Леонард
Эйлер как философ
Был ли Эйлер
философом? Авторитетных высказываний, отрицающих это можно привести множество.
Насмешник Вольтер заявлял, что ‘он никогда не изучал философию, о чем надо
откровенно пожалеть’, Лагранж писал: ‘Наш друг – великий математик, но
достаточно плохой философ’, а также, что ‘в метафизике он ребенок’. Подобные
высказывания можно умножить, однако они скорее основаны на эмоциональной
констатации того факта, что у человека, получившего прозвание princeps
matematicorum, не было некоей Системы, в которой он со строгой ясностью
расставил бы точки над философическими i.
Эйлер полагал,
что ‘метафизическое учение должно основываться на физике, т. е. должно путем
абстракции выводиться из явлений сложных субстанций, поскольку сколь бы мы не
отделяли метафизические абстракции от физических, все же они ни в коем случае
не могут прямо противоречить друг другу’ . Некоторое ‘смешение’ философских и
естественнонаучных проблем и методов было свойственно не только Эйлеру, но и
многим его коллегам. Философские аргументы часто использовались в физике, равно
как научный опыт – для решения философских проблем. Способ познания казался
одинаковым во всех областях, каждое новое открытие высветляло вожделенную и
всеобщую Истину. В мыслительной традиции последних трех четвертей XVIII века
существуют два философских направления – одно с явно выраженным
естественнонаучным акцентом (‘философствующие естествоиспытатели’), другое,
занимающееся философскими проблемами чисто умозрительно, прибегая чаще у
умозаключению, чем к опыту.
Выше уже
приводилось мнение самого Эйлера, полагавшего, что физика представляет собой
эмпирическое основание для метафизики. Он настойчиво утверждал, что теория
предваряет опыт, гипотеза – открытие. Обращаясь к маркизе дю Шатле, подруге
Вольтера и автору научных трактатов, он писал, что гипотезы ‘являются
единственным способом, в результате которого можно прийти к достоверному
познанию физических причин’.
В ряде своих
работ и прежде всего в знаменитых ‘Письмах о разных физических и философских
материях, писанных к некоторой немецкой принцессе’ Эйлер продемонстрировал
связь философских и физических представлений. Так, анализируя учение о
возможности множества миров, Эйлер показывает, что в данном случае мы
сталкиваемся с элементарной логической ошибкой – подменой тезиса, так как
понятие ‘мир’ рассматривается как физическое понятие. В физическом смысле мы
подразумеваем под ‘миром’ или систему звезд с планетами , или планетарную систему
‘Землю со всеми животными ее обитающими, и в рассуждении сего каждая планета и
каждый спутник равное право имеет сим именем называться, потому, что больше
нежели вероятно, что каждое из сих тел так как и Земля обитаемо’.
Мир как
единство – это иное понятие: ‘В сем смысле слово мир берется в философии, где
за главное основание полагается, что один только мир, который заключает в себе
все, что ни создано прежде, что ныне созидается, и что впредь создано будет’.
Общеметодологические
принципы служили для Эйлера своеобразным критерием его научной теории. Так, он
отвергал утверждение Ньютона, согласно которому притяжение есть свойство
материи, прежде всего исходя из того, что это противоречило его философским
представлениям: ‘Между тем, сие мнение, что притяжение есть существенное
свойство материи подвержено толико другим неудобствам, что почти невозможно
дать ему места в философии. Лучше думать, что то, что называется притяжением,
есть сила, заключающаяся в тонкой материи, всю небесную обширность наполняющей,
хотя нам и не известно, каким образом она сие производит. Надобно привыкать
признаваться в незнании многих и других вещей’. Эйлер полагает, что основывая
свои знания лишь на наблюдениях, мы никогда не сможем прийти к истине.
Натурфилософия
выработала ряд синтетических категорий, которые использовала то в философском,
то в естественнонаучном контексте. Это: ‘материя’, ‘движение’, ‘свет’,
‘причина’, ‘естественное состояние’, ‘душа’, ‘протяжение’, ‘время’ и т.д. Одной
из них было понятие ‘эфира’, сыгравшее важную роль в развитии физических и
метафизических представлений того времени.
По мнению
Эйлера, эфир ‘есть также жидкая материя, как воздух, но несравненно оного тоне’
. Иными словами это один из видов материи, другим ее видом является ‘тело’.
Свойствами тел являются протяжение, непроницаемость и инертность. Эфир этими
свойствами не обладает, зато он обеспечивает притяжение и распространение
света. Эйлер спорит с Ньютоном, высказавшим мнение, что природа света
заключается в истечении с поверхности светящегося тела некоего вещества
(‘лучей’, как ‘части’ солнечного тела) и отражения его от тел, которые сами не
являются источником света. Это привело бы к тому, что Солнце и другие звезды
быстро ‘иссякли’ бы, теряя такое количество вещества. Он мыслит иначе. Частицы
Солнца, сотрясаясь, производят импульс, направленный в разные стороны. Он через
эфир передается другим телам, поверхность которых начинает вибрировать вместе с
источником света. Сила, сотрясающая частицы Солнца, нам пока не известна, но
‘сие нимало не противно здравому рассуждению’ .
Эйлер не был бы
ученым, если бы не просчитал, что воздух не может передать кратный скорости
света импульс: ‘К произведению чувствительного гласа, надобно, чтоб в одну
секунду сделано было больше 30 и меньше 3000 трясений: воздух для грубости
своей не может в одну секунду совершить 3000 трясений. Толь высокий глас совсем
бы исчез. Равным образом должно думать и об эфире; три тысячи сотрясений в
секунду, издаваемых в рассуждении эфира есть малое число: надлежит сотрясениям
быть несравненно скоропостижнее, и несколько тысяч в одну секунду совершаться,
чтоб могли действие произвесть в эфире и подвергнуть его к сотрясению’.
Светящийся мир предстает перед нами как огромный музыкальный инструмент, где
Солнце или звезды – огромные колокола, заставляющие звучать в унисон все
другие. Эта ‘музыка сфер’ находится за пределами человеческого слуха, мы
воспринимаем эти явления как зрительные. Картина, нарисованная Эйлером,
впечатляет. Пульсирующие пространства, гармонизирующие поверхности, готовые
подхватить и умножить ‘первозвук’. Свет в рассуждении эфира есть то же, что
звук в рассуждении воздуха’. Он есть волна, импульс, свойство, идея,
возбуждающая ум, а не ‘внедряющаяся’ в него извне.
Эйлер полагает,
что душа (также как и свет) не является каким-то особым видом материи. ‘Душа
моя не пребывает, – пишет он, – но только действует’. Наивны попытки найти
‘седалище’ души – ‘полно было бы вопрошать: ‘Где дух вмещается?’, ибо как скоро
с духом соединено будет место, то тем самым припишется оному протяжение’.
Поэтому ‘ничего не может быть страннее, как утверждать, что материя может
мыслить’ [19]. И далее: ‘Мыслить, рассуждать, умствовать, чувствовать и хотеть
– суть качества с естеством тел несовместные, и существа ими одаренные должны
быть совсем отменные. Оные суть души и духи, а существо, в высокой степени
оными обладающее есть Бог’.
Будучи убежден
в том, что данные чувства находятся в соответствии с материальным миром, Эйлер
пишет своей ученице: ‘Я бы желал преподать В[ашему] В[ысочеству] орудие,
которым бы можно было бороться против идеалистов и эгоистов и доказать, что
есть вещественный союз между чувствованиями нашими и предметами, но чем больше
о сем помышляю, тем больше чувствую свое бессилие’. Он приходит к выводу, что
логическим путем доказать правильность убеждений сторонников того или иного
направления нельзя: ‘Невозможно уверить о бытии тел такого человека, который
упорно хочет отрицать оное’. Ему остается лишь шутливо заметить, что ‘пес,
который, видя меня, лает, совершенно уверен о бытии моем, ибо присутствие мое
рождает в нем обо мне понятие. Посему пса сего не можно назвать идеалистом’.
Сам Эйлер
придерживается дуалистической точки зрения. Такая позиция дает ему возможность
решить вопрос о происхождении в мире зла. Ведь если бы мир состоял только из
материи, он был бы подобен машине, делающей только то, что заложено в нее
мастером, и в происхождении зла следовало бы винить ‘первомеханика’ – Бога,
недостаточно хорошо отладившего эту машину и допустившего в ее работе серьезные
сбои.
Эйлер полагал,
что источником зла не может быть ни Бог, ни материя. Оно может появиться в
результате активности души, которой присуща способность проявлять свою волю,
также как телам свойственно протяжение и непроницаемость. ‘Воля всякому духу
есть свойство толь естественное, что ни сам Бог отнять от него не может, равно
как не может тело лишить притяжения или грубости, не уничтожая оного’. Воля, в
свою очередь, есть способность совершать поступок самостоятельно, возможность
неоднозначной реакции, в том числе и ошибочной, на ту или другую ситуацию.
‘Воля влечет за собой возможность грешить; посему, когда Бог ввел в мир духи,
то от того самого произошла и возможность греха, и невозможно бы было отвратить
оного как испровержением или истреблением оных. Таким образом, исчезают все
жалобы против греха и против плачевных следствий от него истекающих, и благость
Божия избавляется от всех нареканий’.
Создав два вида
существ, Бог управляет ими по-разному. Материальными телами – с помощью законов
механики, а душами – с помощью заповеди. Дух не может быть принужден к
чему-либо – это его свойство. В противном случае для Бога не было бы ничего
более легкого, чем превращение всех грешников в праведников. ‘Бог инако
действует на тела и инако на духи. Что касается до тел, то он предписал им
законы движения и покоя, по которым все в них перемены должны следовать
непременно, и тела не иное суть, как существа страждущие, кои сохраняют свое
состояние, или непременно должны повиноваться взаимному одного на другое
действию: Духи, напортив того, не подвержены ни малейшему принуждению, и Бог
предписанием только заповедей ими управляет’.
Мир
материальных тел уже завершен, в отличие от мира духа, где гармония еще не
достигнута: ‘В рассуждении тел воля Божия уже совершенно исполнена, но в
рассуждении существ одушевленных, как человеков, часто бывает сему противное.
Когда говорят, что Богу угодно, что б мы любили друг друга, то сие произволение
есть совсем другое: оно есть заповедь, которой люди должны бы были
повиноваться, но сколь мало оную исполняют! Бог человека к исполнению и не
принуждает, ибо принуждение противно было бы воле, которая составляет существо
человека, но к исполнению сея заповеди хочет убедить побуждениями, на спасении
его основанными, и человек волен исполнять или не исполнять оную’. И далее: ‘Не
можно инако управлять духами, потому что в них принуждение места иметь не
может.
Итак, какие
духи преступили потом сии заповеди, то они сами тому виною и сами должны в том
ответствовать; Бог ни малейшего в преступлении их не имеет участия’. Таким
образом, ‘в мире заключаться будут два рода приключений, одни, в коих духи
никакого участия не имеют, будет телесные и зависящие от самой машины, как
движения и явления небесные, кои непременно следовать должны, так, как движение
в часах и зависит единственно от первоначального установления мира. Другие,
зависящие от душ человеческих и других животных, сопряженных с их телами, уже
не будут необходимо нужны как прежние, но зависеть будут от воли и от
произволения существ душами озаренных’. Именно такая ‘двойственность’ мира
делает его непохожим на механизм. Подобная ‘двойственность’ свойственна и
человеку, поэтому неправомерно уподобление его машине. Рассуждения Эйлера
отрицают не только возможность жесткого детерминизма, внося в рассуждения о
мире элемент непредсказуемого, но и отрицают в конечном итоге концепцию
божественного предопределения – одно из оснований протестантизма. Необходимость
и случайность принадлежат у него разным сферам – необходимость телесной, а
случайность – духовной. Но мир един и поэтому они связаны в единое целое.
Интересны
размышления Эйлера о природе языка и его роли в познании. Он пишет: ‘Язык нужен
для человека не только для того, чтоб другим сообщать свои чувства и мысли, но
для удобрения разума и распространения своих знаний. Ежели б Адам один был в
раю, то без помощи языка пребыл бы в глубоком незнании. Язык ему был потребен
не столько для отличения знаками вещей, чувства его поражающих, сколько для
означивания общих понятий, которые бы он оттого приобрел, чтоб сии знаки ему
служили вместо самых познаний’. Невозможно помыслить о какой-нибудь вещи,
иначе, как в форме понятия, но понятия – это всегда некоторое общее знание.
Если бы для каждого предмета необходимо было бы особенное слово, то язык был бы
бессмысленным: ‘Слова каждого языка означают общие знания, и редко можно найти
такое слово, которое бы означало одну особенную вещь’. В самом понятии нет
ничего вещественного, ‘оно есть деяние души’. К способностям души относятся
также: ‘чувства’ (ощущения и восприятия), ‘воспоминание’ (представление),
‘внимание’, с помощью которого душа приобретает простые понятия, ‘отделение’
(анализ и синтез, абстрагирование и умозаключение).
Понятия могут
быть простыми и сложными. ‘Понятие простое есть то, в котором душа ничего не
находит; чтобы различать могла и никакого различия в частях не усматривает’, а
‘сложное понятие есть воображение, в котором душа может различать многие вещи’
[37]. В зависимости от внимания они также могут быть темными и ясными. Если
‘почти невозможно помыслить о самой вещи не имея слова, которое бы с оною
сопряжено не было’ [38], то в естественном языке обычно отсутствуют и слова для
обозначения вещей, которые народу-носителю этого языка неизвестны.
Эйлеру не
свойственны односторонность эмпиризма и рационализма. Он не согласен с тем, что
понятия могут быть своеобразными ‘отпечатками’ в тонкой материи мозга. Если бы
это было так, то как бы мы могли забывать и вспоминать, спрашивает он. Понятия
– это результат обобщения чувственных данных. ‘Познания наши не ограничены
чувственными понятиями, – пишет он, – сии самые понятия приведенные, через
отделение рождают в нас общие понятия, которые заключают в себе великое
множество других неделимых понятий, и коликое множество понятий сооружаем о
качествах и случайностях вещей, которым ничего не соответствует, чтобы было
телесно, как, например, понятие о добродетели, премудрости и проч.’ Эйлер
называет три источника истин: это физическая достоверность, постигаемая нами
через чувства, логическая достоверность – через рассуждения и моральная – через
исторические факты, поэтому и истины можно условно разделить на чувственные,
мысленные и исторические (основанные на мнении других людей). В процессе
познания мы не можем постигнуть сущности отдельных вещей во всей ее тонкости.
Познание конкретного всегда не завершено и может быть продолжено до выяснения
новых и новых подробностей. Это обстоятельство вызвало к жизни ‘секты, кои
утверждают, что нет ни единой вещи, которой бы сущность нам была известна’. Он
полагает, что отчасти они правы, ибо обозначают реальную существенную проблему
невозможности абсолютного познания.
С характерным
для представителя естественных наук сциентизмом, Эйлер критически относится к
гносеологическим возможностям метафизики, пренебрежительно называя ее ‘пустым
умствованием’. Сами ее понятия, по его мнению, служат лишь для того, чтобы
запугать ясные и четкие положения, а также создать иллюзию собственной
значимости. Он пишет: ‘…Весьма трудно и кажется поносно философу признаться в
незнании своем о чем бы то ни было. Выгоднее защищать наивеличайшие нелепости,
особливо когда кто имеет дар затмевать оные непонятными словами, коих никто
разуметь не может’.
Опыт,
наблюдение – вот, по его мнению, единственное, что может служить
доказательством истинности или ложности того или иного утверждения.
Таким образом
Эйлер вновь доходит до черты, где уже окончательно расходятся пути философии и
науки. Сам он еще принадлежит эпохе ‘синтетических’ мыслителей, ‘вынужденных’
быть энциклопедистами, но его последователи и ученики должны были сделать
выбор. Прав оказался Вольф – математика и физика пошли разными путями.
Петербургская
Академия сыграла в жизни Эйлера огромную роль. И не только потому, что он отдал
ей значительную часть своей жизни (с 1726 по 1740 гг. и с 1766 по 1783 гг.). В
это же время в Петербурге созданы были уникальные условия для научной работы. В
1740 г. Эйлер принял приглашение прусского короля Фридриха II и до 1766 г.
работал в Берлине.
Екатерина,
приглашая Эйлера вернуться в Россию, понимала его уровень как ученого. Она
писала канцлеру Воронцову: ‘Я дала бы ему, когда он хочет, чин (зачеркнуто:
коллежского советника), если бы не опасалась, что этот чин сравняет его со
множеством людей, которые не стоят г. Эйлера. Поистине, его известность лучше
чина для оказания ему должного уважения’.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/