Порус В.Н.
Совместноерассмотрение научной рациональности, морали и нравственности — дело не новое.Сейчас это модная область на стыке философии науки и этики. В центре вниманиянаходятся два проблемных круга из этой области: с одной стороны, этическиехарактеристики и проблемы науки, с другой — научно-рациональный подход канализу этических проблем, использование результатов науки ( в особенности науко человеке) для спецификации и экспликации этических категорий. Оба кругавзаимосвязаны. Анализ этических проблем науки, если он опирается на неясныепонятия и интуиции, вряд ли продуктивен. Попытки же «научного»объяснения этических проблем безнадежны, если почвой для них служат примитивныесциентистские представления о науке и рациональности.
Главноенаправление, по которому еще только пытается идти современная философия науки,- это преодоление сциентистской ограниченности, опора на широкий контекст — социальный,культурный, этический — при анализе генезиса и основных признаков научногознания, роли и перспектив науки в современном обществе, взаимосвязи науки икультуры. Философия науки далеко не исчерпывается логикой и методологией исейчас оформляется в комплексную междисциплинарную программу, ассимилирующуюразличные сферы философского, метанаучного и социального исследования. Этика — однаиз таких сфер.
Вто же время этика испытывает воздействие логики и методологии науки. Например, однаиз труднейших этических проблем — идентификация вменяемого субъекта действия — ужене может квалифицированно обсуждаться без строгой аналитической разработки проблемысамотождественности индивида (П.Стросон), без установления точных правил языка,в котором формулируются идентифицирующие суждения, что в свою очередь ведет кнеобходимости подробных и тщательных выяснений фундаментальной онтологии, надкоторой возводятся «языковые каркасы», и далее — к комплексулогико-семантических исследований, обращенных к языковым предпосылкамэтического теоретизирования, к конструированию деонтических логик, эксплицирующихлогическую структуру этических теорий и т.п. Все это образует ощутимуюатмосферу «онаучнивания», рационализации этических исследований.Справедливости ради отметим, что иногда эта атмосфера сгущается настолько, чтов ней уже трудно различить контуры собственно этических рассуждений, увязающихв бесчисленных экспликациях и утрачивающих при этом эмоциональную остроту, доступностьи актуальность.
Хотясвязи между философией науки и этикой очевидны, главная проблема все жеостается открытой: сопоставимы ли вообще ( и если да, то в какой мере) сферыэтического и рационального?
Этапроблема в той или иной форме обнаруживает себя постоянно и в обоих упомянутыхкругах.
Анализнаучно-рациональной деятельности сталкивается с двойственностью ее субъекта. Содной стороны, это человек, стремящийся к добросовестному исполнению роли, врепликах которой полностью исчезают следы его личной субъективности (ученыйговорит и действует от имени Разума!), с другой стороны, он же — суверенныйиндивид, личность с интеллектуальной и моральной рефлексией, несущий туответственность, каковую нельзя переложить на Разум. Ипостаси эти неслиянны инераздельны. Абстрагирующее расчленение этого единства на отдельные сферыкомпетенции теории рациональности и этики может стать разрушительным: вместосубъекта мы получаем абстрактные и слишком бедные модели. Принципиальнаятрудность, которая часто останавливает методологические попытки разрешить этупроблему, состоит в следующем: как совместить ориентацию науки на истинность иобъективность с ценностным и моральным подходом к научному знанию? Иногда ценностные«компоненты» рассматривают как проводники социальной детерминациинауки, работающие «изнутри» самой науки; ценности входят впредпосылочное знание, образуют «мост» между социокультурнымиреалиями и содержанием научного знания.1 Говорят, что ценностные компоненты«вплавляются» в содержание самого знания, а не только в егопредпосылки, что выявляется в особых реконструкциях исторического генезисазнания. Примем эту «металлургическую» метафору всерьез: каждомупонятно различие между химически чистым железом и сталью, но являются лиценности, в том числе этические, теми необходимыми добавками, без которых«сталь» — научное знание — не имела бы характерных для нее свойств?Или же эти «компоненты» являются примесями, наличие которыхсвидетельствует только об особенностях технологии производства? Так с чем жесравнивать научное знание — с химически чистым железом или со сталью? Выборответа предполагает то или иное понимание научной рациональности.
Неменьшие трудности возникают, когда этические проблемы исследуют методамирациональной науки. Противоречие между неукоснительным соблюдением рационально«вычислимых» моральных законов и свободой воли давно известно.«Человек из подполья», угаданный Ф.М.Достоевским, заключал из этогопротиворечия, что истины науки не имеют власти там, где хозяйничает свободнаяволя, которая, отвергнув диктат «арифметики», обречена, правда, лишьна бунт.Трудности не разрешаются, если вместо примитивной«арифметики» (карикатурный образ самонадеянного научного Разума)ввести в дело аппарат современного научного знания, естественного, социальногои гуманитарного. Как бы внушительно не выглядел этот аппарат, он не можетрешить вопросы, выходящие за пределы его компетенции. Впрочем, сверхоптимистическийрационалист — это как раз тот, кто уверен, что этих пределов нет, что светРазума, воплощенного в науке, распространяется на самые глубокие тайны духа, втом числе и на нравственный закон, который, по Канту, заключен «внутринас». Сам Кант был более сдержан, призывая относиться к категорическомуимперативу «с удивлением и благоговением». Но оппоненты простодушногорационализма считают, что пределы Разуму все же положены, и в человеке имеетсятот «остаток», который не только не может быть рационализирован, нодаже сам лежит в основаниях Разума. Человек всегда больше того, что он знает осебе, писал Л.Ясперс. Но что такое этот «нерационализируемый»остаток? Мысль человека всегда стремилась прорваться к нему через границы, еюже самою и постигаемые. Быть может, это и есть то самое, о чем нельзя говоритьи потому следует молчать, по завету Л.Витгенштейна?
Молчание,однако, тоже может быть красноречивым, только нужно понять его язык! Уже давнофилософы догадывались: рациональное и этическое чем-то существенным похожи другна друга. Моя же догадка в том, что это сходство парадокса, присущего тому идругому. Если сфера этического не конгруэнтна сфере рационального, стало бытьфилософский путь к ней можно проложить аналогией: чтобы «схватить»парадокс этического, вначале сформулируем парадокс рационального. Сферу жерационального для простоты ограничим только наукой, будем говорить о научнойрациональности.
1. Парадокс научной рациональности
Десятилетиямив философии науки культивировался «критериальный подход» к научнойрациональности. Часто он связывался с идеей «демаркации» междурациональной — ex definitio — наукой и нерациональными или иррациональнымисферами духовно-практической деятельности человека. Научная рациональностьотождествлялась с определенным набором специфицирующих критериев, а эпистемологическиепрограммы конкурировали в выборе и обосновании различных наборов такого рода. Вэтой конкуренции выявилась противоположность двух основных стратегий.
Первая,«абсолютистская» стратегия — поиск единых и универсальных критериевнаучной рациональности, однозначно очерчивающих сферу науки «линиейдемаркации». Таковы попытки логических эмпирицистов (принцип верификации),таковы же и попытки критических рационалистов (принцип фальсификации); сюда жеотносится и программа У.Куайна, согласно которой принципы научнойрациональности могут и должны устанавливаться естественноаучным (комплексным)исследованием процессов мышления, связанных с деятельностью ученых, когда они выступаютв своей профессиональной роли.
Этастратегия в конечном счете приводит к «эффекту Прокруста»: применениеее к реальным процессам научного познания в их исторической полнотеоборачивается подгонкой этих процессов под матрицу нормативной или«критериальной» теории рациональности. Роль Прокруста выпадает надолю методолога, его жертвой становится реальная наука. Попыткой примиритьПрокруста с его жертвой является методология научных исследовательских программИ.Лакатоса; однако и в ней между «рациональными реконструкциями историинауки и (правдивыми) описаниями реальной истории существует непреодолимыйразрыв2. Противоположная, „релятивистская“ стратегия — отказ отпритязаний „абсолютизма“, признание относительности критериев научнойрациональности. Эти критерии ставятся в зависимость от внешних по отношению крациональным движениям научной мысли детерминаций (социальных, культурных, исторических);границы науки (если о них можно вообще говорить) объявляются условными, определяемымиконвенциями научных сообществ, точнее, „научной элиты“. Саморазличение „внешнего“ и „внутреннего“ при этом практическитеряет смысл: нет ничего „внешнего“, что при определенных условиях немогло бы стать „внутренним“ для науки и ее результатов (при этомдопускается сколь угодно сложная система опосредования подобных трансформаций — образование, воспитание, система культурных коммуникаций, процессыинституциализации науки, взаимосвязи различных культурных сфер и пр.).
Релятивизм,конечно, свободен от „эффекта Прокруста“. Ему незачем подгонятьдействия ученых под жесткие стандарты и схемы рациональности: каждое научноесообщество самостоятельно решает вопрос о критериях рациональности. Однако этоозначает, что сам вопрос о рациональных критериях утрачивает общезначимый смысл,а термин „рациональность“ становится просто речевым оборотом, безкоторого в принципе можно и даже лучше обойтись. Спор о том, какая»парадигма” ( в терминах Т.Куна) выражает собой «подлиннуюрациональность», не может не окончиться впустую: либо все останутся присвоих мнениях, либо кому-то удастся обратить оппонентов в свою веру, но не засчет рациональной аргументации. Ведь, с точки зрения релятивиста, нет и быть неможет некой единой и универсальной рациональности, которая позволяла бырационально разрешать споры между различными рациональностями. В лучшем случаеон мог бы сослаться на некий «здравый смысл» или «житейскуюлогику», общий для ученых контекст «жизненного мира», ноподобные ссылки, убедительны они или нет, уже выводят за рамки рассматриваемойпроблемы, связанной с теорией научной рациональности. Поиски такой теории длярелятивиста — дело безнадежное и нелепое.
Критики«абсолютистской» стратегии часто отмечают, что она слишком тесносвязана с некоторыми ценностными установками, а ее сторонники, напротив, полагают,что именно эти установки с лихвой компенсируют ее логико-методологическиеизъяны. И.Т.Касавин и З.А.Сокулер называют рациональность«псевдопредметным» (то есть характеризующим не свойства некоторогопредмета, а только ценностное отношение к нему) и«псевдометодологическим» (то есть не описывающим некоторую системуметодологических нормативов, а выражающим только веру в существование такойсистемы, которой к тому же приписывается определенная ценность) понятием.Другими словами, мы просто привыкли, следуя традиции, вкладывать в понятие«рациональности» положительную оценку и верить, что есть или должныбыть системы норм и критериев, соответствующие этой оценке. Вот эта-то вера илежит в подоплеке стремлений найти особые критерии, выделяющие мыслительнуюработу ученого из всех прочих родов духовной деятельности.
Развитиеже науки показывает бесплодность подобных поисков, рассуждают далее нашиавторы. Если сознательно отграничить рассуждения о рациональности вообще инаучной рациональности, в частности, от ценностных наслоений, то выяснится, что«рациональность» есть не что иное, как плохая замена для ясногопонятия «целесообразности» (М.Вебер называл это «формальнойрациональностью», но этот термин, если его вырвать из контекставеберовских рассуждений, мог бы еще больше запутать и без того непростуютерминологическую ситуацию). В терминах целесообразности можно говорить и о«научной рациональности». У науки есть «внутренние» и«внешние» цели. Например, получение истинных знаний можно считатьвнутренней целью науки. Тогда «внутренней целесообразностью» наукибудет адекватность используемых ею средств — теорий, методов, понятий, способовдоказательства и т.д. — данной цели. То, что позволяет получать истинное знание,рационально, не позволяет — не рационально, мешает — иррационально.
Еслипод целью науки понимать нечто «внешнее» (например, использование еерезультатов для увеличения или поддержания материальных благ, для«преобразования природы» или «преобразования человека» ит.п.), то рациональность ее будет измеряться степень приближения к этой цели.Скажем, рациональна наука, с помощью которой человечество осуществляет прогресс,и нерациональна наука, если она удаляет человечество от прогресса. Разумеется, «внутренняя»и «внешняя» целесообразности науки могут не совпадать (истины наукимогут быть использованы не во благо, а во вред человеку и человечеству)3.
Итак,рациональность науки связывается либо с понятием истинности («внутренняяцелесообразность») либо с прагматикой и аксиологией. Я думаю, что такимпутем мы от смутного понятия идем к еще более неопределенным и многозначным.Измерять рациональность по шкале истинности — значит быстро получитьнежелательные и неестественные выводы. В согласии с таким подходом следовало бызаключить, что все научные теории, некогда принимавшиеся учеными, а затемотброшенные (например, «эмпирически опровергнутые»), а также всядеятельность по их созданию, разработке и применению были, по крайней мере, нерациональными- с точки зрения современной науки. Но ведь и эта точка зрения — не глас Божий!Не получается ли так, что работая в рамках теории, которая до поры до временине отвергнута, ученый вправе считать себя рациональным, но после того, как еготеория отбрасывается, он должен каяться в иррационализме?
Разум,конечно, способен заблуждаться. Но и заблуждаясь, он остается разумом. Истинане синоним разумности!
Еслиистина — это цель, с которой соразмеряются исследовательские действия ученых, тонадо сказать, что и само целеполагание в данном случае, и степень приближения кэтой цели — все это существенно зависит от научных и вненаучных воззрений тогоили иного сообщества, от духа времени и культуры. Разные сообщества, в равнойстепени стремясь к «истине», но исходя из различных пониманийрациональности, должны выглядеть друг для друга иррациональными. Поэтому дляподдержания бодрости духа, они должны крепить свою веру в принимаемую имирациональность, заботясь о нерушимости авторитета своей «парадигмы».Классическая иллюстрация примата веры над разумом! Но если ученый изменил своейвере и перешел в «иную конфессию», какой вывод он должен сделать освоих прошлых убеждениях?
Неменьшие затруднения связаны и с «внешней» целесообразностью. Редукциярациональности к «эффективности» и «экономичности» действияпорождают массу чисто методологических вопросов, ибо эти понятия как раз иопределяются через «рациональность», либо вовсе не связаны ни с какойрациональностью. Известно ведь, что лучшее средство (эффективное и экономичное)от хронической мигрени — гильотина! Подчинение рациональности понятию«прогресса» вызывает еще больший приступ релятивизма, посколькууниверсальные критерии прогресса — это нечто в высшей степени сомнительное.Научная же рациональность объявляется чем-то вроде способности трезвой издравой оценки различных житейских ситуаций ( с той спецификой, что основаниемдля трезвости здесь служит информация, традиционно относящаяся на счет науки).
Итак,если рациональность — это целесообразность, то относительная граница междунаукой и не-наукой есть только тривиальное различение целей, к которымнаправляется деятельность по обе стороны воображаемой демаркации. Тем самымпроблема философии науки переводится на язык прагматики или «дескриптивнойэпистемологии» (вместо «нормативной эпистемологии). Мы получаемуспокоительную возможность констатировать, что люди действительно способнысовершать целесообразные действия, избирать стратегии поведения и оцениватьинформацию. Дальше этой „дескрипции“ идти некуда.
Правда,еще можно добавить, что мерой целесообразности может считаться успешностьдействия, а следовательно, полезны обобщения того, как именно достигается успехв однотипных ситуациях. Но отчего бы не сделать следующий шаг и не признатьтакие обобщения критериями рациональности (в науке точно так же, как в любойиной сфере деятельности)? И мы приходим к тому, от чего так упорно хотелиотойти — к нормативности, к критериальному измерению рациональности.
Обестратегии уязвимы. Абсолютизм стремится определить научную рациональность кактаковую, как некое универсальное свойство научной деятельности и ее результатов,используя для этого методы нормативной эпистемологии. С помощью этих методовформулируют критерии рациональности. Но как только эти критерии объявляютсяадекватными выразителями научной рациональности, они становятся ложемПрокруста. Релятивизм отбрасывает требование универсальности и абсолютности, поворачиваетсяк реалиям науки и ее истории, отказывается от априорных определенийрациональности, связывает рациональность с целесообразностью и спешностьюдействий. Но при этом аннулируется само понятие „рациональности“, методологическаяконцепция ориентируется на „дескрипции“ успешных и целесообразныхдействий — в лучшем случае, а в худшем — превращается в разговор „ни очем“, когда типологизируют и классифицируют различные виды теоретическойили практической деятельности, не беспокоясь вопросом, почему это виды»рациональной”, а не какой-либо иной деятельности?
Абсолютизмне в состоянии сладить с фактом исторического движения в сфере рационального, вособенности — в науке. Релятивизм, напротив того, исходит из историчности, придаетей решающее значение. Но за движением ему не удается рассмотреть того, чтодвижется.
Конфликт«абсолютизм-релятивизм» — это обостренное выражение проблемы научнойрациональности. Суть же проблемы, по-моему, в следующем.
Рациональностькак фундаментальная характеристика человеческой деятельности есть культурнаяценность. Она одновременно обладает методологической и аксиологическойразмерностью. Подчеркну — одновременно, и это означает, что методологическийсмысл рациональности нельзя без существенных потерь оторвать отаксиологического, и наоборот.
Релятивистыверно улавливают ценностный смысл этого понятия, но напрасно отбрасывают егометодологическую значимость. Из того, что критериальный подход к определению«рациональности» ни в абсолютистском, ни в релятивистском вариантахне может быть признан успешным, вовсе не следует, что рациональность вообще инаучная рациональность в частности не могут исследоваться методологически.
Напротив,именно тогда, когда научная рациональность интерпретируется как системарегулятивных средств (законов, правил, норм, критериев оценки), принятых иобщезначимых в данном научном сообществе, это понятие приобретает точноезначение и методологическую значимость. Но эта интерпретация есть не что иное, какмодель научной деятельности ( в ее интеллектуальном, по преимуществу, аспекте)или методологический образ науки. И здесь мы подошли к важнейшему различениюнаучной рациональности и ее методологической модели.
Вообщеговоря, модели научной рациональности «изготавливаются» методологамии философами, исходя из разных задач: для определения рациональной организации«готового» научного знания, деятельности по его получению, длярационального понимания процессов трансляции знания и обучения, для определениярациональности научного роста, развития. Такие модели могут не совпадать, алишь частично перекрывать друг друга, раскрывая природу научной рациональностив разных аспектах и ракурсах. Например, модель рациональности, отображающаядвижение знания, смену его исторически и культурно обусловленных форм, можетсущественно отличаться от модели, главным образом направленной на статикунаучных процессов, на структуру научного знания.
Абсолютизациякакой-либо модели рано или поздно иррационализирует ее применение. Как наука несводится только к своей рациональности, так и научная рациональность не сводитсяполностью и без остатка к какой бы то ни было своей модели.
Напервый взгляд, отношение между научной рациональностью и ее методологическимимоделями таково же, каким обычно бывает отношение некоторого фрагмента«реальности» ктеоретической модели этой реальности. Но теоретическийобраз науки не просто отображает реальность науки — он в определенном смыслесоздает эту реальность. Через профессиональное обучение или черезфилософско-методологическую рефлексию модель рациональности навязываетсяученому, формирует стиль его мышления. В структуру последнего входитсовокупность предпосылок и регулятивов научно-познавательной деятельности, котораяпринимается учеными как необходимое условие их работы. В этой «априорности»- тайна того, что модели рациональности отождествляются с «рациональностьюкак таковой». Модель принимается за то, что ею моделируется. Эта тайнараскрывается, когда наступает неизбежное рассогласование мышления и стиля, еслипоследний теряет кредит доверия из-за неудач или уступает более успешнымконкурентам.
Сточки зрения субъекта, отождествившего свою рациональность с какой-либосистемой критериев (моделью), отклонение от этой системы — иррационально.Рационалистическое сознание не может существовать в этой разорванности, ипотому «еретики», отвергающие догмы, быстро становятся проповедникаминовых догм, ибо быть рациональным можно только «внутри» принятойсистемы.
Вэтом парадокс рациональности. Подчинив свою деятельность (интеллектуальную илипрактическую) системе «априорных» критериев, субъект утрачивает турациональность, которая дает возможность критической рефлексии и ревизии любыхсистем и всяческих критериев.Его рациональность полностью растворяется визбранной (навязанной ему) системе. Но если все же он решится на пересмотр илидаже на разрушение этой системы, попытается улучшить ее или заменить другой, онпоступает безумно, иррационально. И это безумие, эта иррациональность — как рази выражает рациональность, присущую ему как разумному существу! Любителямпарадоксов, вероятно, придется по душе формулировка: субъект рационален тогда, когдаон иррационален, и наоборот!
Существуетклассическая философская традиция истолкования этого парадокса. Для этоготребуется различать Рассудок и Разум. Работа Рассудка — движение внутри системыкритериев рациональности, внутри парадигмы. Работа Разума — выход за пределыпарадигмы, критика и создание иных, альтернативных парадигм рациональности.Разум в своей творчески разрушительной и вместе с тем творчески-созидательнойработе — ирационален для Рассудка. Рассудок, цепляющийся за парадигму ирастворенный в ней — иррационален для Разума. Завоевав новые территории знания,Разум уступает правление Рассудку, который подвергает достижения Разумарационализации. Рассудок правит, Разум завоевывает. Разум романтичен, Рассудокреалистичен. Кто из них сюзерен, кто вассал?
Однакоразличение Рассудка и Разума проблематично. Когда отвечают на вопрос, благодарячему Разум совершает свои подвиги, обычно указывают на «нерассудочные»духовные движения: интуицию, бессознательное, творческое воображение.Проясняется ли тем самым «рациональность Разума»? Говорят также, чтоисторическое движение познания осуществляется через разрешение противоречиймежду Разумом и Рассудком. Это слишком абстрактно и вряд ли приемлемо.Противоречие рациональности не может быть разрешено ни в смысле формальноговыхода из парадокса, ни в смысле, формируемом т.н. «диалектическойлогикой». Оно является одной из форм фундаментальной противоречивости, заключеннойв понятии субъекта. Я хотел бы особенно подчеркнуть, что это противоречие неимеет ничего общего с пустопорожней «диалектикоогической» трактовкойантиномий типа «А и не-А». Это антиномия-проблема, но не всякаяпроблема разрешима, как бы ни протестовали против этого «ограниченность исамодовольство философской мысли, которой чуждо всякое сознание трагедии и, болеетого, присуща уверенность в разрешении и логической разрешимости всехвопросов»4.
Рациональность,заключенную в рамки критериальной системы, часто принимают за ограничительсубъективной свободы и творчества. Рациональность, выводящая из этих рамок, ревизующаялюбую нормативность, столь же часто выдает себя за полномочного представителячеловеческой свободы и творчества. Так на авансцену философско-методологическихрассуждений выходит персонаж, которому ранее здесь не было места — личность каксубъект рационального действия. Противоречие между нормативно-критериальной икритико-рефлексивной рациональностями — это одна из форм, в которых отливаетсяпротиворечивая и трагическая по своей сути человеческая свобода.
Вопрекираспространенному и сегодня мнению о противоположности свободы и ациональности,связь между ними более глубока и сложна. Свободе противостоит только«рассеченная» рациональность, сведенная к одной из своих сторон илиотождествленная с одной из возможных своих моделей. Говорят, что Разум свободени потому способен преодолевать собственную ограниченность, говорят и то, чтоРазум более свободен, чем человек. Не согласен. Свободен Человек, обладающийРазумом, и в этом суть дела.
Субъект,поднявшийся до критики оснований собственной мысли и практики, обретаетличностную уникальность, свободу, принимая в то же время на себя иответственность. Правда, можно быть равно несвободным и в покорном принятиидогмы, и в бунте против нее, если в этом выражается лишь мнение среды, ккоторой человек принадлежит или против которой выступает. В таких ситуацияхчеловек по существу иррационален, хотя видимость его действий может быть вполнерациональной, если подчиненность нормам рациональности несвободна и неавтономна,а критика-бунт — нерефлексивна.
Рациональнаякритика — результат усилия воли и мысли. Чтобы быть рациональным, человекдолжен быть свободным. В этом трагедия и парадокс рациональности.Рациональность не может быть несвободной и безличностной, и она же элиминируетсвободу и личностное начало. Рациональность возникает в свободном и личностномнапряжении духа, но само это усилие устремлено к преодолению субъективности.Рациональность умирает в догме, но воскресает только благодаря догматическимперевоплощениям.
Этатрагическая парадоксальность рациональности аналогична парадоксам этического.
2. Парадокс морали и нравственности
Каки теория рациональности, этика исследует типы нормативной регуляции мысли идеятельности человека. Различают два типа такой регуляции. Первый тип — этосфера морали, регуляция, закрепленная в моральных нормах и интериоризируемая всознании индивидов. Второй — это регуляция человеческого поведения черезсвободный нравственный выбор.
Аналогиямежду моралью и нормативной (критериальной) рациональностью очевидна. Какпарадигмы рациональности обеспечивают автоматическое, безличностное выполнениеопределенных условий и требований, выдвигаемых сообществом рационально мыслящихи действующих людей, так и парадигмы морали в нормальной повседневной жизни(еще одна аналогия с «нормальной наукой») вычерчивают«единственно правильную и приемлемую» линию поведения человека.
Моральне совпадает с нравственностью. «Моральные догматы отцеживаются, уплотняются,обезличиваются в веках, сливаются в нечто абсолютное — сквозь века — себетождественное, трачивают историческое напряжение, культурную изначальность, единственность.Внутренняя освещенность вытесняется свыше нисходящей освященностью», — пишетВ.С.Библер5. Нравственность, продолжает он, не воплощается в морали, а«ссыхается в ней», обретая ее форму, необходимую для нормальнойповседневной работы цивилизации. Воплощением нравственности является неморальная норма и даже не «внутренний императив», а трагедийный(безвыходно-парадоксальный), но свободно избранный модус поведения, поступокличности.
Мораль,как и догматическая (критериальная) рациональность, ограничивает пространствосвободы человека. Нравственность основана на свободном выборе и ответственности,и, следовательно, по аналогии с критико-рефлексивной (анти- иливнекритериальной) рациональностью, принимает на себя противоречия свободы.Н.А.Бердяев размышлял о возможности перехода от моральной к нравственнойрегуляции как о глубочайшем кризисе современной культуры. «В чем жесущность морального кризиса? — спрашивал он. — Сущность эта прежде всего вреволюционном переходе от сознания, для которого мораль есть послушаниесерединно-общему закону, к сознанию, для которого мораль есть творческая задачаиндивидуальности. Закон должен быть исполнен, т.е. должно не делать зла, освободитьсяот греха. В этом преодолении нет ничего индивидуального итворческого… Творческая мораль не есть исполнение закона, она есть откровениечеловека»6. По мнению Бердяева, творческая мораль (нравственность) итолько она — в соединение с переосмысленной религиозной моралью — открываетпуть к «положительному самосознанию человека», к высшей«свободной духовности». Но это освобождение не есть примитивное отвержениеморали, оно достигается через осознание трагедийно-неустранимого противоречия, присущегоморальному сознанию, через бесстрашное принятие этого противоречия заонтологическую основу духовности.
Средоточиенравственности — совесть. Моральный принцип в свободном деянии может обнаружитьсвою парадоксальность. Следуя ему со всей неукоснительностью, человек можетнарушать этот же принцип. Возьмем, например, принцип «благоговения переджизнью» А.Швейцера: жизнь самоценна и никакое живое существо не должнонаправлять свое действие против жизни другого существа. Как моральный принципэто требование невыполнимо. Попытки следовать ему обрекают человека нааморализм и двоемыслие, ибо жизнедеятельность необходимо связана с уничтожениеминой жизни. Каждый вздох человека уничтожает мириады простейших существ, попадающихс дыханием внутрь человеческого тела. Но принцип Швейцера — не моральноепредписание, а нравственная максима. Вынуждаясь уничтожать чужую жизнь, человекдолжен взвесить эту необходимость на весах своей совести.
Библейскаязаповедь — «Не убий!». Но убийство может быть единственным средствомспасти жизнь — свою, близких, спасти святыню, Отечество… Убийство может статьнеобходимостью. Мораль в таких случаях прибегает к специальным оговоркам, призваннымоблегчить человеку выбор поступка. Нравственность никогда не снимает напряжениевыбора. Она выносит необходимость на суд совести, от которого не могутзаслонить ни мораль, ни чье-то благословение, ни приказ, ни закон.
«Возлюбиврага своего!» — это требование невыполнимо как моральный принцип, ибо оносвыше сил человеческих. Испытание этих сил неподъемной ношей ставит человекаперед унизительным осознанием своей моральной ничтожности, либо вынуждаетзаниматься морализаторским лицедейством, притворяться перед собой и другимилюдьми. Алексей Александрович Каренин, испытав духовную радость от прощения илюбви, сменивших в его душе ненависть и обиду по отношению к Анне и Вронскому, вскореосознает, что эта радость непрочна и не может устоять ни перед внутреннимисомнениями, ни перед напором чужого вторжения в его духовную жизнь. «Яразбит, я убит, я не человек более! — признается он. — Положение мое темужаснее, что я не нахожу нигде, в себе самом не нахожу точки опоры. Силычеловеческие имеют пределы…». Не удержавшись на высоте моральногопринципа, он быстро и мучительно соскальзывает с нее; в то же время он жаждетсохранить в душе ощущение этой высоты, реанимируя в ней христианскую веру, ккоторой ранее относился «равнодушно и лениво», теперь же цепляется занее как за последнее основание самоуважения. Но вера не терпит лицедейства иобращается им в свою противоположность. Этот крах беспощадно отмечает великийзнаток души человеческой Л.Н.Толстой: Каренину «было так необходимо в егоунижении иметь ту, хотя бы и выдуманную высоту, с которой он, презираемый всеми,мог бы презирать других». Любовь и прощение становятся маской, из-подкоторой затравленная и обессиленная душа корчится в презрительной гримасе.
Врагане только невозможно любить. Невозможно и прощение. Даже, если бы человеку могбыть открыт универсальный замысел Творца и план «мировой гармонии», прощениеизвергов непосильно для человеческой души. Поэтому Иван Карамазов«возвращал свой билет» в эту неприемлемую для него гармонию. Бытие всовести не ограждает человека от непереносимых мук, под которыми может пастьсовестливое сознание. Таково безумие Ивана Карамазова — крушение совести.
«Нравственя тогда и в той мере, в какой я — в душе своей — осознаю, предчувствую, прозреваяисходную (разрешимую только свободным поступком) перипетию, трагедийность вотэтой, казалось бы однозначной моральной нормы», — пишет В.С.Библер.7Размышляя над нравственными коллизиями ХХ века, он приходит к замечательномувыводу: в той мере, в какой современный человек морален, он стоит вненравственности. «В ХХ веке основная линия этических переключенийрасположена не в схематизме „нравственность-мораль“…, но всхематизме „вненравственность-нравственность“, в мучительных атакахнового и нового рождения нравственности из сгустков хаоса. И только в такомрождении заново, в некой противопоставленности облегченным вздохам моралинравственность обладает в ХХ веке внутренней силой, насущностью, необходимостью,возможностью порождать истинно свободные поступки, то есть быть действительнонравственностью».8
Противопоставленность,о которой идет речь, возникает из-за того, что мораль в современном обществевытесняет нравственность, подменяя ее, соблазняясь мнимой преодолимостьютрагизма. С одной стороны, человек испытывает сильнейшее тяготение конформизма,растворения своей индивидуальности в какой-либо социальной или религиознойобщности. Сославшись на мораль, он пытается избавиться от тяжести нравственногобытия, от необходимости присутствия на суде, где человек одновременно являетсяи обвинителем, и обвиняемым. Н.А.Бердяев называл это приспособлением к«мировой данности в целях устроения, спокойствия и безопасности в этоммире», доходящим до холопства и апологии розог.9 С другой стороны, социумутакже удобнее иметь дело с «моральным человеком», нежели с человекомнравственным. Это ведь тоже соблазн, маячащий перед обществом на самых разныхуровнях его организации, — обеспечить свою устойчивость, повысить шансы навыживаемость, скрепив себя моралью, находящей внешнюю опору в праве и законе, авнутреннюю — в некритическом и нерефлектирующем сознании, приноровленном кморальным предписаниям.
Уступивсоблазнам, и индивид, и общество остаются не только без нравственности, но ибез морали. Мораль вырождается в циничное морализирование: разрушающее нетолько нравственные основания души: но и восприимчивость к моральным принципам.Морализирование — суррогат морали, карикатура на нее. Она особенно неприглядна,когда человек морализирует по отношению к самому себе: превращая моральнуюжизнь своей души в непристойный балаган. Другой суррогат — идеологизированнаямораль: выхолощенная до связки стереотипов и суггестий, которыми подавляетсядуховность и самоидентификация личности, ее человеческое достоинство. Таким был,например, «моральный кодекс», внедрявшийся в сознание«строителей коммунизма» при помощи средств массовой пропаганды иморального цензурирования со стороны властных структур тоталитарного«советского» общества. Носители идеологизированной морали — «мертвыедуши», духовные роботы.
Духовноевырождение общества, в котором мораль полностью вытеснила нравственность, сособенной ясностью обнаруживается в периоды кризисов, распада омертвевших иутративших жизненную устойчивость социальных и политических структур.Прогнившие моральные скрепы выпадают из обветшавших блоков социальныхконструкций, а нравственный суд не может состояться в протезированных душах, наступаетвнеэтическое существование атомизированных индивидов, подчиняющихсяосвободившимся из-под духовного контроля звериным инстинктам. Этическаядеградация проявляется то в бесстрастном и пассивном отупении, то в резкихвыплесках душевного хаоса, метаниях, панике, то в безудержном желанииподчиниться чужой воле, чтобы только избавиться от гнетущего страха, отвнутреннего вакуума, ощущения бездны.
Характерно,что кризис не может быть преодолен чудесным воскрешением нравственности. Когдараспад заходит слишком далеко, восстановление — если оно вообще возможно — начинаетсяс простейшего: с очищения от грязи первичных и фундаментальных моральных норм, состановления некоторых жестких ограничений свободы личности, с применениясанкций против слепого и беспощадного бунта, с элементарной регуляцииобщественного поведения. Такое ограничение свободы не противоречит человечности,а, напротив, наполняет ее осмысленным содержанием; оно не исключает игуманистические ценности, сострадание и уважение к личности. Возрождениенравственности — трудный и долгий процесс, в котором нельзя уповать на чудо. Онтребует мобилизации всех духовных резервов и потенциалов общества в целом икаждого человека в частности.
Моральи нравственность едины в своей вазимообусловленности. Напряжение нравственногосознания, не имеющее разрядки в повседневной сверке с моралью, губительно длячеловека. Невозможно жить, если жизнь станет сплошной нравственной мукой. Но имораль без нравственности — мишень для цинической пародии. Суть дела не вфункциональном различии: мораль де для повседневности, нравственность длятрагедийных вершин судьбы. Человеческая жизнь не делится на высокие и низкиежанры. Вершины уходят основаниями в повседневность. Наличие моральной нормы — необходимоеусловие самой возможности нравственного выбора и поступка. Нравственноесознание должно иметь перед собой моральные ориентиры (критерии) — но не длятого, чтобы слепо исполнять их предписания, а чтобы соотносить с ними мерусвоей свободы и меру ответственности. И наоборот — моральные принципы, покоторым ориентируется свободная (творческая, как сказал бы Бердяев)нравственность, вырождаются в «кодексы», соблюдение которых нуждаетсяв полицейских мерах.
Можнозаметить аналогию между «ссыханием» нравственности в моральных нормахи моделированием научной рациональности в системах принципов и критериев.Мораль есть определенная исторически обусловленная «модель» этическогобытия человека, и ее часто выдают за само это бытие. Есть и аналог конфликтамежду «абсолютизмом» и «релятивизмом». «Абсолютнаямораль» не выносит сопоставления с нравственностью и самой возможности«иной морали». Она претендует на полное совпадение со сферойэтического. Ее демаркационная линия — это априорная непереходимая граница междуДобром и Злом. Любой человеческий поступок контролируется абсолютной моралью, будьто свод божественных заповедей или категорический императив. Свободнаянравственная воля понимается лишь как познанная и/или признанная моральнаянеобходимость. И подобно тому, как «абсолютизм» в теории научнойрациональности входит в противостояние с исторической эволюцией реальной наукии с фактом изменчивости критериев рациональности, со свободой мыслящего идействующего субъекта познания, «моральный абсолютизм» наталкиваетсяна различие нравственных коллизий и перипетий, преобладающих в различные эпохиистории, редуцирует их к внеисторическим «вечным» конфликтамАбсолютного Добра и Абсолютного Зла. Абсолютизм теоретической морали так женеисторичен, как абсолютизм в теории научной рациональности.
Моральныйрелятивизм, по аналогии в релятивизмом эпистемологическим, — не более, чемвывернутый наизнанку абсолютизм. На поверхности он как будто ставит акцентименно на свободе, присущей нравственному сознанию, позволяет нравственномусубъекту выбирать из альтернативных проектов. Но эта свобода недорого стоит. Вней нет и грана трагедии, зато она легко перерождается в лакейскую максиму«все позволено!». И это же — свобода абсолютного индивидуализма, наместо абсолютной морали помещающего абсолютный имморализм и безответственнуюжадную волю. Подобно тому, как релятивизм методологический теряет из видурациональность в рассуждениях о ее относительности, релятивизм этический теряетмораль и обесценивает нравственность.
***
Янадеюсь, что мне удалось показать аналогию между парадоксами рациональности ипарадоксом морали и нравственности. Какова ценность этой аналогии? Можно былобы просто констатировать сходство методологических приемов анализа в философиинауки и этике, порассуждать о всеобщей значимости этих приемов. Но хотелось быбольшего.
Аналогиямежду проблемами этики и теории рациональности могут дать важные подсказки впоисках исходного пункта философии человека. Этим пунктом должна, я полагаю, статьантиномия человеческой свободы. Разумеется, выбор этого пункта, да и самоистолкование свободы как противоречия, как антиномии-проблемы, зависит отэкзистенциальной позиции философа. Такой выбор не может быть навязан, он неимеет методологической принудительности. Было бы нелепостью претендовать наобщезначимость такого философствования. Но для тех кому такой выбор близок ипонятен, философия человека становится философией свободы и, значит, философиейтрагедии, охватывающей и теорию познания, и теорию социальной практики, итеорию исторического развития общества — все сферы философского исследования.
Признаниетрагедии истинным предметом философии, писал С.Н.Булгаков, «отнюдь невыражает отчаяния мысли, напротив, говорит скорее об ее зрелости; оно можетпоявиться поэтому лишь в эпоху значительной исторической зрелости, когдапройден уже обширный и в себе до известной степени законченный путь философии — таковою эпохой, бесспорно, является наше время»10.
Список литературы
1Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового Времени. Философский аспектпроблемы. М., 1989. С.40.
2 См.: Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С.105-107.
3 См.: Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. Критический очерк. М., 1989.
4Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М., 1993. С.388.
5Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность (Философские раздумья ожизненных проблемах) // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М., 1990.С.18.
6Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М., 1994.С.249-250.
7Библер В.С. Цит. соч.С.24.
8Библер В.С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в XXIвек. М., 1991. С.368.
9Бердяев Н.А. Цит. соч. С. 242.
10Булгаков С.Н. Цит. соч. С. 387.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/