очевидность» такого перехода.
Есликантовский анализ мышления направлялся на такие его проявления, какматематические, естественнонаучные и философские теории, то внимание Фихтенаправлено прежде всего на живой процесс индивидуального мышления, обращенногона самые обыденные вещи окружающего мира, например на стену аудитории, вкоторой читались фихтевские лекции.Предлагая своим слушателям помыслить эту стену, Фихте затем приглашал ихсделать предметом мысли предшествующий акт своего мышления. Призыв «мысли себяи подмечай, как ты это делаешь», уточнялся указанием: «Вникни в самого себя;отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя —таково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет нео чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом» (61. 1. 513, 413). Фихтепридавал кардинальное значение осознаваемому при этом факту, что мышление,являющееся субъективной деятельностью, может делать своими объектами такжесобственные акты. Необоснованно стирая грань между такого рода объектами иобъектами как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему удалось показать«очевидность» перехода мыслительной субъективности в принципиально любуюобъективность и что это именно переход мышления в бытие. В действительности жеФихте идеалистически сводил бытие к мышлению и только за счет произведеннойдезобъективации бытия создавал видимость его порождения мышлением субъекта.
Кант высказывая свое мнение об этомосновополагающем аспекте теоретической философии Фихте, заявил, что «чистоенаукоучение есть………только логика, которая не достигает с своими принципамиМатериального объекта ‘познавания, но отвлекается от содержания этогопоследнего… стараться выковать из асе некоторый реальный объект было бынапрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом…». Вынужденный также вцелом определить свое Отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями Фихте,что его «система не что иное, как система Канта, т. е. Она содержит тот жевзгляд на предмет» и отличается от кантовской лишь способом изложения. Кантпублично назвал «фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой»,которую неверно рассматривать как «подлинный критицизм». Кант писал поэтому освоем твердом намерении «отгородиться от всякого участия в этой философии». Это«отлучение» себя от «критической» философии ее патриархом Фихте остроумнодезавуировал посредством обнародования выдержки из ранее полученного им письмаКанта, который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит себяспособным работать «почти исключительно только в практической сфере» ипредоставляет «другим дело тонкого теоретического умозрения…». То, что в этомкантовском письме могло быть просто вежливым и тонко ироничным выражениемнесогласия с «умствованиями» Фихте, последний интерпретировал в том выгодномдля себя смысле, что «Кант, достигнув после полной трудов жизни преклонноговозраста, признает себя неспособным вникнуть в совершенно новые умозрения» (61,1. LXI—LXII, 410,XIV). На деле же Кант при обсуждении фихтевских попытоквывести объективное из субъективного выказал большую проницательность и трезвостьфилософского суждения, чем его оппонент, находившийся в расцвете своихумственных сил. Важно, что в ходе этой полемики было достаточно четкоопределено существенное отличие фихтевского последовательно идеалистическогорешения основного вопроса философии от дуалистического решения этого вопросаКантом. Это способствовало осознанию того факта, что фихтевское -«наукоученне»представляет собой качественно новую форму идеализгла по сравнению с кантовским«трансцендентальным идеализмом».
Приобосновании и последующем развертывании тезиса о переходе от мышления к бытиюФихте в модифицированной форме восстанавливал два краеугольных положенияпрежней «метафизики», отвергнутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, этоположение об интеллектуальной интуиции как действительном и фундаментальномсредстве философского познания. «Интеллектуальное созерцание, утверждал Фихте,— есть единственно прочная точка зрения для всякой философии. Исходя из нее итолько исходя из нее, можно объяснить все, что происходит с сознанием».Во-вторых, это положение о чистом разуме как надежном и единственном подлинномсозидателе философского знания. «Я,—писал Фихте,—должен в своем мышленииисходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное,неопределенное через вещи, а определяющеевещи» (61, 7.456). Провозглашение определенности всех вещей «я» означало вместес тем обоснование их познаваемости для мышления. Наряду с