Положение Греции в истории воспитания
Йегер В.
Все
народы, достигшие известной ступени развития, инстинктивно ощущают
необходимость заниматься воспитанием. Воспитание — это средство, с помощью
которого человеческое сообщество сохраняет и продолжает свой род телесно и
духовно. В круговороте вещей сменяют друг друга индивидуумы, в то время как род
остается самотождественным. Животное и человек — насколько он является
одушевленным живым существом — сохраняют себя в спонтанном естественном
продолжении рода. Однако общественную и духовную форму своего существования
человек может продолжить и сохранить только с помощью тех способностей своей
природы, благодаря которым он создал эти формы: речь идет об осознанной воле и
разуме. Благодаря им возникает определенное пространство для развития, которого
лишены все остальные виды живых существ, если, конечно, мы оставим без внимания
гипотезу о доисторических изменениях видов и будем придерживаться данных опыта.
Даже
телесную природу человека и ее свойства может изменить особое обращение,
повышающее ее дееспособность. Но человеческий дух содержит в себе бесконечно
более богатые возможности развития. Продвигаясь вперед, познавая самого себя,
он строит на основе раскрытия внутреннего и внешнего мира лучшую форму
человеческого существования. Природа человека как телесно-духовного существа
создает для сохранения и передачи его видовой формы особые условия и требует
особой телесной и духовной дисциплины, чье содержание мы связываем со словом
“воспитание”. В воспитании, как им занимается человек, действует та
же пластическая и творческая жизненная воля природы, которая побуждает каждый
живущий вид к спонтанному самосохранению и продолжению, но здесь она достигает
высшей степени интенсивности благодаря целеполаганию сознательного
человеческого понимания и волеизъявления.
Отсюда
вытекают определенные следствия общего порядка. Прежде всего, воспитание — это
не дело отдельного индивидуума, но, сообразно своей сущности, задача общества.
Характер общества накладывает на его членов свой отпечаток, и для человека,
“общественного животного”, это всегда источник его образа действий,
причем в той мере, какая недоступна животным. Нигде определяющее влияние
общества на его членов не осуществляется полнее, чем в стремлении сознательно
формировать путем воспитания дух новых, постоянно совершенствующихся
индивидуумов. Каждое общество основывается на фундаменте значимых для него
писаных или неписаных законов и норм, которые объединяют его и его членов.
Потому воспитание — непосредственное проявление живого осознания нормы в
человеческом обществе, касается ли это семьи, профессии, сословия или же более
широких объединений, таких как племя или государство.
Воспитание
участвует в процессе роста и жизни общества со всеми его изменениями как во
внешней судьбе, так и во внутреннем построении и духовном развитии. Также
развивается и общее осознание ценностей, значимых для человеческой жизни, и,
таким образом, история воспитания по существу обусловлена переменами в
мировоззрении общества. Стабильность значимых норм означает и устойчивость
принципов воспитания в обществе, разрушение и замещение норм порождает
неуверенность и колебания в воспитании вплоть до его полной невозможности. Это
состояние возникает, как только традиция подвергается насильственному
разрушению или распадается изнутри. С другой стороны, стабильность вовсе не
является верным признаком здоровья: она царит и в состоянии старческой
закоснелости — в эпоху заката культур, например в дореволюционном конфуцианском
Китае, в поздней античности, в позднюю эпоху еврейства, в определенные периоды
истории церкви, искусства и научных школ. Ужасающее впечатление производит
практически вневременное оцепенение в насчитывающей тысячелетия истории Древнего
Египта. Однако и для римлян устойчивость существующих политических и
общественных отношений была наивысшей ценностью, в отличие от которой всем иным
идеалам и стремлениям к переменам приходилось довольствоваться лишь частичной
правомочностью.
Особую
позицию занимает греческий мир. С современной точки зрения, греческий мир
означает, в отличие от великих исторических народов Востока, принципиальный
“прогресс”, новую “ступень” во всем, что касается жизни
человека в обществе. Все у греков обрело совершенно новое основание. Как высоко
мы ни ценим эстетическое, политическое и религиозное значение ранних народов,
история того, что мы можем назвать культурой в нашем современном смысле,
начинается не раньше, чем в греческой среде.
Современные
исследования в течение последнего столетия необозримо раздвинули наши
исторические горизонты, ойкумена “классических” греков и римлян,
которая в течение двух тысячелетий совпадала с границами мира, в
пространственном отношении расширилась для нас во всех направлениях, и нашему
взору открылись доселе неизвестные духовные миры. Но теперь мы пришли лишь к
более четкому осознанию того, что это расширение исторического поля ничего не
изменило в том факте, что наша история — в смысле более глубоких связей — и
сейчас “начинается” лишь с вступления на ее поприще греков, в той
мере насколько она вообще вырастает за рамки отдельного народа и насколько нам
приходится осознавать себя членами более широкого круга таковых. Я уже раньше
назвал этот круг эллиноцентрическим [1]. Под “началом” здесь
подразумевается не только начальный момент времени, но “архе”, –
духовный исток, к которому как к ориентиру возвращаются на каждой новой ступени
развития. Это основа нашего постоянно возобновляющегося духовного контакта с
греческим миром на протяжении всей нашей истории, причем уже здесь надо
отметить, что смысл подобного возвращения и спонтанного обновления заключается
не только в том, чтобы придать в наших глазах авторитет вневременному,
возвышающемуся над нашей эпохой духовному величию, авторитет, независимый от
нашей судьбы и потому прочный и неизменный. Непременная основа этого
возвращения — собственная жизненная потребность, как бы различен ни был
уровень, на котором осуществляется оценка. Конечно, для нас и для каждого
народа этого круга по отношению к Элладе и Риму есть нечто чуждое, частично —
по крови и чувству, частично — по душевному устройству и выразительным формам,
частично — заложенное в различии соответствующих исторических ситуаций. Однако
между этим способом бытия другого и тем, что мы испытываем по отношению к явно
чуждым нам по расе и по духу народам Востока, есть гигантское различие, и, без
сомнения, когда некоторые новейшие писатели отделяют античный мир от
европейских народов такой же мощной стеной, как Индию, Китай или Египет, — это
неисторическое смещение перспективы.
Тем
не менее речь здесь идет не только о чувстве близости, которое дает расовое
родство, как бы ни был значим именно этот фактор для внутреннего понимания
другого народа. Если мы говорим, что наша история в собственном смысле слова
начинается с Эллады, мы должны осознавать то особое значение, в котором мы
употребляем в этом случае понятие “истории”. Этим словом мы называем
и сообщение о чудесных и загадочных чуждых мирах, — так ею занимался уже
Геродот. Но, сделав свой взор более чутким к морфологии человеческой жизни во
всех ее формах, мы сегодня приближаемся к удаленнейшим народам и пытаемся
проникнуть в самое средоточие их самобытного духа. Но от истории в этом, можно
сказать, антропологическом смысле отличается то рассмотрение истории, которое
имеет своей предпосылкой имеющее силу судьбы духовное родство, властно
действующее в нас, будь то по отношению к собственному народу или к кругу
близких народов. Только в этой разновидности истории вообще возможно понимание
изнутри, действительно творческий контакт собственной сущности с сущностью
другого. Только в ней есть единство зрелых социальных и духовных форм и
идеалов, безразлично, в каких многообразных изломах и превращениях они
варьируются, пересекаются и взаимно проникают друг в друга, умирают и опять
обновляются на почве различных рас и племен этой семьи народов.
Как
европейский мир в целом, так и любой из его ведущих культурных народов сам по
себе и своим особым образом находится в таком единстве с античным миром. Если
мы понимаем историю в этом более глубоком смысле родства истоков, она не может
рассматривать как свое поприще всю планету, и никакое расширение
географического горизонта не может отодвинуть границы “нашей” истории
дальше в прошлое, чем уже тысячелетия тому назад установила наша историческая
судьба. Возможно ли в грядущем единение всего человечества в подобном смысле,
не подлежит предварительным прогнозам и не имеет значения для нашего вопроса.
То
революционное и эпохальное, что обусловило место греков в истории человеческого
воспитания, нельзя описать в нескольких словах. Представить воспитание
античного грека, пайдейю, во всем его неповторимом своеобразии и историческом
развитии — задача всей этой книги. Это не просто олицетворение отвлеченных идей,
— это сама греческая история в конкретной действительности пережитой ею судьбы.
Но эта пережитая история уже давно умолкла бы, если бы античный грек не сделал
из нее устойчивую форму. Он создал ее как выражение высшей воли, с помощью
которой он устоял перед судьбой. Для этой воли на первом этапе развития у него
не было даже понятия. Но чем более зорким становился он дальше на своем пути,
тем яснее в его сознании запечатлевалась вечно актуальная цель, которой он
подчинял себя и свою жизнь: образование человека высшей пробы. Мысль о
воспитании определяла для него смысл всякой человеческой борьбы. Она была для
него последним оправданием существования человеческого сообщества и
индивидуальности. Так на вершине своего развития греки поняли самих себя.
Нет
основательной причины предполагать, что мы сможем лучше понять их благодаря уже
не знаю какому психологическому, историческому или социальному подходу. Мощные
памятники их ранней эпохи лишь в этом свете удается понять до конца. Они
родились из того же духа. И в форме пайдейи, “культуры”, греки в
конечном итоге передали другим народам древности в наследство совокупный
результат всего своего творчества. Именно с греческим культурным мышлением
Август сочетал призвание римской мировой державы. Без греческой культурной идеи
не было бы никакой “античности” как исторического единства и никакого
европейского “культурного мира”.
В
сегодняшнем расхожем словоупотреблении мы, конечно, используем понятие культуры
по большей части не в этом смысле — как идеал, принадлежащий только
послегреческому человечеству, но чрезвычайно тривиализируем его значение,
распространяя его на все народы Земли, в том числе и примитивные, т. е. мы
понимаем под культурой не что иное, как жизненные проявления и жизненные формы,
характерные для того или иного народа [2]. Слово “культура”
скатывается таким образом до уровня простого антропологически-описательного
понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал. В
конце концов это уже привычка — говорить о множестве догреческих культур,
привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под
европейские понятия и не замечающему при этом, что историческая фальсификация
начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу
понятийную систему, не приспособленную для этого по своей сущности. Здесь
возникает почти неизбежный порочный круг всякого исторического понимания.
Совершенно вырваться из него невозможно (нам пришлось бы для этого разве что
вылезти из собственной кожи). Однако, когда речь идет об основополагающих
вопросах исторической классификации мира, все-таки должна быть возможность ясно
представить себе кардинальное различие между догреческим миром и тем, который
начинается с греков, в котором вообще в первый раз вырабатывается культурный идеал
как сознательный формообразующий принцип.
Сейчас,
может быть, наше признание греков творцами культурной идеи выглядело бы плохой
похвалой, скорее это отцовство показалось бы бременем в эпоху, во многих
отношениях уставшую от культуры. Но то, что мы сегодня называем культурой, —
это продукт разложения, говоря по-гречески, последняя метаморфоза
первоначального состояния. Это уже не столько пайдейя, сколько “подготовка
к жизни” — обширная совокупность средств, которые способствуют жизни, но остаются
чисто внешними и лишены органических связей. Как представляется, совершенно
необходимо осмыслить так понимаемую культуру исходя из ее праформы, что
позволит нам осознать ее истинный смысл, а исходя из нее самой мы сможем, в
свою очередь, определить значение праформы. Память о первичном феномене сама по
себе предполагает тип духовности, родственный греческому: так, она оживает у
Гёте в его философии природы, хотя, разумеется, без прямой исторической
преемственности. Именно в закоснелые поздние эпохи, когда любое живое движение
сковано, когда тупой и отчужденный культурный механизм становится враждебным
героическому в человеке, в силу более глубокой исторической необходимости,
наряду с потребностью вернуться к истокам собственного народа, неизбежно
пробуждается стремление проникнуть в глубокие слои исторического бытия, где
родственный дух греческого народа образовал из жизненной лавы для себя форму,
сохраняющую до сих пор ее жар и увековечивающую момент творческого прорыва.
Греческий
мир для нас — не только культурно-историческое зеркало современного мира и
символ его рационального самосознания. Тайна и чудо первого творения вечно
сохраняют свое обаяние, и чем больше опасность того, что даже самое ценное
достояние в повседневном употреблении превратится в нечто пошлое, тем больше
они привлекают тех, кто осознал принципиальную важность духовных истоков, к
формам, в которых традиционное наследие выступает во всей утренней свежести
юношеской поры народов и творческого гения.
Всемирно-историческое
значение греков как воспитателей — мы уже говорили об этом — вытекает из новой
сознательной концепции положения индивидуума в обществе. Если бы мы
рассматривали греков на историческом фоне Древнего Востока, мы бы обнаружили
столь мощное различие, что нам показалось бы, будто греки образуют единое целое
с современным европейским миром Нового времени, которое мы — правда, с излишней
легкостью — интерпретируем в духе свободы современной личности. И в самом деле,
нет более резкой противоположности, чем противоположность между индивидуальным
самосознанием сегодняшнего человека и образом жизни доэллинского Востока,
насколько он открывается нам в мрачном величии пирамид или восточных царских
гробниц и монументальных построек. В противоположность этому неслыханному
возвышению отдельного человека-бога над природой со всеми ее мерами, в котором
выражается чуждое метафизическое восприятие, а также в противоположность
принижению широкой массы, без которого немыслимо безмерное возвышение личности
правителя и его религиозного значения, начало греческой истории предстает как
прорыв к новой оценке человека, которая для нас с легкостью и без обиняков
сливается с распространившейся, главным образом в рамках христианства, мыслью о
безграничной ценности каждой человеческой души и с духовной автономией индивидуума,
которая внедрилась в нашу жизнь начиная с эпохи Возрождения. И как же тогда
можно оправдать притязания индивидуума на высокое значение, которое придает ему
Новое время, без этого греческого чувства достоинства человека?
Сейчас,
когда исторически бесспорно, что греки в высший момент своего философского
развития обратили внимание на проблему индивидуальности, история европейской
личности должна, без сомнения, начинаться с них. К этому прибавились римские и
христианские влияния, и из этой смеси вырос феномен индивидуализированного
“Я”. Однако мы не можем понять место греческого духа в истории
воспитания человека во всей принципиальной остроте проблемы, используя в
качестве отправной точки современность. Лучше всего здесь, по-видимому, исходить
из формообразования греческого духа, сообразуясь с его расовой природой.
Спонтанная энергия, легкая подвижность и внутренняя свобода античного грека,
которая, как представляется, была предпосылкой быстрого развития этой нации в
мире форм с неисчерпаемой полнотой контрастов и которой всякий раз вновь
удивляешься, обратившись к греческим писателям самых ранних времен, никоим
образом не коренится в осознанной субъективности в современном смысле, — это
природа, и где она осознается как Я, это происходит на окружном пути духовного
развития — через открытие объективных норм и законов; впервые обнаруживая их,
человек обретает новую уверенность в своем мышлении и действии.
Как
непонятное для Востока раскрепощение человеческого тела и освобождение его в
изобразительном искусстве, осуществленное греческими мастерами, не основывается
на внешнем подражании случайно схваченным индивидуальным позам, а вырастает из
отчетливого проникновения в общие законы телесной структуры, распределения масс
и движения, так бросающаяся в глаза, как бы легко достающаяся свобода духовного
самовыявления у греков возникает из ясного, недостижимого для ранних народов
осознания закономерности, лежащей в основе вещей. У греков врожденное чутье на
то, что соответствует “природе”. Понятие природы, которое они ввели
впервые, без сомнения обязано своим существованием их особой духовной
конституции. Задолго до того, как их разум выявил эту мысль, их глаз наблюдал
за вещами таким взглядом, для которого никакая часть мира не казалось отдельной
и замкнутой в себе, но всегда вовлеченной в общий и живой порядок целого, от
которого она получала свое место и свой смысл. Мы называем это созерцание
органическим, поскольку оно воспринимает отдельное как член целого. Стремление
греческого духа к осознанному пониманию законов и действительности,
проявляющееся во всех сферах жизни, в мысли, речи и действии, как и во всех
видах художественного творчества, взаимосвязано с этим вкусом к
естественно-возрастающей, стихийной, органической структуре бытия.
Греческий
способ художественного виvдения и изображения проявляется сначала как
эстетическая предрасположенность. Последняя, без сомнения, некоторым образом
уже лежит в основе простого зрительного восприятия и не основывается на
каком-либо сознательном привнесении идеи в царство художественного
формотворчества. Это смешение — идеализация искусства — появляется относительно
поздно, в классический период греческого искусства. Правда, концентрация
внимания на естественной предрасположенности и неосознанном характере такого
виvдения еще не объясняет, почему и в литературе, которая возникает не из
зрения, а из сочетания языкового чувства и внутренних движений души, мы
сталкиваемся с аналогичным явлением. В ораторском искусстве греков мы
обнаруживаем те же формальные принципы, что и в изобразительном искусстве, и в
архитектуре.
Мы
говорим о пластическом или архитектоническом характере поэтического образа или
прозаического произведения. То, что мы обозначаем здесь понятиями
“пластики” и “архитектоники”, — не формальные ценности,
созданные по образцу изобразительного искусства, а аналогичные нормы
человеческой речи и ее структуры, которые мы делаем более наглядными с помощью
этих образов только потому, что членение произведений изобразительного
искусства для нас более очевидно и потому ранее осознается. Греческие
литературные формы в их разнообразии и продуманной эстетической структуре
органически возникли из пересадки в идеальную сферу эстетики и стиля простых и
безыскусных форм самовыражения человека. Точно так же в рамках ораторского искусства
зарождается способность к органической форме и прозрачному членению —
исключительно из естественного чувства и пробуждающегося вкуса к закономерному
в восприятии, мысли и языке, в конечном итоге складывающихся в
абстрактно-техническое творчество логики, грамматики и риторики. В этом
отношении нам было чему поучиться у греков, и то, что мы от них усвоили, — это
прочный запас форм речи, мышления и стиля, актуальных для нас и поныне.
Это
справедливо в равной мере и для величайшего чуда греческого духа, уникальная
структура которого подтверждается такими красноречивыми свидетельствами, каких
мы не встретим нигде более, — философии. В ней та сила, откуда, как из корня,
растут греческие формы искусства и мышления, обретает свое наиболее очевидное
развитие ясный взгляд, способный различать прочный порядок, лежащий в основе
любого события в круговороте природы и человеческого мира. Все народы сочиняют
себе законы, но грек ищет “закон” вообще, который действует в
универсуме, и пытается направить по нему человеческую жизнь и мышление. Грек —
философ среди народов. “Теория” (наблюдение, рассмотрение,
исследование – ред.) греческой философии в самых своих истоках родственна
греческому изобразительному искусству и поэзии. Она содержит не только рациональный
элемент, о котором мы думаем в первую очередь, но, как показывает происхождение
слова, элемент созерцания, которое постоянно воспринимает всякий предмет как
целое, “идею”, т. е. как увиденный образ. Даже если мы осознаем
опасности такого сущностного обобщения и истолкования раннего исходя из
позднего, мы не можем уклониться от признания того, что платоновская идея —
полностью самобытный, специфически греческий мыслительный образ — дает нам ключ
к духовным свойствам греков и в иных областях.
В
особенности часто, начиная с древности, упоминалась связь платоновской идеи с
господствующей формотворческой тенденцией греческого искусства [3], но это
наблюдение не менее актуально и для словесных искусств, и для сущности
греческих форм духовной жизни вообще. Такого рода созерцанием является уже
рассмотрение космоса у древнейших натурфилософов, в противоположность
естественным наукам нашего времени, орудия которых — вычисление и эксперимент.
Это не простое суммирование отдельных наблюдений и методическая абстракция, это
нечто выходящее за их пределы, истолкование отдельных черт, исходя из того их
образа, который определяется их положением по отношению к целому и заданной им
целесообразностью. Греческие математика и музыка отличаются от таковых же у
других древних народов этим соответствием формообразующей идее, — насколько мы
можем судить по нашим скудным знаниям.
Особенность
положения греческого мира в истории воспитания человека покоится также на
аналогичных особенностях его внутренней организации, на всемогущем пристрастии
к форме, с которым грек подходит не только к эстетическим задачам, но и к
жизненным обстоятельствам, и на философском, всеохватном вкусе к познанию
глубинного закона человеческой природы и к вытекающим из него нормам
душеводительства и построения общества. Действительно, общее — логос — как раз
и есть, согласно проницательному исследователю сущности духовных явлений
Гераклиту, достояние всех, как закон в полисе. Ясное осознание естественных
принципов человеческой жизни и имманентных законов, в силу которых действуют
телесные и духовные силы человека, должно было в один прекрасный момент обрести
высшее значение, — когда греки оказались лицом к лицу с проблемой воспитания
[4]. Поставить все эти познания как формообразующие силы на службу воспитания и
формировать настоящих людей, как горшечник обрабатывает глину и скульптор
обтесывает камень в соответствии с моделью, — отважнейшая творческая идея,
которая могла созреть только у этого народа художников и мыслителей. Высшим
произведением искусства, которое он осознал как свою задачу, был для него живой
человек. Грекам впервые удалось понять, что воспитание также должно стать
сознательным процессом формообразования.
Трудно
стать человеком, который хорош —
Безупречен,
как квадрат,
И
рукою, и ногою, и мыслью…
—
так описывает греческий поэт эпохи Марафона и Саламина сущность настоящей
мужской доблести, которой так трудно достичь (Simon. frg. 4 Diehl = frg. 37
Page. Пер. М. Л. Гаспарова. См. прим. перев.). К такого рода воспитанию только
и можно отнести слово “образование” в собственном смысле, как оно
впервые встречается у Платона в качестве метафоры для воспитательной
деятельности [5].
Наше
немецкое слово “Bildung” (образование) [6] наиболее наглядным образом
отражает сущность воспитания в греческом, платоновском смысле. В нем содержится
связь с эстетически формообразующим, как бы внутренне предносящимся художнику
нормативным образом, “идеей” или “типом”. Вообще всякий раз
когда в более поздние исторические эпохи эта мысль снова оказывается на поверхности,
это оказывается наследием эллинов. Причем эта мысль всплывает тогда, когда
человеческий дух, расставаясь с элементарной выучкой, направленной на
определенные внешние цели, вспоминает о подлинной сущности воспитания.
Но
то, что греки восприняли эту задачу во всем ее величии и серьезности и отдались
ей с беспримерной внутренней готовностью, — вполне самостоятельный факт,
который нельзя объяснить ни их художественным миросозерцанием, ни
“теоретической” предрасположенностью их духовной жизни. Рассматривая
самые первые следы, оставшиеся нам от них, мы обнаруживаем в средоточии их
мышления человека. Антропоморфные боги; безоговорочное господство человеческого
облика в греческой пластике и даже живописи; чреватое значительными
последствиями движение греческой философии от проблемы космоса к проблеме
человека, достигающее своей вершины в творчестве Сократа, Платона и Аристотеля;
поэзия, чей неисчерпаемый предмет от Гомера и в течение тысячелетий — человек
во всей фатальной серьезности этого слова; наконец, греческое государство, сущность
которого может понять только тот, кто воспринимает его как силу, формирующую
человека и его жизнь, — все это лучи единого светоча, проявление
антропоцентрического жизнеощущения, несводимого к чему-либо иному и
необъяснимого, пронизывающего собой греческий дух во всех его формах. Так эллин
стал антропопластом (“человековаятелем” – ред.) среди народов.
Теперь
мы можем высказать определеннее, в чем заключается противоположность между
греками и Востоком. Их открытие человека — не открытие субъективного Я, но
осознание общезначимых сущностных законов человеческой природы. Греческий
духовный принцип — не индивидуализм, а “гуманизм”, если можно
употребить это слово в его первоначальном античном смысле. Гуманизм происходит
от humanitas. Это слово, по крайней мере со времен Цицерона и Варрона, наряду с
не рассматриваемым здесь более старым и вульгарным значением “приятные
манеры” имеет и другой, более высокий и строгий смысл: оно означает
приведение человека к его истинной форме, форме человека как такового. Это
подлинная греческая пайдейя, в том виде, в каком римский государственный муж
воспринимал ее как образец. Она исходит не из отдельного, а из идеи. Выше
человека — стадного животного и человека — мнимо автономного Я стоит человек
как Идея: так всегда смотрели на него греки-воспитатели, подобно грекам-поэтам,
художникам и исследователям. Однако “человек как идея” означает
“человек как общезначимый и обязывающий образец своего вида”.
Отпечаток сообщества, накладываемый на отдельное лицо, который мы поняли как
сущность воспитания, исходит у греков — все более осознанно — из такого образа
человека и в непрестанной борьбе ведет к философскому обоснованию и углублению
проблемы воспитания, — с такой основательностью и целесообразностью это не
достигалось нигде более.
Греческий
идеал человека, согласно которому должна быть сформирована индивидуальность, —
это не голая схема вне пространства и времени. Это живая форма, выросшая на
родной почве народного сообщества, которая затем подлежала историческим
метаморфозам. Она включила в себя все судьбы общества, все ступени его
духовного развития. Этого не заметил неисторически мыслящий классицизм и
гуманизм прежних веков, воспринимавший “человечность”,
“культуру”, “дух” эллинов или всей античности как выражение
некоего вневременного, абсолютного человечества. Без сомнения, именно греческий
народ оставил в наследство потомству множество непреходящих достижений в
непреходящей форме. Однако было бы фатальным недоразумением, если бы под тем,
что мы говорили о формообразующей воле греков, ориентированной на норму,
понималось что-то застывшее и окончательное. Евклидова геометрия и Аристотелева
логика, — конечно, прочные основания человеческого духовного развития вплоть до
сегодняшнего дня, и обойтись без них никоим образом нельзя, но даже эта
общезначимая форма, абстрагированная от всякого жизненно-исторического
содержания, которую придала себе греческая наука, для нашего исторического
взора остается совершенно греческой, и она оставляет подле себя место для
других логических форм мышления и созерцания. Насколько же справедливее это
должно быть для тех созданий эллинского гения, которые в еще большей мере несут
на себе отпечаток исторического окружения и непосредственно вовлечены в
определенную временнуvю ситуацию.
Греция
поздней эпохи, эпохи начала Империи, прежде всего объявила произведения более
счастливых для своего народа времен классическими в таком вневременном смысле,
— частично как образцы для формально-эстетического подражания, частично как
моральные примеры. Тогда — после слияния истории Греции с историей римской
мировой державы — греки потеряли значение самостоятельной нации, и почитание
традиции стало для них единственным высшим жизненным содержанием. Так они стали
первыми творцами классической теологии духа, как можно охарактеризовать
гуманизм этого типа. Их эстетическая vita contemplativa — праформа для
позднейшего нововременного образа жизни гуманистов и ученых. Предпосылкой для
того и другого было отвлеченное неисторическое понимание духа как области
вечной истины и красоты, парящей высоко над судьбами народов и их потрясениями.
Немецкий неогуманизм эпохи Гёте рассматривает греков как абсолютное откровение
истинной человеческой природы в определенный неповторимый период истории и
доказывает таким образом свое более близкое родство с рационализмом
Просвещения, чем с возникшим примерно тогда же историческим мышлением, которому
он должен был придать столь сильный толчок.
От
эпохи подобных воззрений нас отделяет столетие исторических исследований,
которым в противоположность классицизму суждено было процвесть. Если сегодня
мы, оказавшись перед лицом противоположной опасности безбрежного и бесцельного
историзма, в чьей ночи все кошки стали серыми, вновь вспоминаем о непреходящих
ценностях античности, для нас, однако, речь не идет о том, чтобы вновь сделать
из нее независимый от времени идол. Мероопределяющее содержание и
формотворческую мощь, которые мы испытываем на себе, наследие античности может
обнаружить лишь в виде сил, действующих в исторической жизни, — так они возникли
и так они действовали в свое время. История греческой литературы, оторванная от
социума, в котором возникли ее произведения и на который они ориентируются,
более для нас невозможна. Именно на глубокой укорененности греческого духа в
почве сообщества основывается его неодолимая сила. Идеалы, проясненные в своих
воплощениях до уровня форм, завоевываются духом создавшего их творческого
человека в мощной сверхиндивидуальной жизни сообщества. Человек, образ которого
раскрывается в произведениях великих греков, — политический человек. Греческое
воспитание — не сумма частных искусств и дисциплинарных мер, конечной целью
которых является самодостаточное совершенствование индивидуума.
Оно
стало таким лишь в безгосударственную упадочную эпоху позднего эллинизма, к которому
по прямой линии восходит педагогика Нового времени. Понятно, что
эллинофильство, направленное на неполитическую эпоху в истории греческого
народа (каковой была наша классика), исходно продолжило путь в этом
направлении. Но наша собственная духовная устремленность к государственному
строительству снова открыла нам глаза на тот факт, что негосударственнический
дух эллинам лучших времен был столь же неизвестен, как и бездуховное
государство. Величайшие произведения эллинства — памятники государственнического
настроения уникального величия, охватывающего все этапы развития: от героики в
эпосе Гомера до авторитарного государства Платона, управляемого мудрецами, в
котором индивидуальность и социальная общность вступают в свой последний бой на
философской почве. Будущий гуманизм по своей сущности должен был
ориентироваться на тот основополагающий факт греческого воспитания, что
гуманность, “человечность”, греками постоянно включалась в число
свойств человека как политического существа. То, что выдающиеся деятели Греции
рассматриваются как стоящие на службе общества, — признак тесной связи между
ним и продуктивной духовной жизнью.
Восток
также знаком с этим явлением, оно кажется наиболее естественным в жизненных
рамках, строго заданных религией. Но великие мужи у греков всегда — не пророки
бога, а самостоятельные учителя народа и творцы его идеалов. Где их речь
принимает форму религиозно вдохновенной, это вдохновение превращается в
собственное познание и создание собственных образов. Но сколько бы
индивидуального ни было вложено в это духовное творчество с точки зрения воли и
формы, его инициатор неослабно воспринимает его в его социальной функции.
Греческая триада “поэт — государственный деятель— мудрец” воплощает
высшие ведущие силы нации. В этой атмосфере внутренней свободы, которая
чувствует свою ответственность благодаря подлинному знанию высшего как данного
богом закона, творческая сила эллинов достигла своего воспитательного величия,
ставящего ее много выше эстетической и интеллектуальной виртуозности современной
индивидуалистической цивилизации. Здесь классическая греческая
“литература” поднимается над сферой чистого искусства, с точки зрения
которого ее напрасно пытаются понять, что и дало ей возможность того реального
воздействия, которое она осуществляла в течение тысячелетий.
Подобное
воздействие на наши чувства в особенности оказывает греческое искусство великих
эпох посредством своих величайших творений. Поистине историю греческого
искусства надо писать как отражение идеалов, которые в каждый конкретный момент
господствовали в жизни. Для греческого искусства также справедливо утверждение,
что вплоть до конца IV века оно было по преимуществу выражением духа целого.
Кто мог бы для понимания агонального (состязательного – ред.) мужского идеала,
который превозносят эпиникии Пиндара, обойтись без статуй олимпийских
победителей, которых искусство воплотило и оживило для нашего взора, или без
изображений богов — воплощения греческой мысли о достоинстве и высоте
человеческого телесного и духовного идеала? Дорийский храм — без сомнения,
великолепнейший памятник, который позволил потомству осознать дорийскую
сущность, дорийское упорядочивание отдельных элементов в одно тесно сплоченное
целое. Ему внутренне присуща всё преодолевающая сила исторической актуализации той
прошлой жизни, что увековечена в нем, и религиозного сознания, которое его
наполняло.
Однако
в полном смысле слова носителем пайдейи в понимании греков является не немое
искусство скульптора, художника или зодчего, но искусство поэта и музыканта,
философа и ритора (т. е. государственного мужа). Поэт с греческой точки зрения
в определенном аспекте ближе законодателю, нежели художник: воспитывающее
воздействие — вот что их роднит. Только тот, кто формирует живого человека,
имеет специфическое право на этот титул. При всей распространенности сравнений
дела воспитателя с работой представителя пластических искусств, о
воспитательном эффекте созерцания произведений искусства в винкельмановском
смысле у такого народа художников, как греки, нет речи. Слово и звук, и —
насколько произведения искусства воздействуют через слово, или звук, или то и
другое сразу — ритм и гармония суть для греков формообразующие силы души как
таковые, поскольку решающее во всей пайдейе — это деятельность, которая при
образовании духа еще важнее, чем в состязании телесных сил. В греческом
восприятии изобразительное искусство относится к иной сфере. На протяжении
всего классического периода оно сохраняло свое место в сакральном мире культа,
откуда оно родом. Оно по самой своей природе “агалма” – украшение.
Дело
обстоит иначе в случае героического эпоса: его воспитательные силы пронизали
своими лучами и все остальные поэтические жанры. Но и там, где литература
связана с культом, ее корни глубоко проникают в сферу социума и политики. Тем
более это справедливо для прозаических произведений. Таким образом, история
греческого образования совпадает в основном с историей литературы. В
первоначальном смысле, которого придерживались ее творцы, литература есть
выражение самовоспитания античного грека. С этой точки зрения для столетий,
предшествующих классической эпохе, помимо уцелевших поэтических произведений у
нас нет представительного предания в письменной форме, точно так же как для
греческой истории в широком смысле слова в этот период формирование человека в
поэзии и искусстве — единственное, что подвластно нашему наблюдению. Воля
истории заключается в том, чтобы от всей человеческой сферы для нас сохранилось
только это. Мы воспринимаем процесс образования греков того времени только в
том идеальном образе человека, который они создали.
Таким
образом предписан путь и заданы границы нашего описания. Выбор материала и
способ рассмотрения не нуждаются в отдельном обосновании. Они должны — по
крайней мере в основном — говорить за себя, хотя, конечно, в чем-то могут быть
упущения. Перед нами старая проблема, поставленная в новой форме, поскольку
воспитание человека с самого начала связано с античными штудиями. Для
последующих веков античность всегда оставалась неисчерпаемой сокровищницей
знания и образования, сначала скорее в смысле внешней и материальной
зависимости, потом — как мир идеальных образцов. Возникновение современного
исторического антиковедения внесло в эту позицию существенные изменения. Для
новой исторической мысли суть заключалась в познании того, что было на самом
деле и как оно возникло. В страстном стремлении к ясному восприятию прошлого
античность стала для нее всего лишь отрезком истории (хотя и весьма
интересным), и вопрос о ее непосредственном влиянии на современность ставился с
неохотой. Это влияние считалось частным делом, и суждение о его ценности было
предоставлено на откуп каждому в отдельности. То, что наряду с
предметно-энциклопедической историей древности с ее все более широким охватом,
которая для своих ведущих представителей на самом деле была лишенной
ценностного аспекта наукой в куда меньшей степени, чем это представлялось им
самим, на практике сохранялось еще нечто вроде “классического
образования”, можно было не замечать до тех пор, пока это последнее
сохраняло свою неоспоримую роль. Исторические идеалы классицизма, на которых
оно некогда было основано, были сметены конкретными исследованиями, и
специалисты-античники не спешили возродить его на новом фундаменте. Однако на
современный взгляд, для которого вся наша культура, взбудораженная огромностью
собственного переживания истории, призвана на новое испытание всех своих основ,
перед исследователями античности как последняя и решающая для нашей собственной
судьбы проблема вновь ставится вопрос о воспитательном содержании древности.
Исторической наукой он может быть решен лишь на исторической почве. Речь идет
не о том, чтобы искусственно представить предмет в идеализирующем освещении.
Наша цель — исследуя интеллектуальную и духовную сущность эллинства, понять
непреходящий воспитательный феномен античности и тот направляющий импульс,
который греки придали всему историческому движению.
Примечания
От
переводчика. Большая часть примечаний взята из второго английского издания
“Пайдейи”. В тех случаях, когда вопрос показался нам заслуживающим
дополнительного разъяснения, мы сопровождаем текст подстрочными примечаниями.
Отсутствующие в английском издании примечания, наличествующие в немецком, а
также подстрочные примечания в авторизованном французском издании 1964 года мы
включили в общий список, добавив к нумерации букву латинского алфавита
(например, прим. 45a после прим. 45), чтобы не нарушать систему внутренних
ссылок. Источник примечаний оговаривается лишь в том случае, если это важно для
использования ссылок. Когда ссылки даются на иные тома английского издания
(Paideia II, III), специально это не оговаривается. Сам характер ссылок (прежде
всего нумерация гомеровских песней) соответствует принятому во втором немецком
издании.
Список литературы
1.
Ср. мою вводную статью в сборнике “Altertum und Gegenwart” 2. Aufl. (Leipzig 1920) S. 11. Перепечатка в Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1937.
2. Ср. о
нижеследующих рассуждениях мою
работу: Platos Stellung
im Aufbau der griechischen Bildung (Berlin 1928), прежде всего основополагающую первую часть: Kulturidee und Griechentum S. 7 ff. (= Die Antike Bd. 4 S. 1). Перепечатка в Humanistische Reden und Vorträge, Berlin, 1937.
3.
Классическое место — Cic. Or. 7–10, которое Цицерон почерпнул из
эллинистического источника.
4. Ср. мою работу Antike
und Humanismus (Leipzig 1925) S. 13. Перепечатка в Humanistische
Reden und Vorträge, Berlin, 1937.
5. Plat. Resp. 377 B, Leg. 671 C et
alibi.
6.
Об английском слове culture см. infra, кн. II, гл. 3, с. 303, 313. См. в
особенности прим. 5 и 6 к гл. “Знать и арете” (прим. к англ. изд.).
7. См. Gellius Noct. Att. XIII 17.
8. Ср. мою речь на празднике в честь основания Берлинского университета: Die griechische Staatsethik im
Zeitalter des Plato; кроме того, доклады: Die geistige Gegenwart der Antike (Berlin
1929) S. 38 ff. (= Die Antike Bd. 5, 185) и Staat und Kultur, Die Antike Bd. 8, 78 слл.