Разделение церквей

Разделение Церквей можно изучать в двух разрезах: историческом и догматическом. Исторически это очень сложное явление, в котором только при недобросовестном и тенденциозном подходе можно всю вину свалить на одну сторону и безоговорочно “оправдать” другую. Догматически же важно не столько то, как именно разделились Церкви, но то, что разделяет их по существу – то есть те утверждения
Римской Церкви – во-первых о себе самой (догмат о папской непогрешимости), а затем о вере Церкви (учение о Св. Духе, учение о непорочном зачатии Богородицы), которые для православного идут в разрез с основной истиной христианства. Рассмотрим исторический аспект этого события. [1, c. 234-259] В первохристианском сознании единство Церкви переживалось не только как “форма”, но, прежде
всего, как содержание самого христианства: Христос пришел, чтобы “рассеянных чад Божиих собрать воедино”, чтобы разделенных “естественными” причинами людей соединить в сверхприродное единство нового народа Божьего, “в котором нет уже ни Иудея, ни Эллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все и во всем Христос. Церковь действительно явила себя единой в истории, в фактах своей жизни, единство не было для
нее одним недостижимым идеалом. И потому только по отношению к этому единству можно измерить весь грех и всю трагедию ее разделений. Структура Церкви, как вселенского союза местных Церквей, соединенных единством апостольского преемства, единством предания и непрестанным “кафолическим” согласием, была ее изначальной структурой, так что каждая Церковь-община была одновременно и полным образом или воплощением единства
Христа и Церкви, и, вместе с тем, столь же органически ощущала себя частью вселенского единства всех христиан, как одного народа Божьего. Но если строй местной Церкви и связь ее с другими Церквами вытекали непосредственно из самой сущности христианства и были поэтому неустранимыми “признаками” Церкви, то внешние формы этой связи между церквами менялись, развивались в зависимости от менявшихся исторических условий. С концом палестинского иудео-христианства мы видим в Церкви несколько “центров” – освященных апостольским авторитетом, но “центральных” также и по количеству христиан и по значению города. [2] Сначала с этими центрами – Антиохией и Ефесом на Востоке, Римом на Западе – не связано никаких “юрисдикционных” или “канонических” прав. Но, будучи источником проповеди и распространения христианства вокруг себя, они, естественно, пользуются особым почтением, имеют особый авторитет.
Среди этих “центров”, несомненно, особенным признанием пользуется с самого же начала Церковь Римская, Церковь апостолов Петра и Павла, Церковь столицы Империи. Очень скоро возникают и некие трения: свой авторитет римские епископы склонны подчас смешивать с какими-то особыми – уже формальными “правами”, традицию “председательства в любви” – толковать все более и более юридически. Но каждый раз такого рода претензии наталкиваются на согласную отповедь всей
Церкви – одинаково на Западе и на Востоке Империи. К началу четвертого века первое место Рима не отрицается никем в Церкви, с другой же стороны и вселенская структура Церкви определилась в своих основных чертах: она найдет свое окончательное выражение в патриархатах, то есть в обширных поместных союзах Церквей, объединенных вокруг одного большого центра.
В начале “константиновского периода” начинает углубляться “недоразумение” между восточной и западной половинами Церкви, которое, в результате, выльется в окончательное разделение. С одной стороны, в Риме все очевиднее складывается совершенно определенное понимание папства, как особых и богоустановленных прав Римского епископа во всей Вселенской Церкви. Рост папизма особенно усиливается с крушением
Западной Империи, когда Римская Церковь остается единственным светочем в наступившем хаосе. В произведениях папы Льва Великого – в пятом веке – теория папизма выражена уже с максимальной ясностью. И столь же ясно, что теория эта находится в резком противоречии с тем пониманием церковного устройства, которое искони разделяется всем Востоком. Иными словами, в пятом-шестом веках мы видим в Церкви две не только различных, но фактически исключающих одна другую “экклезиологии” – два учения о Церкви. Но вот тут-то и нужно подчеркнуть то, что составляет в сущности вину Востока в разделении Церквей. А именно – почти полное нечувствие восточным церковным сознанием этого экклезиологического противоречия, отсутствие сколько-нибудь последовательной реакции на рост папизма. [3] В эпоху вселенских соборов в Риме открыто исповедуется теория о “власти” римского первосвященника над всей вселенской Церковью. Рим всегда отчетливо проводит свою линию, восток же, по существу никогда
не принимая ее, ни разу – до 9-го века – не выражает своего неприятия или отвержения ее в сколько-нибудь ясных формах, всегда старается затушевать его в расплывчатых и двусмысленных фразах. Когда католические ученые, на примере Ефесского или Халкидонского соборов, утверждают теперь, что восток тогда признавал примат Рима, а потом отверг, ответить на это, оставаясь в формально-исторических категориях довольно трудно,
ибо из истории Ефеса и Халкидона, действительно, можно вывести факт признания греческим епископатом особых прерогатив римского епископа. Толкуя эти события в “контексте” всего восточного сознания, сравнивая их с другими фактами, рассматривая, иными словами, восточную Церковь в целом, мы знаем, что это не так, но формально восток не отвечает ни Целестину в Ефесе, ни Льву в Халкидоне. Когда легат папы
Целестина в Ефесе заявил, что “Петр, которому Господь Иисус Христос вручил ключи Царствия и власть вязать и решить грехи, отныне и до века пребывает и судит в своих преемниках”, греческие епископы промолчали. На протест папы Льва Великого против пресловутого 28-го Халкидонского канона о чести Нового Рима, патриарх
Анатолий ответил посланием, в котором малодушно отрекался от ответственности за этот канон и заверял папу, что без его утверждения ни одно постановление вселенского собора недействительно. “Восточные пишет проф. Карташов не только не возражали своевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молча подписывались под папскими формулами но и сами, своими юридически-бессознательными апелляциями к Риму или наивным ромофильством, поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западное понимание мистики папства”.[2] Чем же объясняется это странное явление? Католические ученые обычно объясняют его или отсутствием вообще ясного учения о Церкви, на Востоке или же “оппортунизмом” греческой иерархии, когда нужно признававшей, а когда нужно отвергавшей римский примат. Конечно, это не так. Если на Востоке юридически-канонический аспект Церкви оказался разработан и “оформлен” действительно слабее,
чем на Западе, то объясняется это в первую очередь очень глубоким переживанием Церкви и всего в ней, как основанного на сакраментальной реальности: таинственной сущности Церкви, как Тела Христова. Восточное каноническое предание вырастает из ограждения именно благодатной полноты Церкви. Другая причина своеобразного “нечувствия” Востоком папизма кроется опять-таки в его союзе с Империей.
Одним из результатов обращения Константина было то, что сама Церковь восприняла его теократическую мечту, что Империя для нее самой стала как бы необходимой категорией ее земного существования. Так надолго, очень надолго, стало казаться, что единственной и естественной точкой применения христианства к земле и к истории является единая христианская Империя, та “вселенная” – священным и равноапостольным основателем которой остался для
Церкви Константин. Надо сказать, что эта “римская идея” была общей для всей Церкви – как на востоке, так и на западе. На востоке идея эта привела постепенно к выработке определенной церковно-государственной идеологии – органического союза Церкви с Империей. Но в том ведь и была опасность этой идеологии, что в ней почти стирались грани между “экклезиологией” – то есть вечным учением о вечной сущности
Церкви и “временным” применением его к данным историческим условиям, в силу которых Империя действительно была земной опорой Церкви. Учение о церкви как-то слилось с учением об ее союзе с Империей, с церковно-государственной идеологией. Вопрос же о римских притязаниях просто не вмещался в эту идеологию, был ею заслонен от византийского церковного сознания. [4] При фактическом же отделении востока от запада, при утере постоянного общения, восточные уже просто не понимали догматического смысла, вкладывавшегося папами в свои юрисдикционные притязания, а “легкомысленно думали, что дело идет просто об административном первенстве и властолюбии”. [2]. С другой же стороны, вечно потрясаемый догматическими спорами восток все усилия напрягал на их разрешение и ему часто приходилось искать помощи у менее “богословского”, но зато и менее подверженного еретическим заболеваниям Запада. И в таких случаях восточные епископы, не задумываясь, величали папу
своим отцом и учителем, зная, или вернее подсознательно чувствуя, что это ничего не переменит в имперской организации восточной церкви. При этом совсем неверно думать, что вопросы церковного устроения вообще были чужды православному востоку, будто бы вечно витавшему в метафизических высотах. Достаточно указать на все каноническое предание Византии, прославленное именами Вальсамона, Зонары, Хоматина и многих других. Только каноническое сознание на востоке было иным, чем
на Западе. На Востоке считали, что с той поры, как Императорская власть стала христианской, все вопросы внешней организации Церкви разрешаются совместно с ней и потому церковные каноны должны быть санкционированы Императором, стать и государственными законами Нечувствие на Востоке всей глубины расхождения с Римом в понимании и переживании
Церкви были результатом прежде всего “огосударствления” византийского церковного сознания. [1] Рано или поздно расхождение это должно было, конечно, вскрыться. Церковное общение, которое одно могло бы удержать Церкви от разрыва, одно способно было вернуть их на путь взаимного врачевания болезней, медленного исцеления исторических и богословских немощей каждой из них, с каждым веком нарушалось все больше и больше. Связь между двумя половинами Империи, надорванная уже диархией Диоклетиана, перенесением столицы на Босфор, делением Феодосия, в эпоху варварских нашествий рвется все больше и больше. За разобщением государственным и экономическим следует и церковное. Официально Церковь едина, до конца связи не обрываются, но единство ее по существу питается ведь не
“официальными” связями, а действительным и жизненным общением, постоянной заботой друг о друге, главное же, непрестанным усилием “естественное” разделение пересилить благодатным единством. И вот ослабевает это вселенское сознание, Восток и Запад не только политически, но и церковно замыкаются каждый в своем горизонте. [5] Во время иконоборческого кризиса – по вине византийских императоров – рвутся последние связи, соединявшие
папство с Империей. К этой же эпохе предельного отчуждения востока от запада относится и окончательная кристаллизация византийского Православия. Вопрос о римских притязаниях, не разрешенный, да по-настоящему и не поставленный на востоке в предшествующую эпоху, теперь, из-за отрывочных и случайных сношений с Западом, фактически отпадает, перестает требовать своего разрешения. Папам в это смутное и бурное время “темных веков” не до востока,
Византия же, погруженная в свои трудности, перестает думать о Западе. Восточная Церковь, раньше, хотя бы догматически “соборовавшая” с Римом, теперь привыкает совсем обходиться без него, замыкается окончательно в своей “имперскости”. Всё, что находится за пределами Империи, определяется в Византии термином “варвары” и отношение к этим варварам – самое неопределенное.
Так и новое положение Римского епископа, в сущности, неясно для византийского церковного сознания и эту неясность пытаются разрешить теорией “пентархии” (пяти патриархатов) или же теорией “пяти чувств”, не очень задумываясь о том, признает ли эти теории сам папа. Это отчуждение привело к тому, что когда два эти мира снова встретились, они, действительно, оказались чужими друг для друга, ненужными, непонятными и, наконец, враждебными. Первый опыт такой “встречи” видим мы в конце девятого века в пресловутом деле патриархов Фотия и Игнатия. Трудно проявить большее непонимание, нетерпимость, надменность, чем те, которыми отмечено вмешательство папы Николая и его преемников во внутренние затруднения Византийской Церкви. Эта драма важна, прежде всего тем, что патриарх Фотий первый ясно и отчетливо указал на те нововведения в доктрине
Западной Церкви, которые составляют настоящую сущность разделения: папизм и учение об исхождении Св. Духа. И хотя поставив, наконец, оба вопроса, проявив тем самым настоящее понимание положения, больше того – богословски вскрыв неправославие догмата о Filioque, Фотий сам же затем снял эти вопросы, попросту замолчав о них, с “повестки дня”, тем не менее у него находим мы начало подлинной церковной и православной реакции на западные заблуждения.
После Фотия снова наступил период “отчуждения”, и настоящая встреча с Западом в византийской истории происходит только в середине 11-го века. Но она уже совершенно явно была обусловлена государственными соображениями. Время после смерти Императора Василия Болгаробойцы (1018) знаменует собой начало глубокого упадка Византии. В связи с этим внутренним кризисом всё свое грозное значение приобретает появление на востоке
нового врага – Сельджукских турок. Историческая обстановка снова повернула византийскую политику к поискам помощи с Запада. В это же время появление Норманнов заставило и римского папу обратить свои взоры к Византии. Начиналась та длинная и весьма безрадостная история сговоров и торговли, которая не прекращалась уже до последнего дня Империи. Событие, с которого обычно начинают разделение Церквей – разрыв 1054 года – нужно толковать в контексте всей политической ситуации. Это была встреча Церквей “по необходимости”. Император Константин Мономах пытался договориться с папой о совместной защите Италии от Норманнов и за это обещал папе Льву IХ-му вернуть южно-италийские епархии, входившие, как часть Империи, в юрисдикцию Константинопольского Патриарха. Важно подчеркнуть, что в момент окончательного разрыва предметом спора и полемики оказались не вопросы,
по-настоящему разделяющие Церкви – о папстве и Св. Духе, а обрядовые отличия Западной Церкви от Восточной: опресноки, пост в субботу, пение Аллилуиа на Пасху и т. д. Здесь сказалось сужение вселенского кругозора Церкви: второстепенное, внешнее, обрядовое заслоняло собой Истину. Но, конечно, за этой обрядовой полемикой Керулларий скрывал защиту восточной
Церкви от навязываемой ему Императором капитуляции перед Римом. Лев IХ-ый ответил до крайности заостренным исповеданием папизма: “Никто не может отрицать того, что, как крюком управляется вся дверь, так Петром и его преемниками определяется порядок и устройство всей Церкви. И как крюк водит и отводит дверь, сам оставаясь неподвижным, так и Петр и его преемники имеют право свободно произносить суд о всякой
Церкви и никто отнюдь не должен возмущать или колебать их состояния, ибо верховная кафедра не судится ни от кого” В доказательство своей особой власти папа ссылался и на так называемый “Дар Константина” – документ, согласно которому будто бы первый христианский император навеки подарил Рим папам. Подложность его не требует доказательств. А в завершение – папа рисовал Церковь Константинопольскую, как
Церковь заблуждающуюся, грешную, скандальную – которую лишь по снисхождению, а не по заслугам Римская Церковь – мать удостоила второго места после себя Такая система воззрений исключала, конечно, единение Церквей. Можно упрекать греков в мелочности, в отсутствии любви, в утере вселенского сознания – но все это не может еще разделить Церкви по существу. Папизм же сам отлучает от себя всех несогласных с его духовной монархией. И поэтому, каковы бы ни были грехи тогдашних восточных иерархов, конечно, не они, а именно папство есть настоящая причина разделения Церквей. Что бы ни делали греки, папы все равно к тому времени отлучили от себя восток Дальнейшая переписка уже не могла ничего изменить в нараставших событиях. Летом 1054 года в Константинополь прибыли папские легаты – кардинал
Гумберт, епископ Петр Амальфитанский и диакон-кардинал Фридрих Лотарингский (будущий папа Стефан IХ-ый), все – деятели той реформы папства, которая подготовит его расцвет при Григории VII Гильдебранде. Император всё еще надеялся на политический сговор с папой – принял легатов торжественно и всячески оказывал им покровительство. Но Патриарх молча принял от легатов папское послание, не оказал им никакого почета и в дальнейшем отказался
видеться с ними. Пять недель легаты тщетно добивались свидания. Разрыв нарастал. Напрасно ученый Антиохийский патриарх из константинопольских клириков, Петр, в посланиях умолял Михаила и западных иерархов единство Церкви поставить выше обрядов. Его пафос был запоздалым: он не видел, что папство на деле уже разделило Церков. Наконец, потеряв терпение, легаты решились на демонстрацию против
Патриарха: 16 июля 1054 года, утром, когда народ собирался в Св. Софию к литургии, они вошли в алтарь и положили на престол отлучительную грамоту на Керуллария и на его единомышленников “Посему мы, не вынеся неслыханного пренебрежения и обиды для святого первого апостольского престола и всемерно стараясь поддержать кафолическую веру, властью святой и нераздельной Троицы и апостольского престола, легацию которого исполняем подписываем анафему
Михаилу и его последователям если не покаятся” Но легаты переоценили силу Императора: они думали, что этим актом добьются его решительной поддержки против Керуллария. Они не знали мощи Патриарха: в столице начал нарастать народный бунт и Императору пришлось думать уже о своем собственном спасении. Было официально заявлено, что греческие переводчики извратили смысл латинской грамоты и она была торжественно сожжена. 20 июля собор, под председательством Керуллария и в составе 2 архиепископов, 12 митрополитов и 7 епископов в свою очередь торжественно отлучил виновников выступления 16 июля. А окружное послание Патриарха довело об этом до сведения всей восточной иерархии. Так совершилась одна из величайших драм в истории Восточной Церкви. Но разрыв 1054 года был только началом разделения церквей.
Сначала он и переживался скорее, как один из тех временных разрывов между двумя кафедрами, каких много бывало и раньше. Церковные связи не всюду и не везде были сразу порваны. По-настоящему разрыв этот пророс в окончательное разделение, в расово-религиозную ненависть только в следующую эпоху – и здесь роковую роль сыграли “крестовые походы”. Именно с крестовыми походами та “западная проблема”
Византии, о которой мы говорили выше, раскрылась во всей своей исторической сложности. [4] Императоры 11-го века, по реакции на усилившийся напор Азии, обратившие свои взоры на запад, еще не учитывали, куда неизбежно должен был привести этот процесс. Но уже в самих причинах этого обращения Византии к Западу заложена была и вся двойственность новых отношений с ним.
Звать себе его на помощь значило ведь открыть ему свою слабость, ввести его во все свои затруднения. В Византии же не отдавали себе отчета в том, что запад, к которому она теперь обращалась, давно вышел из состояния анархии и раздробления. Византия проглядела рождение нового мира, сильного своей молодостью и еще неиспользованной энергией, которая должна была излиться при первой возможности. Крестовые походы и оказались для запада выходом для излишка накопившихся сил, первой экспансией средневековой
Европы. И вот, “запад”, мыслившийся Византией, как временная поддержка против “востока”, сразу же приобрел в ее судьбе самостоятельное и чрезвычайно грозное значение. [2] Слишком хорошо известно, чем кончился четвертый крестовый поход в 1204 году: взятием Константинополя, варварским его разграблением, кощунством над православными святынями, шестидесятилетней “латинской империей” на Востоке. Но это только “вершина”, только самое эффектное из проявлений ненависти, которыми наполнена эта продолжительная встреча двух разделенных половин христианского мира. Тогда разделение Церквей перестало быть спором иерархов и спором богословским, чтобы уже на века войти в кровь и плоть церковного народа, сделаться постоянным аффектом церковного сознания. Ужас разделения Церквей в том, что на протяжении веков мы не встречаем почти ни одного проявления страдания от разделения, тоски по единству, сознания ненормальности, греха, ужаса этого раскола в христианстве.
В нем доминирует не сознание невозможности единство предпочесть Истине, единство отделить от Истины , сколько почти удовлетворение разделением, желание найти все больше и больше темных сторон в противоположном лагере. Это эпоха разделения Церквей не только в смысле их фактической разделенности, но и в смысле постоянного углубления и расширения этого рва в сознании церковного общества. [6] И именно эта психология наполняет такой нестерпимой ложью
те “униональные” попытки, что красной нитью тянутся от первого крестового похода, то есть с конца одиннадцатого века до самого падения Империи. И надо прямо сказать, что именно эти униональные попытки, больше, чем всё остальное, укрепили разделение, ибо сам вопрос об единстве Церкви надолго смешали с ложью, с расчетом, отравили его нецерковными и низкими мотивами. Церковь знает только единство и потому не знает “унии”.
Уния, в конечном итоге, есть неверие в единство, отрицание того очищающего огня благодати, который все “естественное”, все исторические обиды, преграды, рвы и непонимания может сделать небывшими, преодолеть силой единства. Византийский период в историк Православия начинается с отчуждения между Востоком и Западом. Он кончается в полном разделении – отныне православный Восток непроходимой стеной отделен от римского Запада. Православие окончательно становится “восточным”. Библиография 1.Поснов М. Э. История христианской Церкви М.: Высшая школа, 2005. 2.Карташев А.В. Вселенские соборы, М, "Республика", 1994. 3.Тальберг Д. Н. История Христианской Церкви М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт,
2000 520 с 4.Шмеман А протопресв. Исторический путь православия. Изд Православный паломникъ-М, 2003. 5.Асмус Валентин, протоиерей. Лекции по Истории Церкви. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2002 6.Василий (Родзянко), епископ. Теория распада Вселенной и вера отцов.—М.: Паломникъ,
2003.