Византия. Исторический путь развития православия

1
Историяпоздневизантийского периода (с 8 по 15 век) в целом еще не написана. Этозначит, что не осознан и не оценен многовековый этап нашего собственного церковногопути во всей его внутренней сложности, в его «разрывах и связях». Страннымобразом православное сознание всегда мало интересовалось Византией и она былауделом либо «светских» историков (русское византиноведение занимало и по правузанимает одно из первых мест) либо же специалистов по отдельным вопросам. Но,несмотря на обилие монографий, которыми смело может гордиться русскаяцерковно-историческая наука, не существует истории Византийской Церкви в полномсмысле этого слова — как попытки описать и уразуметь пройденный путь, найтицелостную историческую перспективу. Целые века как-то выпадают из церковнойпамяти, на фоне византийского «средневековья» внимание историковостанавливается только на отдельных лицах, на отдельных событиях. Это делаетвсякую попытку быстро «обозреть» Византию бесконечно трудной. Единственное, чтоможно, это дать почувствовать вопрос о Византии, о подлинном значении этоготысячелетнего этапа на нашем пути.
Значениеже это, прежде всего, в том, что Византия никак не может считаться толькопрошлым, завершенной и изжитой главой церковной истории. Она не толькопродолжает жить в православной Церкви, но, в известном смысле, до сих поропределяет само Православие, составляя его «историческую форму». Каксовременное католичество кристаллизировалось в Средние Века и эпохуКонтр-Реформации, так, может быть, еще в большей мере, Православие — свойтеперешний вид, свой исторический «канон» приобрело именно в Византии. Какой быстороны нашей церковной жизни мы ни коснулись, простая справка покажет, чтосвою настоящую форму она нашла именно в византийский период. В Византиизавершается развитие православного богослужения, то есть того Устава, которыйпридает ему законченность, делает его системой, почти не допускающей развитияили изменений; византийские «типиконы» и «евхологии» 13-го и 14-го веков ужепочти не отличаются от наших служебников и уставов. Православная икона пишетсяпо византийскому канону, наше каноническое предание и в объеме и в толкованиизакреплено византийскими канонистами, в Византии окончательно сложился тот сводОтцов, который доныне составляет основу православного богословия и, наконец, вэтом же периоде расцвел тот стиль и дух благочестия, который на русском языкехорошо выражается словом «церковность». В известном смысле византийский периоддолжен быть признан решающим в истории Православия, эпохой кристаллизациицерковной жизни. Современная Православная Церковь есть — с исторической точкизрения — Византийская Церковь, на пятьсот лет пережившая Византийскую Империю.
2
Всеисторики Византии согласно утверждают, что с началом восьмого века в ее историиоткрывается новый период. Седьмой век кончился анархией и почти полной гибельюИмперии. В 717 году Арабы осаждали Константинополь, а внутренняя разруха делалаее легкой добычей завоевателя. Ее спас Лев Исавр, один из тех — многочисленныхв византийской армии солдат с восточной окраины, — которые дослуживались довысших чинов и на которых фактически держалась Империя. Лев был провозглашенИмператором и положил начало новой — Исаврийской династии. Рядом победоносныхвойн он (717 — 745) и его сын Константин Копроним (745 — 775) восстановилиположение, а изнутри укрепили его глубокой государственной реформой: военной,административной и экономической. Эта реформа, завершающая ту эволюцию, котораяначалась уже при Ираклии, заканчивает метаморфозу Византии из мировой Империи всравнительно небольшое государство, в котором все подчинено необходимостипротивостоять напору — с востока Ислама, с севера — славян, а очень скоро и с запада- норманнов. Римская «вселенная» окончательно превращается в Византию.
ДляЦеркви этот новый период открывается новой смутой, навсегда заклеймившей в еепамяти имена Императоров Исаврийцев: это иконоборчество, борьба с которымрастянется почти на полтора столетия. О причинах иконоборчества много спорили внауке. Одни видели в нем влияние мусульманского востока с его запретомчеловеческих изображений, попытку некоего психологического компромисса сИсламом, другие — первое восстание против Церкви идеи «секулярной» культуры,вдохновленной Императорами, борьбу за освобождение искусства от всякой,удушающей его «сакральности», третьи, наконец, новый взрыв все того жеэллинского «спиритуализма», для которого иконопочитание было проявлениемчувственного, материального в религии. С десятого века повелось, во всякомслучае, всю ответственность за возникновение ереси и ее распространениевозлагать на Императоров. Но новые исследования показывают, что спор об иконахвозник сначала в самой Церкви и только затем уже в него властно вмешаласьгосударственная власть. Они показывают также, что для такого спора былидостаточные основания.
Иконопочитаниеимеет длинную и сложную историю: оно также есть плод постепенного усвоениялюдьми церковной веры. Ранняя Церковь не знала иконы в ее современном,догматическом значении. Начало христианского искусства — живопись катакомб — носит символический характер, или, как определил его проф. В. В. Вейдле,«сигнитивный». Это не изображение Христа, святых или разных событий священной истории,как на иконе, а выражение определенных мыслей о Христе и Церкви, причемвыражение прежде всего сакраментального опыта крещения и Евхаристии, то естьтой двуединой «мистерии», через которую поверившему даруется спасение. «Вискусстве сигнитивного типа показательна не трактовка его тем (ибо, как онитрактованы, для его целей безразлично), а самый их выбор и их сочетание. Оносклонно изображать не столько божество, сколько функцию божества. ДобрыйПастырь саркофагов и катакомб не только не образ, но и не символ Христа; он — зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел насспасти, что мы Им спасены. Даниил во рву львином тоже — не «портрет» Даниила(пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен и мы спасены, как Даниил.Искусство это в подлинном смысле слова вообще не может быть названо искусством.Оно не изображает и не выражает: оно знаменует, и знаменует оно то самоеогненное ядро, то живое солнце мистериальной веры, о котором свидетельствуютмученики и пастыри тех веков, вновь окрещенные язычники, обряд их крещения исами враги христианской Церкви». Но отрекшись от искусства ради чего-тодругого, эта катакомбная живопись оказалась на деле причиной «возникновениятого нового, средневекового, насквозь религиозного и христианского искусства,которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе Империи. Длятого, чтобы оно возникло, надо было образам и формам телесно-душевным сделатьсядуховными, искусству натуралистическому стать трансцендентальным. Дабы ожить ивозродиться, искусству пришлось отречься от себя и окунуться, как в крещальнуюкупель, в чистую стихию веры. Оно приняло «покаяние в жизнь» и омылось «банейпакибытия», чтобы стать «новой тварью…» (В. В. Вейдле).
Иконаи есть плод этого «обновления» искусства, и появление ее в Церкви связано,конечно, с раскрытием в церковном сознании смысла Богочеловечества: полнотыБожества, обитающей во Христе телесно. Бога никто никогда не видел, но Егополностно являет человек Христос. В Нем Бог становится видимым. Но этоозначает, что Он становится и описуемым. Образ Человека Иисуса есть образ Бога,потому что Христос Богочеловек. Но если благодатью Св. Духа сам мир и егоматерия могут быть освящены и, питая наше тело, питать наш дух, или, вернее,«всего» человека, в целостном замысле Бога о нем, как с воплощенном духе; есливода крещения дарует нам прощение грехов, если хлеб и вино Евхаристии причащаютнас Телу и Крови Христа, то и изображение Христа — плод человеческого искусства- может быть наполнено благодатью Его присутствия и Его силы, может стать нетолько «образом», но и духовной реальностью. В иконе — еще с одной стороныраскрывается глубина Халкидонского догмата, и она дает новое измерениечеловеческому искусству, потому что Христос дал новое измерение самомучеловеку.
Вседьмом веке иконопочитание засвидетельствовано уже многими памятниками, естьпрочно утвердившиися факт церковной жизни. «Начертываю и пишу Христа истрадания Христовы в церквах и домах и на площадях, — пишет ЛеонтийИерапольский, — и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, навсяком месте, чтобы, ясно видя их, вспоминать, а не забывать… И как ты,поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но на ходящимсяв ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева икрасок — да не будет!.. Но, поклоняясь неодушевленному образу Христа, черезНего я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему… Мы, христиане, телеснолобызая икону Христа, или апостола или мученика, душевно лобызаем Самого Христаили Его мученика» (ибо всякий святой — свидетель Христа, в себе являющий всюсилу соединения с Ним, Его живая икона). А из этого «халкидонского» смыслаиконы вытекает и способ их писания, определяемый 82 правилом Трулльскогособора: «Почитая древние образы и тени, преданные Церкви, как знамения ипредначертания Истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение Закона.Посему, чтобы и искусством живописания совершенное было представлено очам всех,постановляем отныне запечатлевать на иконах Христа Бога нашего — в человеческомобразе, чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога — Слова, иприводить себе на память Его житие во плоти, страдания, спасительную смерть ипроисшедшее отсюда искупление всего мира». В этом тексте уже дано и основание исмысл иконы, как свидетельства о Боговоплощении — свидетельства в полном смыслеэтого слова: изображения, наполненного силой изображаемого.
Но,как почти всегда бывало в Церкви, принятие и определение предшествуют«осмыслению», опыт — раскрытию в мысли. Между тем, иконопочитание, потому что внем тоньше всего граница, отделяющая его «халкидонскую» сущность от настоящегоидолопоклонства, очень скоро стало во многих местах извращаться, приобретатьнедолжные формы. Седьмой век, как мы уже указывали, был временем одновременно ипоразительных плодов церковного «созерцания» и несомненного огрубенияхристианской массы. А в массе иконопочитание преломлялось иногда грубым ичувственным суеверием. «Многие думают, — писал преп. Анастасий Синаит, — чтокрещение достаточно чтится тем, кто войдя в церковь, перецелует все иконы, необращая внимания на Литургию и богослужение»… Появился обычай иконы брать ввосприемники детей, примешивать соскобленную с икон краску в евхаристическоевино, причастие класть на икону, чтобы получить его из руки святых и т. д.; «вмассе этих явлений, несомненно, давало себя знать грубое извращение церковногообряда, чествование икон приближалось к идолослужению и разрешалось вчествование самого вещества их» (Болотов). Иными словами, с иконопочитаниемпроисходило то, что раньше происходило часто с культом святых и почитаниеммощей. Возникнув на правильной — христологической основе, как плод и раскрытиеверы Церкви в Христа, — они слишком часто отрываются от этой основы, превращаютсяв нечто самодовлеющее, а, следовательно, в ниспадение обратно в язычество.
Ноодних этих извращений было бы, конечно, недостаточно, чтобы создать глубокое идлительное иконоборческое движение. Это было очень тонкое, богословскипродуманное отвержение самой идеи иконы, потребовавшее от Церкви снованапряжения мысли, творческого усилия, богословского «созерцания».
Иконоборческиенастроения возникли в самом начале восьмого века среди епископов восточныхокраин Империи. И сразу же оказались настолько сильными, чтоКонстантинопольскому патриарху Герману пришлось особым посланием защищатьправду иконопочитания. Но начавшееся брожение дошло до Императора Льва — и тутнемедленно приобрело свое «имперское» измерение: Лев открыто встал на сторонуиконоборцев. Это новое вмешательство в богословский спор государственной властинадолго и трагически осложнило его. Около 730 г. Лев издал указ против икон. Неподчинившийся ему патриарх Герман был смещен и заменен Анастасием,сочувствовавшим иконоборчеству. Вскоре пролилась и первая кровь: в стычке междутолпой и солдатами, по приказу Императора снимающих чтимую икону Христа сХалкопратийских ворот, несколько человек было убито. В Греции сопротивлениеновой ереси вылилось в политическое восстание, весь Запад снова и единодушноосудил ее: все это подлило масла в разгоравшийся огонь. Но настоящее гонение наиконопочитателей начал уже сын Льва — Константин Копроним. Блестящий полководеци государственный деятель, он явил себя и недюжинным богословом: сохранившиесяотрывки из его произведений против икон показывают глубокое, продуманноеубеждение.
Своюиконоборческую политику Константин проводил систематически. Произведя внесколько лет «чистку» епископата, он собрал в 754 г. «вселенский» собор вКонстантинополе, на котором иконы и иконопочитание были осуждены длинным имотивированным «оросом». На этом соборе, как всегда, восторжествовалодеятельное меньшинство — то есть убежденные противники икон. А большинство, неподготовленное к богословской защите, никогда не «продумавшее» иконопочитание,пассивно приняло «генеральную линию».
Заручившисьсанкцией собора, Константин стал его решение проводить огнем и мечом. От этого«кровавого десятилетия» (762 — 775) в наших месяцесловах осталось много имен«новомучеников», как их назвала Церковь. Правда, надо сказать, что со стороныцерковной массы первая реакция на иконоборчество была довольно слабой. Средимучеников этого периода мы почти не видим епископов, белого духовенства имирян. Многие не отказывались от тайного хранения и почитания икон, но своихубеждений открыто не высказывали. Так св. Тарасий Константинопольский, будущийгерой Седьмого Вселенского Собора, на котором был провозглашен догматиконопочитания, сделал при Копрониме блестящую государственную карьеру.Фактически на защиту икон поднялось одно монашество, и, по словам проф. И. М.Андреева, «можно спорить — какой термин точнее характеризует реформаторскуюработу — икономахия или монахомахия». И именно на монашество обрушилась всятяжесть гонения. Ниже мы постараемся показать, что в этой борьбе с монахамивскрылось и иное — уже не только богословское значение иконоборческой смуты.Сейчас подчеркнем только, что монахи оказались главными исповедниками Истины,и, действительно, «первохристианским» духом озарены жития св. Стефана Новогоили св. Андрея Каливита. Параллельно с уничтожением монашества шло, конечно, иистребление икон, причем — они заменялись «светским искусством»: охотничьимисценами, орнаментом и т. д. И неизвестно, чем и как кончилось бы это гонение,если бы 14 сентября 775 г. престарелый Император-фанатик не умер. При его сынеЛьве IV-ом Хазаре (775 — 780), хотя и убежденном иконоборце, преследованиезатихло. Настоящая же реакция наступила, когда после смерти Льва, власть — ввиду малолетства его сына Константина VI-го, перешла к его жене Ирине (780 — 802). Ирина, всегда бывшая почитательницей икон и монахов, начала готовитьВселенский Собор, для чего и провела в патриархи государственного секретаряТарасия, мудрого и умеренного православного. Но пятьдесят лет иконоборчестваглубоко отразились в жизни византийского общества: первая попытка собрать собор- в Константинополе была сорвана солдатами, боготворившими память Копронима.Только в 787 г. — и уже не в столице, а в Никее собрался, под председательствомпатриарха Тарасия, Седьмой Вселенский Собор, на котором и был формулирован ипровозглашен догмат об иконопочитании.
Этотдогмат был подготовлен той реакцией православной богословской мысли, которуювызвало иконоборчество, творчеством, прежде всего, св. Иоанна Дамаскина.(Скончался, по всей вероятности, до иконоборческого собора 753 г.). Иоанн жил вСирии — под властью Арабов, затем стал монахом в лавре св. Саввы в Палестине.Свою защиту икон он выводит непосредственно из Богочеловечества Христа. До Еговочеловечения возможны были только символы, только «тени». В некотором смыслевесь мир полон «естественных образов» Бога, но совсем новое начинается с тогомомента, что «Слово стало плотью» — «Когда бестелесный и не имеющий формы, неимеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы,сущий в образе Божием — когда Он примет зрак раба и смирится в нем, доколичества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его надоске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели»… Нопотому что Бог до конца соединился с человеком, изображение Человека Христаесть и изображение Бога: «все человеческое Христа уже есть живой образБожеского» (о. Г. Флоровский). А в этом соединении и само «вещество»обновляется и становится «достохвальным»: «Не веществу покланяюсь, но Творцувещества, ставшему вещественным мене ради и через вещество соделавшему моеспасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено моеспасение». Это значит, что все в мире и сам мир в воплощении Бога приобретаютновый смысл, всё становится доступным освящению, сама материя — носительницейблагодати Св. Духа, — уже не отделяющей нас от Бога, но открывающейся как путьк соединению с Ним… Мы все «чтим», потому что всё почтил Христос, и всякое почитаниеесть почитание во всем Самого Бога.
Этохристологическое определение иконы и иконопочитания и составляет содержаниедогмата, провозглашенного Седьмым Вселенским Собором и с этой точки зрения этотсобор завершает собой всю христологическую смуту — дает ей ее последний«космический» смысл. «Поэтому мы, шествуя как бы царским путем и последуябогоглаголивому учению святых отец наших и преданию кафолической церкви… совсяким тщанием и осмотрительностью определяем: подобно изображению честного иживотворящего креста, полагать в св. Божиих церквах, на священных сосудах иодеждах, на стенах и досках, в домах и на путях, честныя и святыя иконы,написанныя красками и сделанныя из мозаики и из другого пригоднаго к семувещества — иконы Господа Иисуса Христа… и… Богородицы… и всех святых ипреподобных мужей».
Почитание,воздаваемое этим изображениям отлично от «истинного по вере служения, котороеприличествует одному только Божескому естеству», его собор определяет как«почитательное поклонение». В нем «честь, воздаваемая образу восходит кпервообразу, и поклоняющийся иконе, поклоняется ипостаси изображенного наней»… Догмат иконопочитания завершает таким образом догматическую«диалектику» эпохи Вселенских Соборов, сосредоточенную, как мы уже говорили, надвух основоположных темах Христианского Откровения: на учении о Троице и научении о Богочеловечестве. В этом отношении «вера Семи Вселенских Соборов иОтцов» есть вечный и непреложный фундамент Православия.
Но,побежденное догматически, иконоборчество воскресло с новой силой после смертиИрины в 802 г. Сторонников ереси было еще достаточно, главным образом вправительственных и военных кругах, где славное царствование КонстантинаКопронима окружено было восторженным поклонением. И все несчастия и неудачиИмперии, обрушивающиеся на нее в начале девятого века — войны, нашествия,восстания — приписывались там «иконолатрии». В 815 году Император Лев V Армянинпотребовал от патриарха Никифора, чтобы иконы в церквах были подняты вышечеловеческого роста и таким образом их невозможно было бы целовать. С этогомомента все поняли, что гонение неминуемо. Только на этот раз Церковь не былазастигнута врасплох: постановление Вселенского Собора и произведения защитниковикон дали ей оружие, не хватавшее ей раньше. На защиту Православия противИмператора поднялась вся Церковь. Первым пострадал патриарх Никифор, успевшийвсе же возвестить Церкви о готовящейся борьбе и призвать ее к сопротивлению.Его низложили и сослали. Во главе православных его заменил преп. Феодор Студит,игумен знаменитого Константинопольского монастыря Студиона. На Вербноевоскресение 815 года тысяча студийских монахов прошла крестным ходом по городу,неся иконы. Вызов власти был брошен и началось кровавое гонение. Оно сделалобольше жертв, чем гонение Копронима: десятки сосланных епископов, монахов,утопленных в зашитых мешках, замученных в застенках… Хотя и несколькоослабленное, гонение продолжалось и при приемниках Льва — Михаиле II (820 — 829) и Феофиле (829 — 842) — а с 834 года снова усилилась волна террора.Окончательная победа Православия пришла снова через женщину. Жена Феофила — императрица Феодора немедленно после смерти мужа прекратила гонение. В марте843 года патриарший престол занял Мефодий, один из пострадавших заиконопочитание. В первое воскресенье Великого поста 11 марта 843 годавосстановление икон было провозглашено в Св. Софии и этот день остался в памятиЦеркви, как «Торжество Православия»: с тех пор каждый год в это воскресенье,Церковь празднует победу над последней из больших ересей, и торжественнопровозглашая Истину, отлучает от себя всех тех, кто этой истины не признает.«Торжество Православия» — эпилог эпохи Вселенских Соборов.
3
Нозначение иконоборческой смуты не исчерпывается догматическим вопросом о смыслеиконопочитания. В ней предельной остроты достигает мучительная проблемацерковно-государственных отношений, распадается «синтез» Юстиниана. Само посебе столкновение Церкви с еретичествующим императором было не ново и св. ИоаннДамаскин только повторяет слова св. Максима Исповедника, когда утверждает, что«не дело Царя заниматься вероопределениями». Но значение иконоборчества в том,что всю двусмыслицу константиновского союза оно вскрыло до конца, разоблачилоязыческие и антихристианские корни византийской теократии в ее первоначальномвиде. Поэтому преодоление иконоборчества и легло в основу нового «синтеза»,нового союза Церкви и Империи, который и определяет дальнейшие судьбывизантинизма.
Неслучайно, прежде всего то, что борьба с иконами в восьмом веке оказалась такжеборьбой с монашеством. Мы говорили уже о значении монашества в предшествующуюэпоху: в момент «христианизации» мира, оно воплотило в себе «эсхатологический»аспект христианства, как преодоление самого мира светом Царства «не от мирасего», тем самым спасая христианство от обмирщения. И мы также указывали, что сэтой точки зрения нет ничего характернее и показательней для отношения Церкви кхристианскому миру, чем «победа» в нем монашества: признания его «нормой»христианского пути. Не только Церковь, но и Империя склонилась передмонашеством; императоры соперничали с вельможами в создании монастырей, так чток началу иконоборчества число монахов в Византии, по выкладкам проф. И. М.Андреева, достигало 100.000 человек — процент населения почти невероятный!Монашество стало «ведущим слоем» Церкви, ее совестью и мерилом.
Ноесли Империя бозоговорочно приняла эту победу монашества, оградила еевсевозможными гарантиями и привилегиями, то, с течением времени, монашество немогло не стать для нее настоящей обузой. Прежде всего, монашество тяжелымгрузом ложилось на экономическую жизнь государства: десятки тысяч людей былипотеряны для армии, огромное монашеское имущество ускользало от обложенияналогами, целая часть населения оказывалась вне государственного контроля. Куже довольно рано в византийском законодательстве мы видим попытки как-тоупорядочить это стихийное явление, ввести его в общегосударственное русло. Сдругой стороны — мы тоже говорили об этом — победа монашества оказалась вреднойдля него самого: с начала седьмого века учащаются признаки несомненного упадка.Монастыри разбогатели, привилегии всякого рода стали привлекать в них уже нетолько тех, кто искал христианского максимализма; став советниками,руководителями, духовниками всего византийского общества, монахи, естественно,слишком часто стали подвергаться соблазну злоупотреблять этим доверием.Постановления Трулльского собора, в этом отношении, рисуют картину довольнобезотрадную.
Новот в восьмом веке в Империи начинает веять дух героизма: Империя гибнет, ееспасают Императоры Исаврийцы ценой страшного напряжения всех государственныхсил, и в этом напряжении рождается новое патриотическое самосознание Византии.А эта тотальная мобилизация (как у нас при Петре Великом) почти неизбежно должнабыла поставить вопрос о монашестве и поэтому в политике Копронима ясночувствуется, что не одна защита монахами икон составляет корень его ненависти кним. Так вскрылось противоречие между двумя «логиками», изначала отравлявшееотношения между Церковью и Империей. По одной — церковной — государствопризвано быть опорой и земным «вместилищем» Церкви и потому подчиняетсяцерковным ценностям, даже если они и противоречат интересам государства, подругой — теократической — само христианство воспринимается, как, в последнемсчете, всё тот же государственный культ, как религиозная опора Империи. Впервой монашество — символ «иноприродности» Церкви, внутренней свободыхристианства и христианской личности от всепоглощающего государственного«утилитаризма», во второй — оно не может рано или поздно не оказаться ненужнымдля государства, а потому и вредным. За восстанием против монашества вскрылосьжелание Исаврийцев до конца подчинить Церковь государству, сделать ее до конца«полезной». Исаврийцы в этом отношении оказались последовательнымизавершителями той теократической «логики», которая, по существу, доминировала вотношениях Империи с Церковью с самого обращения Константина. И этотеократическое, абсолютное самосознание государства выразил Лев в предисловии к«Эклоге» — изданному им новому своду законов: «Господь, вручив царствоимператорам, вместе с тем повелел им пасти верное стадо Христово по примеруПетра, главы Апостолов». Вот последний вывод из Юстиниановой «симфонии».
Поэтомупобеда иконопочитания оказалась и победой монашества. Победой не тольковнешней, но и внутренней. Гонение возродило и обновило его и в начале девятоговека мы видим настоящий расцвет византийского монашества, связанный в первуюочередь с именем преп. Феодора Студита. Именно он окончательно формулировал туидеологию монашества, то определение его функций в церкви, которые и закрепятего победу уже навсегда. В «системе» преп. Феодора монашество ясноопределяется, как особое служение Церкви (начиналось ведь оно, как «частное»,мирянское и индивидуальное движение). Монахи — «нервы и опора» Церкви, «сольземли и свет мира», «свет для сидящих во мраке», «образец и утверждение». А этотак потому, что цель монаха — не какая-то отличная от цели мирянина, апоследняя цель всякого христианина — Царство Небесное, спасение души. Спасти жедушу нельзя иначе, как отрекшись от мира. «Спрашивать, откуда преданоотрекаться от мира (отголосок иконоборческих сомнений в целесообразностимонашества) и делаться монахом есть ничто иное, как спрашивать откуда преданоделаться христианином». Не следует думать, что преп. Феодор видит спасение водном монашестве. Но тут открывается центральная проблема всей христианскойистории. Феодор утверждает, что христианство невозможно без того, что вЕвангелии называется «отречением». А затем констатирует исторический факт: наделе только в монашестве воплощен был евангельский призыв к «единому напотребу». По существу, все христиане призваны к максимализму, но на практикеэтот максимализм в истории всегда оборачивается «минимализмом» — компромиссом,обмирщением. И потому монашество есть своего рода историческая теньхристианства, которую Церковь будет отбрасывать, доколе не «исполнится». Попреп. Феодору, монахи должны быть в Церкви ее внутренним активом, вечнымнапоминанием о последнем призвании христианина, «опорой и утверждением» Церкви.В самом Константинополе преп. Феодор возрождает древний Студийский монастырь,очень скоро становящийся одним из главных центров византийской церковной жизни.Монашество окончательно воцаряется в сердце Византии.
Ноэта победа монашества означает и крах иконоборческой попытки до концаликвидировать независимость Церкви, включить ее без остатка в своютеократическую перспективу. Смысл этой победы не понимают часто историки. «Вборьбе за Православие, — пишет Гарнак, — Церковь победила, в борьбе за свободуона была побеждена». Но о какой свободе идет здесь речь? Монахи боролись не за«отделение Церкви от государства», еще менее за клерикальное подчинениегосударства Церкви, а только за то понимание теократии, которое со дняобращения Константина открыло так широко Империи объятия Церкви. И, впротивовес Гарнаку и всем историкам, меряющим Византию по западным категориям(да и на самом Западе возникшим позднее), нужно утверждать, что в этой борьбепобедила именно Церковь, а не Империя. Конечно, на земле, в истории не бываетокончательных побед. И эта победа, как и первая, одержанная при Константине надязычеством — мы увидим это дальше — дорого обошлась Церкви и имела также своиотрицательные стороны. Но, прежде чем говорить о них, мы должны попытатьсявскрыть сущность и смысл этого нового, поздневизантийского замысла теократии.Только вскрыв его, мы снова получаем надежный критерий для суждения об удачеили неудаче православного византинизма.
Этотзамысел лучше всего открывается в «Епанагоге», введении в свод законов,изданном в конце девятого века имп. Василием I Македонским, которое, до концаИмперии, останется как бы «основным законом» об отношениях Церкви игосударства. Сравнение ее с «симфонией» Юстиниана, как она была формулирована вшестой новелле, показывает перемену, происшедшую в государственномсамосознании. «Епанагога» тоже исходит из параллелизма Царя и Патриарха — «величайших и необходимейших частей государства», и в ней определяются обязанностикаждого из них. «Задача царя — охрана и обеспечение народных сил добрымуправлением, восстановление поврежденных сил бдительною заботой и приобретениеновых сил мудростью и справедливыми путями и действиями. Цель патриарха — во-первых та, чтобы тех людей, которых он принял от Бога, охранять вблагочестии и чистоте жизни;… он должен всех еретиков, по возможности,обращать к Православию и единству Церкви… а еще приводить к перениманию верыневерных, поражая их блеском и славностью и чудом своего служения… Царьдолжен благодетельствовать, почему он и называется благодетелем… Цельпатриарха — спасение вверенных ему душ; он должен жить о Христе и распяться длямира… Царь должен быть отличнейшим в Православии и благочестии… сведущим вдогматах о Св. Троице и в определениях о спасении через воплощение Господанашего Иисуса Христа… Патриарху же свойственно быть учительным и равноотноситься без ограничений к высоким и низким.., а о правде и защите догматовговорить перед лицом царя и не смущаться… Патриарх один только должентолковать правила древних и определения Святых Отцов и положения СвятыхСоборов… Царь же имеет подкреплять, во-первых, всё написанное в БожественномПисании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами, а такжеизбранные римские законы»…
Из«Епанагоги» проф. Вернадский и многие другие выводят полное и окончательноеслияние Церкви и Империи в одно «церковно-государственное тело», то есть, всущности, увенчание процесса, начатого Юстинианом. Текст ее оправдывает какбудто такое толкование. Но толкование обычно не идет дальше простогоконстатирования этого факта, тогда как, на деле, «Епанагога» столько же говорито слиянии Церкви и Государства, сколько преодолевает порочность Юстиниановойсимфонии. Действительно, в некотором смысле слияние совершилось: все членыЦеркви — подданные Империи, «границы» Церкви и Империи совпадают. Но значит лиэто, что они составляют один «организм», возглавляемый диарией Царя иПатриарха? Прежде всего, не нужно забывать, что «Епанагога» естьгосударственный закон и говорит о государстве, не о Церкви. Это государство,потому что оно христианское — органически связано с Церковью и вот эта-то связьи осуществляется в диарии Царя и Патриарха. В чем ее смысл? В том, что, помимосвоего места в Церкви, определяемого канонами, Патриарх получает теперь особоеместо и в государственной структуре: его место в ней параллельно месту Царя. Онесть как бы представитель Церкви в государстве, надзиратель за егоправославием, за его верностью христианству, гарантия «ортодоксии» Империи, ипоэтому он один имеет право учить и толковать церковное учение и на него самогосударство возлагает защиту Православия перед лицом Царя. От Царя же«Епанагога» требует только верности Православию — учению о Троице и о Христе.Надо снова и снова подчеркнуть, что в византийском «видении» Церковь иГосударство связаны не юридическим определением и разграничением сфердеятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империяпринимает как свою веру. «Источник» же этой доктрины, ее хранительница итолковательница — Церковь, а не Империя. Но, освященная Православием, Империяуже, конечно, не безразлична для Церкви и ее особое, священное назначениевыражается в том месте, которое со своей стороны Император имеет в Церкви. Это«символизируется» в чине венчания Царя («Хрисма»), которое начиная с девятоговека может считаться своего рода литургическим выражением византийскойтеократии. Существенным моментом в нем является исповедание императором веры и присягана сохранение ее в целости: царская власть окончательно перестала бытьединственным «отражением» в мире власти Божественной, но сама подчинена теперьИстине, хранимой Церковью. Затем — чин миропомазания — тоже, по всейвероятности, именно с 9-го века становящийся основным и конститутивным моментомвенчания на царство. Это дарование Церковью Императору особой «харизмы»(особого дара) на управление Империей, знаменующее не «огосударствливание»Церкви, а — пускай и «символическое» — но всё же воцерковление Империи.Император склонял голову и патриарх собственноручно возлагал корону на него,произнося — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», на что народ отвечал «Свят, Свят,Свят. Слава в Вышних Богу и на земли мир»… Часто говорят об особом местевизантийского императора в церковном богослужении, указывающем будто бы и наего особое священное или даже священническое положение в Церкви. И об этом тембольше говорят, чем меньше знают. Но, как хорошо показал русский византолог Д.Ф. Беляев, это участие на деле было очень незначительным и, во всяком случае,лишенным какого бы то ни было сакраментального значения. Императорпредшествовал в процессии великого входа (подобно современному «мальчику сосвечой»), и также сохранял право, некогда принадлежавшее всем мирянам, входитьв алтарь для принесения своего дара на жертвенник. 69 правило Трулльскогособора, санкционирующее это право, говорит об исключении в данном случае дляцаря, но тут же подчеркивает его принадлежность к разряду мирян.
Такимобразом, византийскую теократию нельзя просто смешивать ни с «цезаропапизмом»(подчинением Церкви государству), ни с «папоцезаризмом» (подчинениемгосударства Церкви, за которое боролись средневековые папы) — хотя обе этитенденции и проявляются и будут слишком часто проявляться в ней, как еегреховные извращения. Если Империя получает веру от Церкви и освящается этойверой, то и Церковь, в свою очередь, не изменяя своей мистической исакраментальной «независимости», входит в эту Империю, поручает ей ограждать,защищать, и даже в земном аспекте «устраивать» себя. В этом смысле верно, чтоотныне Церковь и Империя составляют одно целое («неслиянно и нераздельно»). Нопроисходит это уже не от смешения понятий, смешения преодоленного вместе сиконоборчеством, а, напротив, от «максимализма» Церкви, ощущающей себя «иконойХриста» для мира, но не берущей на себя земной власти, земной организациичеловеческой жизни…
Отом же, что Империя преодолела теперь старые яды языческой теократии, ничто несвидетельствует с такой убедительностью, как перелом в официальном «имперском»искусстве, падающий на эту эпоху и блестяще описанный проф. А. Грабарём в егокниге «Император в византийском искусстве». До восьмого века в изображенияхИмператора преобладают еще формы древнего «императорского культа». Это всё тотже император-победитель и владыка, не знающий ограничения своей власти,олицетворение Победы, как и в языческой иконографии. Только языческие символыэтой победы заменяются после Константина — христианскими. Империя побеждаеттеперь под знаком Креста («Сим побеждай»), как раньше побеждала под другимизнаками, но в своем государственном «самосознании» она еще не чувствует победыКреста над собой и эти «триумфальные» мотивы усиливаются в официальнойсимволике императоров иконоборцев. Но вот, с «Торжеством Православия», мы видимрезкий перелом, почти скачок. «Подавляющее большинство императорскихизображений этого времени, — пишет А. Грабарь, — относятся к типу «Императорперед Христом», типу очень редкому и исключительному в доиконоборческий период.Триумфальный цикл сменяется циклом, прославляющим, прежде всего, благочестиеИмператора, а не его победы». — Это уже не изображение неограниченного владыкиИмперии, а икона византийской теократии.
Такимобразом, «Торжество Православия» — не просто возврат к Юстиниановой «симфонии»,но в нем совершилось ее внутреннее перерождение. Империя была и осталась«священной» — но раньше источником этой священности было древнее и абсолютноепонимание государства, как отображения на земле Божественного «порядка», теперьим стало ощущение ее как «служительницы Христовой». Это служение описывается ивыражается в целом цикле «имперских» праздников, доныне сохраненных в нашембогослужении (Воздвижение Креста, Покров, Похвала Богородицы, ПроисхождениеДрев Креста, то есть процессия с Крестом по императорскому Дворцу, молитвы«Спаси Господи» и «Вознесыйся на Крест волею», часть евхаристической молитвылитургии Св. Василия Великого: «Помяни Господи, благоверного и ХристолюбивогоИмператора, его же оправдал царствовать на земле: оружием Истины, оружиемблаговоления венчай его, осени над главою его в день брани, укрепи его мышцу,возвыси его десницу, удержави его царство, покори ему все варварские народы,хотящие войны, даруй ему глубокий и неотъемлемый мир, в сердце его возглаголиблагое о Церкви Твоей и о всех людях Твоих, чтобы в тишине его мы жили бы тихойи безмолвной жизнью во всяком благочестии и чистоте»…, в духе византийскойармии, становящейся теперь «христолюбивым» воинством, защищающим Христово«жительство» — то есть земную опору Церкви, в придворном ритуале, целикомнаправленном к выражению христианской миссии Царства. Христос — Пантократор,Вседержитель, и Господь и перед ним — на коленях с воздетыми руками исклоненной головой византийский царь — вот новое в образе Империи, дух еесамосознания в последний период ее истории.
Ине следует думать, что это только «идеология», только официальная доктрина.По-своему она очень глубоко отражается в психологии, в ежедневном быту, во всемтом действительно церковном воздухе, в котором живет, которым дышитвизантийское общество. С этим «православным бытом» связано, правда, и столькогрехов и под его обличием скрывалось столько неправд, что современный человексклонен видеть в нем одно лицемерие, одну удушающую атмосферу внешнейцерковности и обрядоверия. Но осуждая его, он забывает о том количестве добра исвета, которое, благодаря ему, вносились в византийскую жизнь в эпоху, когда игосударственно и социально мир только начинал еще раскрывать «взрывчатую» силуЕвангелия. Идеалы милосердия, нищелюбия, благотворительности, меньше чем«эффектные» преступления отразились в византийских хрониках и потомуигнорируются историками. А, между тем, можно говорить о своеобразномвизантийском гуманизме, связанном, несомненно, с ощущением постоянногоприсутствия в мире Христа во всех Его «аспектах» — Царя, Спасителя, Учителя,Судии…
Но,конечно, размеров «победы» не следует и преувеличивать. Быть может, она дажетем и плоха, что уж слишком безобразными на фоне этой, по-своему великой икрасивой теории, представляются все бесчисленные отступления от нее и ееизвращения в действительности. Да, ни один император не дерзнет больше«навязывать» Церкви ереси, как это делали византийские цари от Констанция доФеофила (за исключением «унии» с Римом, но об этой больной проблеме речьвпереди), голос Церкви будет звучать громче, чем звучал раньше. Как государствов Церкви, так и Церковь в государстве получают теперь новое и более важноеместо. Такие патриархи — государственные деятели, как Фотий, Николай Мистик,Константин Лихуд, Иоанн Калека не ограничиваются только церковной сферой, нополноправно участвуют в решении важных государственных дел, династических идаже военных вопросов. И всё же неисцелимой язвой церковной жизни остаетсяполный произвол государственной власти и, что еще хуже, почти столь же полноеприятие этого произвола церковной иерархией. Как будто выделив своедогматическое учение в неприкосновенное «святое святых», оградив его клятвами,подчинив ему саму Империю, Церковь уже не ощущает больше никакой границыцарской власти, как будто — став до конца «православным», Царь уже может делатьв Церкви всё, что угодно. Примеров этого произвола, этих капитуляций Церкви,увы, слишком много в эти века, чтобы их можно было даже просто перечислить;трагическая серия их начинается почти непосредственно после «ТоржестваПравославия» в знаменитом деле патриархов Фотия и Игнатия, которое можетслужить как бы символом для всех дальнейших «кризисов». Каждый из них по двараза восходит на патриарший престол и оба раза сгоняется с него простымприказом императора Каждый по-своему сопротивляется, на произвол властиотвечает пассивной твердостью, каждый лично мужественен и отражает в себеизвестную церковную правду. И иерархия не вся покоряется, многие имеют силуссылку предпочесть сдаче. И все же в общем Церковь «принимает» все это, почтикак должное. Ни один голос не поднимается в защиту ее свободы по существу,никто уже как будто не чувствует той ее «иноприродности» государству, во имякоторой столько крови пролито было за сто лет до этого… Мы говорили осовершенно исключительном значении, которое к концу седьмого века приобретает вВосточной Церкви Константинопольский патриарх. И вот, в общем развитииВизантийской Церкви останавливает внимание следующий знаменательный факт: чемдальше идет время, тем Константинопольский патриарх оставляет все меньший именьший след в истории; постепенно этот след сводится почти к одномуперечислению имен. Речь идет, конечно, об общей характеристике, в которойпопадаются и исключения. И все же, чтобы убедиться в правоте характеристики,достаточно сравнить, например, десятый век — эпоху Македонской династии, сдвенадцатым — эпохой Комненов. После выдающихся патриархов иконоборческой эпохи- Германа, Тарасия, Никифора, Мефодия, следуют не менее выдающиеся — Игнатий,Фотий, Николай Мистик, (одержавший над императором Львом 6-м Мудрым победу ввопросе о четвертом браке), Полиевкт. Еще в 11-м веке мы встречаем таких«князей Церкви», как Михаил Керуларий (при котором было окончательно порванообщение Византии с Римом) или Ксифилин. Конечно, и в эти века не все патриархимогут уподобиться названным деятелям первой величины. Можно указать и на тихуюфигуру Антония Кавлея и на скандального9 патриарха Стефана (брата Льва 6-го — возведенногов патриархи девятнадцати лет!), в особенности же на Феофилакта, сына императораРомана Лекапина в течение тридцати-трех лет позорившего своим неприличнымповедением Византийскую Церковь. Но после 1081 года — воцарения Алексия Комненапатриархи как будто стушевываются. В византийских хрониках мы находим о нихсамые скудные сведения, по которым можно восстановить имена, главные «деяния»,годы интронизации и кончины. Можно начертать своеобразную кривую, указывающуюна постепенно бледнеющий образ патриарха рядом с все возрастающим блескомВасилевса. И этот факт не случайный. Он свидетельствует о том, что чаша весовнедостижимой «симфонии» склоняется в сторону императорской власти.
Иважно подчеркнуть, что эта печальная слабость совсем не объясняется исключительнонасилием государства над ней, превосходством так сказать физической силы, как вначале «константиновского» союза. Это внутренняя, органическая слабость самихпредставителей Церкви, то двойственное положение их, которое делает их нетолько жертвами, но и виновниками собственной участи. Высокий, святой даже,идеал «симфонии», выношенный Византией, жажда священной теократии, желаниесветом Христовым просветить грешную ткань истории — всё то, чем можно оправдатьсоюз Церкви с Империей, этот идеал для своего достижения требует очень тонкого,но очень ясного различения Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до концавыполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца ощущает себя и«царством не от мира сего». Но трагедия самой Византийской Церкви в том как рази состоит, что она стала только Византийской Церковью, слила себя с Империей нестолько «административно», сколько, прежде всего, психологически, — всобственном самоощущении. Для нее самой Империя стала абсолютной и высшейценностью, бесспорной, неприкосновенной, самоочевидной. Византийские иерархи(как позднее и русские) просто неспособны уже выйти из этих категорийсвященного царства, оценить его из животворящей свободы Евангелия. Все сталосвященно и этой священностью все оправдано. На грехи и зло надо закрыть глаза — это ведь от «человеческой слабости». Но остается тяжелая парча сакральныхсимволов, превращающая всю жизнь в священнодействие, убаюкивающая, золотящаясаму совесть. Максимализм теории трагическим образом приводит к минимализмунравственности. На смертном одре все грехи императора покроет черная монашескаямантия, протест совести найдет свое утоление в ритуальных словах покаяния, влитургическом исповедании нечистоты, в поклонах и метаниях, всё — дажераскаяние, даже обличение имеет свой «чин» — и этим златотканным покровомхристианского мира, застывшего в каком-то неподвижном церемониале, уже неостается места простому, голому, неподкупно-трезвому суду простейшей в мирекниги… «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Настоящая трагедияВизантийской Церкви не в произволе царей, не в грехах и падениях — она, преждевсего, в том, что настоящим «сокровищем», безраздельно заполнившим ее сердце, ивсе подчинившим себе — стала сама Империя. Не насилие победило Церковь, асоблазн «плоти и крови», земной мечтой, земной любовью завороживший церковноесознание.
4
Сэтим уже не только внешним, но внутренним, психологическим«огосударствливанием» Церкви связана некая характерная для этого периодаполяризация церковного сознания, раздвоенность его между двумя основнымитечениями в богословии и в религиозном опыте.
Преждевсего несомненно, что с иконоборческой смутой завершается эпоха вселенскихСоборов, время творческого напряжения церковной мысли. И надо почувствовать,что это желание закрепить Православие в некую точную и окончательную формулуизнутри связано с той переменой церковно-государственных отношений, о котороймы говорили выше. Достаточно вспомнить резонанс, который имели, вследствиевмешательства государства, богословские споры 4-го — 5-го веков. Это не значит,что богословское развитие в Церкви было следствием государственной инициативы:но темы, выдвигавшиеся самим церковным сознанием, государство старалосьупотребить и на свою пользу. С самого начала в богословских спорах чувствуетсягосударственный мотив — принцип, требующий религиозного единомыслия радигосударственного мира. Такова ведь при всей его личной религиозности была ужеточка зрения самого Константина. Чем дальше идет время, тем этот мотив все усиливается.Лихорадки споров и ересей, сотрясающие тело Церкви, сотрясают и государственныйорганизм. Правительство все более озабочено приведением всех разномыслий кобщему знаменателю, не столько из бескорыстной любви к истине, сколько радисохранения в целости разноплеменной Империи, в которой всякое религиозноеброжение грозит немедленно вспыхнуть пожаром всяческих этнических иполитических страстей и сепаратизмов. Этим стремлением удержать бушующее море«расовых» стихий вызваны все бесконечные попытки найти компромис смонофизитством, приводившее государство к религиозному релятивизму: слишкомчасто оно искало не истины, а мира и единомыслия во что бы то ни стало. Мызнаем, что именно в этом отношении победа над иконоборчеством означаетповоротный момент. Если раньше главной заботой императоров было найтивероисповедный минимум, приемлемый для всех разнородных частей Империи, тотеперь, отпала сама необходимость такой минимум искать: религиозное единствоИмперии оказалось осуществленным ценою потери всех инакомыслящих, ценоюумаления самой Империи. И государственная власть стала окончательно«ортодоксальной». Больше того она до конца осознала своей миссией,.возложеннойна нее Богом, точное хранение «Православия» во всей его неприкосновенности ичистоте. Раньше Императоры брали на себя почин уточнения веры,богословствовали, чтобы достичь общего согласия, теперь это согласиедостигнуто: все протестовавшие «массы» оказались вне Империи. Это новоеположение диктует и новую политику. Горький опыт показал, что всякоерелигиозное расхождение угрожает и государственным потрясением. И основнымстремлением Императоров становится теперь желание не допустить этих религиозныхсмут, сохранить некий религиозный status quo. Ортодоксальность совпала сконсерватизмом — относящимся уже к самой букве Предания. В иконоборчестве впоследний раз с очевидностью вскрылась опасность перехода религиозных страстейв политические распри. Этот опыт оказался решающим. И, конечно, Церковь, всегдажаждавшая догматического единодушия и единомыслия со своим «внешним епископом»,с радостью приняла эту консервативную линию государства. Но тут и коренилисьвсе предпосылки тех условий, в которых потекла вся дальнейшая богословскаяжизнь Церкви.
Вистории Византии наступил момент, когда и государство и Церковь учли опытпрошлого, когда это прошлое — из вчерашнего, своего, превратилось в древность,освятилось своей древностью, психологически выросло в некий вечный идеал,который уже не столько вдохновляет на будущее творчество, сколько требуетпостоянного возвращения к себе, подчинения сегодняшнего себе. С молчаливогосогласия Церкви и государства поставлена была некая психологическая точка,подведен итог. И всякое новое касание богословских тем, всякую постановку новыхвопросов нужно теперь уже свести к этому прошлому. Святоотеческое предание,подтвержденность, хотя бы внешняя, авторитетом Св. Отцов, в виде ссылок ицитат, иногда даже вырванных из их общей связи, становится как бы гарантиейблагонадежности; уже в творчестве последнего из больших Отцов Церкви, св.Иоанна Дамаскина, видна эта забота все свести к прошлому, к отцам, опереться нанекий consensus patrum. «Его «Точное изложение православной веры», — пишет одиниз историков, — осталось «суммой» греческого богословия, к которому следующиевека ничего не прибавили и в котором мало что изменили». Поздняя Византия молчапризнала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всейполноте, формулирована «древними отцами» и семью Вселенскими Соборами. А потомудаже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно изтого же арсенала, в сокровищницах святоотческих творений искать заключенный вних ответ на все вопросы.
Вотэта потребность и лежит в основе той линии византийского богословия, которуюможно назвать «официальным» или «школьным» богословием. Уже по самому своемуназначению оно должно доказывать, что всё разрешено и заключено в прошлом и чтоссылка на это прошлое одна дает гарантию православия. Ни в коем случае нельзяпреуменьшать значения или заслуг этого «официального» богословия: оносвидетельствует о несомненно высоком уровне византийской церковной культуры, оникогда не угасавших духовных и умственных интересах, о постоянной заботе опросвещении, школах, книгах, делающих средневековую Византию культурным центроммира, которому мы обязаны передачей нам всей и античной и древнехристианскойтрадиции. Начало этой «официальной» линии византийского богословия можновозводить к тому культурному возрождению, которое происходит во второй половинедесятого века и своим центром имеет Мангаврский университет в Константинополе.Из кружка ученых и богословов собранного кесарем Вардой вышел «отецвизантийского богословия» — патриарх Фотий. В нем настоящий богословский талант(его полемика против западного учения о Св. Духе) сочетается с тем«академизмом», который типичен для его последователей. Его знание былоуниверсальным, легендарным, он создал целую плеяду ученых и богословов; (из егоокружения вышел св. Константин Философ, брат Мефодия — просветителя славянства),но его «Амфилохии» уже представляют собой типичный пример богословия, сплошьоснованного на свидетельствах и цитатах.
Вдесятом веке, при императорах Льве Мудром и Константине Порфирородном,константинопольский дворец — центр напряженной умственной жизни. Но над всемпреобладают интересы «антикварные», археологические, библиотечные. «За этовремя, — пишет исследователь царствования Льва Мудрого проф. Попов, — мы незнаем ни одного авторитетного имени, ни одного оригинального сочинения».Повторяем, с точки зрения передачи традиций и культуры заслуги этой работыогромны, с точки зрения творчества — слабы.
Вцерковном отношении важнее всего, конечно, та литургическая работа, котороюотмечены эти века. Здесь на первом месте следует назвать имена св. Иоанна Дамаскинаи преп. Феодора Студита. Св. Иоанн Дамаскин в предании Церкви остался творцом«Октоиха», то есть сборника песнопений, разделенного на восемь «гласов» илимелодий. Его именем надписано огромное количество служб, но далеко не всепринадлежит, конечно, ему. По всей вероятности, его нужно признать авторомнаших воскресных догматиков и канонов, пасхальной службы, канонов на большиепраздники — Рождества, Крещения, Преображения и т. д. Это очень замечательнаяпо содержанию и форме литургическая поэзия, влияние которой в византийскойгимнографии будет решающим. Но характерно, во-первых, стремление Дамаскиназакрепить богослужения в определенную схему, а во-вторых, почти полнаязависимость его богословских мотивов от святоотеческого предания. Византийскоебогослужение, как мы уже сказали, есть переплавление в литургическую формудогматических достижений предшествующей эпохи. Оно почти целиком окрашено втроичные и христологические цвета. Тем же пафосом завершения, закрепленияотмечена и литургическая деятельность Студийского центра во главе с преп.Феодором Студитом. Здесь возникают «Триоди» (песнопения и богослужебный стройВеликого Поста и Пасхального периода); здесь же постепенно складывается«Типикон», т. е. богослужебный устав, стремящийся к все большему и большему«фиксированию» службы. Каждому византийскому поколению останется толькозаполнить в этой схеме все пустые места. Литургическое наследие Византии такогромно, что ждать от него одних сокровищ не следует. В нем очень многориторических упражнений, перепевов, подражаний. В целом же оно являет собойвеличественное здание, в котором многое отмечено непреходящей красотой иглубочайшим смыслом. В самом «Типиконе» (или, вернее, «типиконах», так как ихбыло великое множество), если уметь разгадать их «зашифрованный» язык,открывается целая философия христианской жизни, очень тонкий, очень продуманныйзамысел христианского мировоззрения. Достаточно указать на светозарную красотуПасхальной службы, на насыщеность богослужебных циклов — рождественского, великопостного,богородичного, на богословскую глубину «Октоиха» или «Триоди». В течение вековэто литургическое богатство будет главным источником знаний, религиозной жизни,религиозного вдохновения в православном мире, и в нем — в самые темные века,когда прервутся традиции, оскудеет просвещение — церковные люди будут снова иснова находить дух вселенского, всеобъемлющего, неисчерпаемо-глубокогоПравославия золотой его эпохи… «Вся духовная культура, богословскаяначитанность византийца и гражданина Святой Руси, кажущаяся сынам гордойевропейской культуры чем-то диким и мрачным, получалась ими в Церкви, в храме,в литургическом богословии, как живом опыте Церкви. Не было семинарий, академийи теологических факультетов, а боголюбивые иноки и благочестивые христиане пилиживую воду боговедения из стихир, канона, седальнов, пролога, четьий-миней.Церковный клирос и амвон заменяли тогда профессорскую кафедру. За времявсенощных, заутрень, повечерий, под умилительное пение сладкогласных«подобнов», под звуки древнего — знаменного и греческого распевов воспитывалосьблагочестие крепкое… незыблемое, вырабатывалось православное мировоззрение,воплощаемое в жизнь и действительность, а не только остающееся туманнойфилософской теорией. Собирали в церквах эти «молитвенные крины» и, переживая ихблагоговейно, строили по ним свой быт и уклад» (архим. Киприан Керн). Внесомнения литургическое творчество — вершина Византийского Православия — оноуказывает на глубокое понимание догматических прозрений предшествующей эпохи иусвоение их церковным сознанием и на внутреннюю непрерванность жизни ипредания. Но по существу оно все же только воплощает в прекрасные формы опытпрошлого, закрепляет его в богослужебную «систему». А все то, что ввизантийский период превносится в эту систему действительно нового, обычнонеизмеримо слабее, риторичнее, и в некотором смысле есть только украшение;таково пышное цветение литургического символизма, усложнение обрядов, удлинение- иногда ненужное — классических в своей сжатости и выразительности молитв игимнов более ранней эпохи. Mutalis mutandis поздне-византийское литургическоетворчество представляется своего рода «барокко» по сравнению с прозрачнойпростотой чистого византинизма.
Аналогичноестремление к систематизации предания видим мы в творчестве Симеона Метафраста(десятый век) — кодификатора житий святых, или Икумения — известноговизантийского экзегета. Здесь всё православно, традиционно, очень часто красивои умно — но ничего не прибавляет к уже сказанному древними авторами. Еще типичнее- знаменитый памятник двенадцатого века, эпохи Комненов — «Паноплия» ЕвфимияЗигавина, образец «официального богословия». С этого времени мы все чащевстречаем такого рода «паноплии»: это богословские сборники ответов иаргументов на все случаи. В столице, при дворе, много спорят на богословскиетемы, но это блестящие словесные диспуты, а не подлинный спор об «едином напотребу». «Была мода говорить о богословии, двор соперничал с клиром,профессиональные богословы ухищрялись в тонкостях, чтобы найти темы и выудитьиз Писания вопросы, могущие поставить в тупик их противников»… (Ф. Шаландон).И этим духом официальное богословие отмечено до самого конца Империи. Оно имеетпериоды расцвета: время Никейского Царства (тринадцатый век), или Палеологов(четырнадцатый и пятнадцатый). Принято даже говорить о «возрожденииПалеологов», отблеск которого ложится, как известно, и на Возрождение западное.Но вот характерно, что в этом расцвете культуры слабее всего христианскиемотивы. Умирающая Византия оплодотворит Запад не светом Православия, аэллинской античностью, Платоном и Плотином! Ибо в самой Византии, в последниевека ее существования мы видим неожиданный возврат к чистому эллинизму, кфилософским вопросам, некогда казалось бы преодоленным в патристическом богословии.Не случайно связующим звеном между Византией и Западом, в самый канун паденияИмперии, оказывается не общее христианское наследие, а «нео-язычество» ГемистияПлифона, основателя Платоновской Академии во Флоренции, «обер-профессора»эллинизма для всей Италии. Это расплата за «официальное богословие», заохранительный дух, восторжествовавший в византийском Православии. Когда учениеЦеркви превратилось в казенный авторитет, которому нужно было подчинятьсяпринудительно, греческий ум стал искать новой пищи в знакомом ему со школьнойскамьи мире дохристианской философии. И то, что раньше было предметом толькошкольного изучения, гимнастикой ума, теперь снова приобрело самостоятельныйинтерес, ожило как источник тех проблем, которые нельзя было ставить в религиознойжизни. Вера осталась верой, неприкосновенной и несомненной, но исчез к нейумственный интерес, задушена была потребность постигать ее умственно. Снова — но уже в новой форме — возродилось прежнее раздвоение между христианством иэллинизмом. Раньше это был конфликт, из которого христианская мысль вышла путемтворческого усилия — победительницей. Теперь не могло быть даже конфликта — христианство не отвергалось и не критиковалось. Византийское философское«возрождение» развивается рядом с христианством, параллельно ему, как совсемавтономная сфера. Вот, например, Михаил Пселл — один из «зачинателей»византийского периода философии в конце одиннадцатого века. Его обликчрезвычайно характерен для нового «гуманистического» духа, появляющегося в Византии.О природе Бога он учит по Орфею, Зороастре, Аммону, Пармениду, Эмпедоклу,Платону — разрыв с богословием проведен как будто до конца. Но это не мешаетему писать богословские трактаты в самом благонадежном и классическом духе. Каки Гемистию Плифону, создаваемая им нео-языческая философия не мешает защищатьправославие на Флорентийском Соборе 1438-39 годов. В Византии нарождаетсяпостепенно если не теория, то практика «двойной истины» и это и есть самыйглубокий симптом богословского кризиса. Это значит, что христианство перестаетудовлетворять всем потребностям византийца, что в нем нарушена его духовнаяцелостность и что какой-то своей частью — при этом частью творческой — онвлечется уже к другому, не-христианскому миру. На это философское возрождениеВизантийская Церковь не раз отвечает запретами и анафемами. Но «официальноебогословие» оказывается неспособным изнутри преодолеть его в новом и творческомсинтезе… И каковы бы ни были заслуги этого богословия, они не заменяют,конечно, творческого горения, которым «навсегда оживлены те древние книги» — книги великих Отцов и Учителей, памятники богословской весны в истории Церкви.Знание, усвоение не заменяют опыта. И это скажется в трудные годы ВизантийскойЦеркви.
Новсё, о чем мы говорили до сих пор, относится к «верхнему» слою ВизантийскойЦеркви, к тому ее пласту, который, соприкасаясь непосредственно с Империей,слишком связан церковно-политической идеологией, что окончательно утвердилась вВизантии после «Торжества Православия». Между тем судить с Византийской Церквитолько по этому ее аспекту исторически так же неправильно, как оценивать,например, синодальный период в истории русской Церкви исключительно попротоколам заседаний Святейшего Синода или по семинарским учебникам, списаннымс латинских руководств. Ведь пока латинская схоластика царствовала в русскихсеминариях, преп. Серафим Саровский раскрывал в беседе с Мотовиловымглубочайшее учение о стяжании Св. Духа, а беглец из Киевской бурсы ПаисийВеличковский своим старческим подвигом готовил возрождение русского монашества.Так и в Византии: пока «официальное» богословие все больше превращается всхоластический комментарий к святоотеческим «текстам», в монастырях продолжаетжить другая, подлинная, вечно живая, вечно творческая традиция, именуемаяобычно «византийской мистикой», на деле же ничто иное, как продолжение все тойже исконной линии богословского умозрения, как раскрытия в опыте жизни — содержания веры.
Вдесятом веке это — богословие св. Симеона Нового Богослова (949 — 1022), жизнькоторого описал его ученик Никита Стифат. От него дошли до нас гимны, письма,аскетические и богословские трактаты. Это, конечно, оченьспецифически-монашеское богословие, посвященное целиком описанию озарений,мистических созерцаний, того «причащения Божественного Света», которое отначала составляет цель монашеской аскезы. «Находясь в состоянии озарения,подвижник горит, как огонь, и просвещается Св. Духом и еще отселе — изнастоящей жизни провидит таинство своего обожения»… — «Благодать является совсякой тишиной и радостью и этот свет есть предначало Света вечного, сияние илице вечного блаженства… Ум погружается в него, просветляется, делается самсветом и безраздельно соединяется с Самим Источником света»… Но этобогословие отрешения и одинокого восхождения к Богу, оказывается даже в планецерковной жизни важнее, влиятельнее, чем богословие «официальное». В этих«духоносных» старцах обретает Церковь тот полюс свободы от мира, свободы оценкивсего в мире, которого ей так не хватает в ее тесном браке с Империей. Потомучто это богословие от опыта, не от книги, и в нем христианство оживает именно всвоем «практическом» значении, как борьба за настоящего человека. Характерностолкновение преп. Симеона с Константинопольскими патриаршими чиновниками по вопросуо почитании им своего учителя и наставника преп. Симеона Благоговейного: этостолкновение духовной свободы с «консисторским» духом, не терпящим ничеговыходящего из рутины официальной церковной жизни. Одинокий отшельникоказывается гоним, в ссылке, в притеснениях. Но, в конечном итоге, побеждаетон, а не «консистория». В нем церковное сознание узнает настоящего свидетелясвоей веры, своих упований. Меньше чем через сто лет после его смерти преп.Симеона чтит вся Восточная Церковь.
Стого же десятого века главным центром византийского монашества, центром также иэтого «умозрительного» течения в православном богословии становится «СвятаяГора» — Афон и им он останется до наших дней. Заселение Афона отшельникаминачинается очень рано, возможно с четвертого века. Тут тоже история монашествапрошла через все фазы своего развития: отшельничество, затем «лавры»,соединяющие одинокую аскезу с некоторым общением, и, наконец, монастыри сострого регулированной уставом жизнью. Основателем такого уставного монашествана Афоне считается преп. Афанасий Афонский, при котором возникает знаменитая«Лавра», названная его именем (960). В двенадцатом веке, при Императоре|Алексее Комнене, Афон уже окончательно «санкционируется» как общепризнанныйцентр византийского монашества.
Сюдаи сходятся все те нити «умозрительного» богословия, которым от ранних «ОтцовПустыни» живет восточное монашество, и Афон в поздне-византийскую эпохуоказывается средоточием напряженной богословской жизни. И ничто не вскрываеттак раздвоения богословского сознания в Византии, всего различия между«официальным богословием» и богословием опытным, как споры об «исихазме»,начавшиеся на Афоне в 14-ом веке и связанные с именем св. Григория Паламы.Внешне спор шел о почти «технических» вопросах аскетического делания — о такназываемой «исихии» или подвиге молчания, через которое совершается «собираниеума» и достигается созерцание Божественного Света. Но очень скоро в немпоставлен был основной вопрос: что созерцает, что видит, чему приобщаетсяподвижник. Противникам исихазма казалось, что в богословии «обожения» стираетсягрань между тварью и Богом, что учение исихастов о нетварности Фаворского Света(а именно к богословскому вопросу о природе Света Преображения свелся спор) вкрайних своих выводах граничит с «пантеизмом». На защиту исихастов и выступилсв. Григорий Палама, афонский монах, а позднее архиепископ Солунский (1296 — 1359) — несомненно величайший византийский богослов. Католические историкичасто хотели доказать, что его учение в истории православного богословия былонеслыханной новизной, выражало все крайности и все странности восточноймистики. Но, как хорошо показали недавние исследования о нем (о. ВасилияКривошеина, о. Киприана Керна), он на деле только завершает, творческиобновляет самую исконную, основную линию православного понимания христианства.Это понимание состоит в том, что Бог действительно присутствует в мире, что мыпостигаем Его, соединяемся с Ним не путем абстрактных умозаключений, не«философски», а онтологически. Здесь — в этой защите реального соединения сБогом — смысл паламитского учения о «божественных энергиях», которыми пронизанмир, и, благодаря которым, мир, не сливаясь с Богом (непостижимым по существу),соединен с Ним, может «причащаться» Ему, иметь Его в себе, бесконечновозрастать в близости к Нему. В опыте «исихазма», в богословии св. ГригорияПаламы оживает всё предание Отцов Церкви; в Богочеловеческом образе Христа и вдарах Св. Духа христианство раскрывается как видение обоженной полнотычеловеческого существа, а в ней «богопричастности» всего в мире.
Длясв. Симеона Нового Богослова, для св. Григория Паламы, если ограничиться толькодвумя этими вершинами византийской мистики, авторитет отцов стоял так жевысоко, как и для школьных богословов константинопольского патриаршего«дидаскалиона», но им не приходилось ставить себе вопроса о верностисвятоотеческому преданию, оно для них не было авторитетом внешним,принудительным, требующим слепого подчинения. Они жили в этом предании и онооткрывалось им изнутри, как единство веры, единство опыта, осознавалось какплод того же Духа, что вдохновлял и Отцов. Для них, как и для прежних Отцов,богословие не было отвлеченным знанием, но «делом жизни и творческимразрешением жизненных задач». Потому они и были свободны, что в них самих, в ихцерковном опыте заключен был критерий их единства в вере с отцами и преданием.Даже если мистический путь есть путь особенный, выделяемый в особую областьбогословия, то в корне всякое подлинное богословие мистично, ибо есть свидетельство,прежде всего, о религиозном опыте. Поэтому только в подвиге, в творчестве, вусилии раскрывается сила Предания, иначе же оно превращается в «мертвыйисторический документ», связывающий ум отвлеченными и ничего не говорящимиформулами.
Мывидели, что именно связанность официального византийского богословия внешнимавторитетом «текстов» привела к взрыву снова «дехристианизированного» эллинизмас одной стороны, к столкновению с «исихастами» с другой. Правда, все этиконфликты проф. Ф. И. Успенский пытался свести к борьбе двух основныхфилософских установок, якобы определяющей собой историю византийской мысли:аристотелизма и платонизма. Философы и «мистики» исходили де из Платона, тогдакак официальная доктрина Церкви, с Иоанна Дамаскина, выражена была на языкеАристотеля. Но уже не раз указывали на ложность такой схемы. Так, например,один из главных врагов Паламы — Никифор Григора — был убежденный «платоник» вфилософии. На деле для Паламы или для св. Симеона не мог ставиться вопрос — кому «следовать» в построении христианской догматики — Платону или Аристотелю.Для них первичной реальностью было Христианское Откровение и та «феория», тосозерцание, которое они пытались зафиксировать в словах, но которому ни Платонни Аристотель заведомо не могли быть до конца адэкватны. Палама мог ссылаться ина Платона и на Аристотеля и обоих «бранить», потому что не они определяли егорелигиозный опыт, а сами оценивались из него. Христианское богословие, по самойсвоей сущности, не может не быть до некоторой степени «эклектичным» поотношению к дохристианской философии, как бы высоко оно ее ни ставило, как быдерзновенно ни формулировало своих «неизреченных тайн» на ее языке. А потому в«византийской мистике» естественно оживал и тот «синтез» с эллинизмом, то еговоцерковление, которое совершалось в творчестве Отцов.
Вотэто течение и оказалось главным и самым ценным в духовном наследии Византии идо сего дня оплодотворяет собой православное церковное сознание.Константинопольские соборы 1351 и 1368 гг., утвердившие паламизм в качествеистинного выражения церковной веры и причислившие к лику святых самого Паламу(его памяти посвящено второе воскресение Великого Поста), суть, поэтому,духовный итог византийского Православия.
5
Вистории Церкви поздне-византийский период называется еще «эпохой разделенияЦерквей» к такое название соответствует, конечно, всему значению этойвеличайшей трагедии на историческом пути христианства. В некотором смысле всяжизнь Византии действительно проходит под знаком этого события и тогда сложившееся«переживание» разделения до сего времени окрашивает в свои тона отношения междуправославным Востоком и Римом.
РазделениеЦерквей можно изучать в двух разрезах: историческом и догматическом.Исторически это очень сложное явление, в котором только при недобросовестном итенденциозном подходе можно всю вину свалить на одну сторону и безоговорочно«оправдать» другую. Догматически же важно не столько то, как именно разделилисьЦеркви, но то, что разделяет их по существу — то есть те утверждения РимскойЦеркви — во-первых о себе самой (догмат о папской непогрешимости), а затем овере Церкви (учение о Св. Духе, учение о непорочном зачатии Богородицы),которые для православного идут в разрез с основной истиной христианства. Нопоскольку сейчас мы стремимся определить место и значение разделения Церквей вистории восточного Православия, мы, естественно, должны, прежде всего, вникнутьв исторический аспект этого события.
Мыговорили уже об единстве ранней Церкви и о том, что в первохристианскомсознании это единство переживалось не только как «форма», но, прежде всего, каксодержание самого христианства: Христос пришел, чтобы «рассеянных чад Божиихсобрать воедино», чтобы разделенных «естественными» причинами людей соединить всверхприродное единство нового народа Божьего, «в котором нет уже ни Иудея, ниЭллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все и вовсем Христос». Это единство воплощалось в единстве каждой местной Церкви,которая в своем собрании, возглавленном епископом, являла образ единого Тела сглавой — Христом, в единстве, далее, всех Церквей, между собою соединенныходной верой, одним апостольским преемством, одной жизнью — и радость об этомединстве, постоянное ощущение победы благодати над всеми природнымиразделениями — самый вдохновляющий мотив в памятниках ранней Церкви; Церковьдействительно явила себя единой в истории, в фактах своей жизни, единство небыло для нее одним недостижимым идеалом. И потому только по отношению к этомуединству можно измерить весь грех и всю трагедию ее разделений.
Говорилимы также и о том, что основная структура Церкви, как вселенского союза местныхЦерквей, соединенных единством апостольского преемства, единством предания инепрестанным «кафолическим» согласием, была ее изначальной структурой, так чтокаждая Церковь-община была одновременно и полным образом или воплощениемединства Христа и Церкви, и, вместе с тем, столь же органически ощущала себячастью вселенского единства всех христиан, как одного народа Божьего. Но еслистрой местной Церкви и связь ее с другими Церквами вытекали непосредственно изсамой сущности христианства и были поэтому неустранимыми «признаками» Церкви,то внешние формы этой связи между церквами менялись, развивались в зависимостиот менявшихся исторических условий. Так в апостольскую эпоху несомненнымцентром единства всех церквей была Иерусалимская община, «Церковь мать» вполном и абсолютном смысле этого слова — источник и образ всех других общин. Сконцом палестинского иудео-христианства мы видим в Церкви уже несколько таких«центров» — освященных апостольским авторитетом, но «центральных» также и поколичеству христиан и по значению города. Сначала с этими центрами — Антиохиейи Ефесом на Востоке, Римом на Западе — не связано никаких «юрисдикционных» или«канонических» прав. Но, будучи источником проповеди и распространенияхристианства вокруг себя, они, естественно, пользуются особым почтением, имеютособый авторитет. Например, в конце первого века Римская Церковь обращается спосланием в Коринфскую, где возникли разделения, епископ Игнатий Антиохийский,на пути к мученичеству, наставляет в вере малоазийские церкви; нет речи о«правах» или «подчинении», но более древние церкви естественно сильнее осознаютзаботу о вселенском единстве христиан и о «благосостоянии» Церкви. Среди этих«центров», несомненно, особенным признанием пользуется с самого же началаЦерковь Римская, Церковь апостолов Петра и Павла, Церковь столицы Империи. Мыуказывали выше, что очень скоро возникают и некие трения: свой авторитетримские епископы склонны подчас смешивать с какими-то особыми — уже формальными«правами», традицию «председательства в любви» — толковать все более и болееюридически. Но каждый раз такого рода претензии наталкиваются на согласнуюотповедь всей Церкви — одинаково на Западе и на Востоке Империи. К началучетвертого века, во всяком случае, первое место Рима не отрицается никем вЦеркви, с другой же стороны и вселенская структура Церкви определилась в своихосновных чертах: она найдет, как мы знаем, свое окончательное выражение впатриархатах, то есть в обширных поместных союзах Церквей, объединенных вокругодного большого центра.
Таковоположение в начале «константиновского периода». Но вот с этого момента начинаетуглубляться и то коренное «недоразумение» между восточной и западной половинамиЦеркви, которое, в результате, выльется в окончательное разделение. С однойстороны, в Риме все очевиднее складывается совершенно определенное пониманиепапства, как особых и богоустановленных прав Римского епископа во всей ВселенскойЦеркви. Рост папизма особенно усиливается с крушением Западной Империи, когдаРимская Церковь остается единственным светочем в наступившем хаосе. Впроизведениях папы Льва Великого — в пятом веке — теория папизма выражена уже смаксимальной ясностью. И столь же ясно, что теория эта находится в резкомпротиворечии с тем пониманием церковного устройства, которое искони разделяетсявсем Востоком. Иными словами, в пятом-шестом веках мы видим в Церкви две нетолько различных, но фактически исключающих одна другую «экклезиологии» — дваучения о Церкви.
Новот тут-то и нужно подчеркнуть то, что составляет в сущности вину Востока вразделении Церквей. А именно — почти полное нечувствие восточным церковнымсознанием этого экклезиологического противоречия, отсутствие сколько-нибудьпоследовательной реакции на рост папизма. В эпоху вселенских соборов в Римеоткрыто исповедуется теория о «власти» (potestas) римского первосвященника надвсей вселенской Церковью, которую так формулирует протестантский канонист Зом: «Рим- глава Церкви, без него Церковь не Церковь и только через объединение с Римомотдельные общины входят в состав кафолической Церкви». Но этой теории, еепротиворечия с собственным учением о Церкви не видит, не хочет видеть Восток.Рим всегда отчетливо проводит свою линию, восток же, по существу никогда непринимая ее, ни разу — до 9-го века — не выражает своего неприятия илиотвержения ее в сколько-нибудь ясных формах, всегда старается затушевать его врасплывчатых и двусмысленных фразах. Когда католические ученые, на примереЕфесского или Халкидонского соборов, утверждают теперь, что восток тогдапризнавал примат Рима, а потом отверг, ответить на это, оставаясь вформально-исторических категориях довольно трудно, ибо из истории Ефеса иХалкидона, действительно, можно вывести факт признания греческим епископатомособых прерогатив римского епископа. Толкуя эти события в «контексте» всеговосточного сознания, сравнивая их с другими фактами, рассматривая, инымисловами, восточную Церковь в целом, мы знаем, что это не так, но формальновосток не отвечает ни Целестину в Ефесе, ни Льву в Халкидоне. Когда легат папыЦелестина в Ефесе заявил, что «Петр, которому Господь Иисус Христос вручилключи Царствия и власть вязать и решить грехи, отныне и до века пребывает исудит в своих преемниках», греческие епископы промолчали. На протест папы ЛьваВеликого против пресловутого 28-го Халкидонского канона о чести Нового Рима,патриарх Анатолий ответил посланием, в котором малодушно отрекался отответственности за этот канон и заверял папу, что без его утверждения ни однопостановление вселенского собора недействительно. Еще характернее для этоговечно-неопределенного компромисса с Римом подписание восточными епископами в515 г. «формуляра» папы Гормизды, окончившее тридцатилетнюю схизму между Римоми Константинополем: нельзя точнее выразить всю суть папских притязаний, чемделает этот, навязанный восточным епископам, документ. По подсчету Дюшена, отКонстантина до седьмого вселенского собора, восточная Церковь в общей сложностив течение 203 лет находилась в разрыве с Римом, но, примечательно, что ни разупричиной разрыва не было отвержение Востоком папизма, а всегда — догматическиевопросы и ереси… «Восточные, — пишет проф. Карташов, — не только не возражалисвоевременно против возраставшей мистики папского догмата, не только молчаподписывались под папскими формулами… но и сами, своимиюридически-бессознательными апелляциями к Риму или наивным ромофильством,поддерживали у римлян искреннюю иллюзию, будто бы и греки разделяют их западноепонимание мистики папства».
Чемже объясняется это странное явление? Католилические ученые обычно объясняют егоили отсутствием вообще ясного учения о Церкви, на Востоке или же«оппортунизмом» греческой иерархии, когда нужно признававшей, а когда нужноотвергавшей римский примат. Конечно, это не так. Если на Востокеюридически-канонический аспект Церкви оказался разработан и «оформлен»действительно слабее, чем на Западе, то объясняется это в первую очередь оченьглубоким переживанием Церкви и всего в ней, как основанного на сакраментальнойреальности: таинственной сущности Церкви, как Тела Христова. Восточноеканоническое предание вырастает из ограждения именно благодатной полнотыЦеркви. Но этого объяснения недостаточно. Другая причина своеобразного«нечувствия» Востоком папизма кроется опять-таки в его союзе с Империей, окотором мы так много говорили уже раньше. Мы видели, что одним из результатовобращения Константина было то, что сама Церковь восприняла его теократическуюмечту, что Империя для нее самой стала как бы необходимой категорией ее земногосуществования. Так надолго, очень надолго, стало казаться, что единственной иестественной точкой применения христианства к земле и к истории является единаяхристианская Империя, та «вселенная» — священным и равноапостольным основателемкоторой остался для Церкви Константин. Надо сказать, что эта «римская идея»была общей для всей Церкви — как на востоке, так и на западе. Но на западегосударственное крушение Империи облекло ее в новые формы, оказалось как разодной из причин возрастания папизма. Грандиозный конфликт между папами игерманскими императорами в сущности был следствием раздвоения одной и той жеримской традиции, борьбой двух — одинаково теократических концепциймироустроения. Но нас интересует сейчас восток. А там, как мы уже знаем, идеяэта привела постепенно к выработке определенной церковно-государственнойидеологии — органического союза Церкви с Империей. Но в том ведь и былаопасность этой идеодогии, что в ней почти стирались грани между«экклезиологией» — то есть вечным учением о вечной сущности Церкви и«временным» применением его к данным историческим условиям, в силу которыхИмперия действительно была земной опорой Церкви. Учение о церкви как-то слилосьс учением об ее союзе с Империей, с церковно-государственной идеологией. Вопросже о римских притязаниях просто не вмещался в эту идеологию, был ею заслонен отвизантийского церковного сознания. Восточная Церковь благополучно илинеблагополучно, но разрешила все вопросы своего административно-каноническогоустройства путем согласования его с государственной структурой. И потому наримский вопрос, восток не реагировал церковно, ибо сам вопрос казался ему нецерковным, а государственным. При фактическом же отделении востока от запада,при утере постоянного общения, восточные уже просто не понимали догматическогосмысла, вкладывавшегося папами в свои юрисдикционные притязания, а«легкомысленно думали, что дело идет просто об административном первенстве ивластолюбии». (Карташов). Между тем такой административный вопрос по восточномупониманию относился не столько к церковной, сколько к церковно-государственнойсфере. Поэтому именно эта государственная преграда мешала Византийской церквивопрос о папстве понять в его истинном богословском или экклезиологическомзначении. По тем же причинам, по которым Константинопольская Церковь была«обречена» на возвышение, обречены были на неудачу и все папские протестыпротив этого возвышения. С другой же стороны, вечно потрясаемый догматическимиспорами восток все усилия напрягал на их разрешение и ему часто приходилосьискать помощи у менее «богословского», но зато и менее подверженногоеретическим заболеваниям Запада. И в таких случаях восточные епископы, незадумываясь, величали папу своим отцом и учителем, зная, или вернееподсознательно чувствуя, что это ничего не переменит в имперской организациивосточной церкви. Часто и сами Императоры, заинтересованные быстрым разрешениемдогматических споров, переходивших в государственную смуту, толкали восточныхепископов на такое непоследовательное «ромофильство». Так было, например, притолько что упоминавшейся нами ликвидации «акакианского раскола» в 515 г. илипозже при посвящении патриарха Мины папой Агапитом в начале царствованияЮстиниана. При этом совсем неверно думать, что вопросы церковного устроениявообще были чужды православному востоку, будто бы вечно витавшему вметафизических высотах. Достаточно указать на все каноническое преданиеВизантии, прославленное именами Вальсамона, Зонары, Хоматина и многих других.Только каноническое сознание на востоке было иным, чем на Западе. На Востокесчитали, что с той поры, как Императорская власть стала христианской, всевопросы внешней организации Церкви разрешаются совместно с ней и потомуцерковные каноны должны быть санкционированы Императором, стать игосударственными законами… Нечувствие на Востоке всей глубины расхождения сРимом в понимании и переживании Церкви были результатом прежде всего«огосударствления» византийского церковного сознания.
Раноили поздно расхождение это должно было, конечно, вскрыться. Но случилось так,что церковное общение, которое одно могло бы удержать Церкви от разрыва, односпособно было вернуть их на путь взаимного врачевания болезней, медленногоисцеления исторических и богословских немощей каждой из них, с каждым векомнарушалось все больше и больше. Римская «икумени» распадается в эту эпоху наотдельные миры, теряющие связь между собою, начинающие жить замкнутой в себесамих жизнью. Связь между двумя половинами Империи, надорванная уже диархиейДиоклетиана, перенесением столицы на Босфор, делением Феодосия, в эпохуварварских нашествий рвется все больше и больше. Основной целью византийскойполитики становится теперь защита от постоянно угрожающего азиатского востока.Запад перестает быть нужным Византии — и именно эта восточная ориентациявизантийской политики, окончательно усвоенная императорами после крахаЮстиниановой мечты, обеспечивает Империи еще несколько веков государственнойустойчивости и даже мощи. Этот «восточный» период длится пока Византия способнаодна уравновешивать напор Азии. К нему относятся времена Исаврийской иМакедонской династий, последним же взлетом на пути этой восточной «автаркии»Империи нужно считать царствование Василия Болгаробойцы (976 — 1025), прикотором Империя простирается от Истрии до Евфрата и от Дравы до Кипра. Но затоименно в это время «ни с какой стороны Империя не закрыта в такой мере, как сзапада… Лик Византии повернут к востоку» (Нейманн).
Ивот, надо сказать, что Церковь «подчиняется» этому давлению истории, не делаетникаких усилий преодолеть его. За разобщением государственным и экономическимследует и церковное. Официально Церковь едина, до конца связи не обрываются, ноединство ее по существу питается ведь не «официальными» связями, адействительным и жизненным общением, постоянной заботой друг о друге, главноеже, непрестанным усилием «естественное» разделение пересилить благодатнымединством. И вот ослабевает это вселенское сознание, так вдохновлявшее ИринеяЛионского или Киприана Карфагенского, Восток и Запад не только политически, нои церковно замыкаются каждый в своем горизонте. Во время иконоборческогокризиса — по вине византийских императоров — рвутся последние связи,соединявшие папство с Империей. И надо признать, что консервативное и тожетакое «имперское» сознание пап прошло через много сомнений и мучений, преждечем они решились на разрыв. Только отчаянное положение Италии и Рима иневозможность добиться помощи от Византии бросили пап в объятия франкскихкоролей — и это было исходным моментом нового периода в истории Западного мира.Но к этой же эпохе предельного отчуждения востока от запада относится, как мывидели, и окончательная кристаллизация византийского Православия. Создаются двамира, две традиции, две Церковных психологии, прежде всего мало знающие друг одруге, и если формально единство Церкви всё еще не нарушено, в жизни его уженет. Вопрос о римских притязаниях, не разрешенный, да по-настоящему и непоставленный на востоке в предшествующую эпоху, теперь, из-за отрывочных ислучайных сношений с Западом, фактически отпадает, перестает требовать своегоразрешения. Папам в это смутное и бурное время «темных веков» не до востока,Византия же, погруженная в свои трудности, перестает думать о Западе. ВосточнаяЦерковь, раньше, хотя бы догматически «соборовавшая» с Римом, теперь привыкаетсовсем обходиться без него, замыкается окончательно в своей «имперскости». Всё,что находится за пределами Империи, определяется в Византии термином «варвары»и отношение к этим варварам — самое неопределенное. Так и новое положениеРимского епископа, в сущности, неясно для византийского церковного сознания иэту неясность пытаются разрешить теорией «пентархии» (пяти патриархатов) или жетеорией «пяти чувств», не очень задумываясь о том, признает ли эти теории сампапа.
Ноэто отчуждение привело к тому, что когда два эти мира снова встретились, они,действительно, оказались чужими друг для друга, ненужными, непонятными и,наконец, враждебными. Мало в истории Церкви более печальных страниц, чем те,что повествуют об отсутствии любви, о подозрительности, о мелочности, обудушающей узости, проявленных с обеих сторон в те века.
Первыйопыт такой «встречи» видим мы в конце девятого века в пресловутом делепатриархов Фотия и Игнатия: он оставил на Востоке весьма печальное о себевоспоминание. Трудно проявить большее непонимание, нетерпимость, надменность,чем те, которыми отмечено вмешательство папы Николая и его преемников вовнутренние затруднения Византийской Церкви. Недавно это признала и самаримско-католическая наука в лице аббата Дворника, посвятившего огромный труд«реабилитации» Фотия, который доселе считался у католиков «Отцом разделения».Но эта драма важна, прежде всего тем, что патриарх Фотий первый ясно и отчетливоуказал на те нововведения в доктрине Западной Церкви, которые составляютнастоящую сущность разделения: папизм и учение об исхождении Св. Духа. И хотяпоставив, наконец, оба вопроса, проявив тем самым настоящее пониманиеположения, больше того — богословски вскрыв неправославие догмата о Filioque,Фотий сам же затем снял эти вопросы, попросту замолчав о них, с «повестки дня»,тем не менее у него находим мы начало подлинной церковной и православнойреакции на западные заблуждения.
ПослеФотия снова наступил период «отчуждения», и настоящая встреча с Западом ввизантийской истории происходит только в середине 11-го века. Но она ужесовершенно явно была обусловлена государственными соображениями. Время послесмерти Императора Василия Болгаробойцы (1018) знаменует собой начало глубокогоупадка Византии. Политические удачи Комненов или Палеологов будут уже толькочастичными «реставрациями» надорванного и потрясенного организма Империи. И какраз в связи с этим внутренним кризисом всё свое грозное значение приобретаетпоявление на востоке нового врага — Сельджукских турок — весть о которых, пословам Гельцера, прозвучала похоронным звоном для Византии. Ослабевшая изнутри,Империя уже не в состоянии была одна удержать восточную волну, равновесие сил,достигнутое раньше, стало рушиться. Историческая обстановка снова повернулавизантийскую политику к поискам помощи с Запада. В это же время появлениеНорманнов заставило и римского папу обратить свои взоры к Византии. Начиналасьта длинная и весьма безрадостная история сговоров и торговли, которая непрекращалась уже до последнего дня Империи.
Мыне можем входить здесь в подробности. Но и сказанного достаточно, чтобыпоказать, что то событие, с которого обычно начинают разделение Церквей — разрыв 1054 года — нужно толковать в контексте всей этой политической ситуации.Это была встреча Церквей «по необходимости» Император Константин Мономахпытался договориться с папой о совместной защите Италии (юг которой ещепринадлежал Византии) от Норманнов и за это обещал папе Льву IХ-му вернутьюжно-италийские епархии, входившие, как часть Империи, в юрисдикциюКонстантинопольского Патриарха. Договор этот скрывался от патриарха МихаилаКеруллария, но тот узнал о нем. Керулларий — одно из ярких исключений в длинномряде византийских патриархов. Став монахом поневоле (он участвовал впровалившемся политическом заговоре, причем сам в случае удачи выдвигался нацарский престол), он всей душой отдался служению Церкви, но в это служение внессвой государственный, властный темперамент. В его лице на короткий момент весы«симфонии» как будто перевесились в сторону Церкви, что между прочим показываетвозможности Церкви, если бы в ней господствовала другая психология. Керулларийи решил доказать слабому и нерешительному Константину Мономаху всюнезависимость и силу своего положения. По его поручению один из видныхвизантийских иерархов Лев Охридский написал сочинение против латинских обрядов.Важно подчеркнуть, что в момент окончательного разрыва предметом спора иполемики оказались не вопросы, по-настоящему разделяющие Церкви — о папстве иСв. Духе, а обрядовые отличия Западной Церкви от Восточной: опресноки, пост всубботу, пение Аллилуиа на Пасху и т. д. Здесь сказалось сужение вселенскогокругозора Церкви: второстепенное, внешнее, обрядовое заслоняло собой Истину!Как это ни звучит парадоксально, но разделились Церкви в 11-ом веке не из-затого, что действительно разделяло и разделяет их до сих пор. Давно уже отпалипочти все византийские аргументы против латинских обрядов и остались только подлинно-догматическиеотступления Рима от Православия, но вот об этих-то отступлениях и не былоничего сказано в годы, когда рвались последние связи! Но, конечно, за этойобрядовой полемикой Керулларий скрывал защиту восточной Церкви от навязываемойему Императором капитуляции перед Римом. В Риме так это и поняли. Лев IХ-ыйответил до крайности заостренным исповеданием папизма: «Никто не может отрицатьтого, что, как крюком управляется вся дверь, так Петром и его преемникамиопределяется порядок и устройство всей Церкви. И как крюк водит и отводитдверь, сам оставаясь неподвижным, так и Петр и его преемники имеют правосвободно произносить суд о всякой Церкви и никто отнюдь не должен возмущать иликолебать их состояния, ибо верховная кафедра не судится ни от кого»… Вдоказательство своей особой власти папа ссылался и на так называемый «ДарКонстантина» — документ, согласно которому будто бы первый христианскийимператор навеки подарил Рим папам. Подложность его не требует доказательств. Ав завершение — папа рисовал Церковь Константинопольскую, как Церковьзаблуждающуюся, грешную, скандальную — ею управляли даже женщины! — которуюлишь по снисхождению, а не по заслугам Римская Церковь — мать удостоила второгоместа после себя…
Такаясистема воззрений исключала, конечно, единение Церквей. Можно упрекать греков вмелочности, в отсутствии любви, в утере вселенского сознания — но все это неможет еще разделить Церкви по существу. Папизм же сам отлучает от себя всехнесогласных с его духовной монархией. И поэтому, каковы бы ни были грехитогдашних восточных иерархов, конечно, не они, а именно папство есть настоящаяпричина разделения Церквей. Что бы ни делали греки, папы все равно к томувремени отлучили от себя восток…
Дальнейшаяпереписка уже не могла ничего изменить в нараставших событиях. Летом 1054 годав Константинополь прибыли папские легаты — кардинал Гумберт, епископ ПетрАмальфитанский и диакон-кардинал Фридрих Лотарингский (будущий папа СтефанIХ-ый), все — деятели той реформы папства, которая подготовит его расцвет приГригории VII Гильдебранде. Император всё еще надеялся на политический сговор спапой — принял легатов торжественно и всячески оказывал им покровительство.Так, в угоду им Никита Стифат, ученик и биограф преп. Симеона Нового Богослова долженбыл, по приказу Императора, публично осудить и сжечь свое произведение противлатинских новшеств! Но Патриарх молча принял от легатов папское послание, неоказал им никакого почета и в дальнейшем отказался видеться с ними. Пять недельлегаты тщетно добивались свидания. Разрыв нарастал. Напрасно ученыйАнтиохийский патриарх из константинопольских клириков, Петр, в посланиях умолялМихаила и западных иерархов единство Церкви поставить выше обрядов. Его пафосбыл запоздалым: он не видел, что папство на деле уже разделило Церковь!Наконец, потеряв терпение, легаты решились на демонстрацию против Патриарха: 16июля 1054 года, утром, когда народ собирался в Св. Софию к литургии, они вошлив алтарь и положили на престол отлучительную грамоту на Керуллария и на егоединомышленников.… «Посему мы, не вынеся неслыханного пренебрежения и обидыдля святого первого апостольского престола и всемерно стараясь поддержатькафолическую веру, властью святой и нераздельной Троицы и апостольскогопрестола, легацию которого исполняем,… подписываем анафему… Михаилу и егопоследователям если не покаятся»…
Нолегаты переоценили силу Императора: они думали, что этим актом добьются егорешительной поддержки против Керуллария. Они не знали мощи Патриарха: в столиценачал нарастать народный бунт и Императору пришлось думать уже о своемсобственном спасении. Он капитулировал. Было официально заявлено, что греческиепереводчики извратили смысл латинской грамоты и она была торжественно сожжена.20 июля собор, под председательством Керуллария и в составе 2 архиепископов, 12митрополитов и 7 епископов в свою очередь торжественно отлучил виновниковвыступления 16 июля. А окружное послание Патриарха довело об этом до сведениявсей восточной иерархии. Так совершилась одна из величайших драм в историиВосточной Церкви.
Норазрыв 1054 года был только началом разделения церквей. Сначала он ипереживался скорее, как один из тех временных разрывов между двумя кафедрами,каких много бывало и раньше. Церковные связи не всюду и не везде были сразупорваны. По-настоящему разрыв этот пророс в окончательное разделение, врасово-религиозную ненависть только в следующую эпоху — и здесь роковую рольсыграли «крестовые походы». Именно с крестовыми походами та «западная проблема»Византии, о которой мы говорили выше, раскрылась во всей своей историческойсложности. Императоры 11-го века, по реакции на усилившийся напор Азии,обратившие свои взоры на запад, еще не учитывали, куда неизбежно должен былпривести этот процесс. Но уже в самих причинах этого обращения Византии кЗападу заложена была и вся двойственность новых отношений с ним. Звать себе егона помощь значило ведь открыть ему свою слабость, ввести его во все своизатруднения. В Византии же не отдавали себе отчета в том, что запад, к которомуона теперь обращалась, давно вышел из состояния анархии и раздробления.Византия проглядела рождение нового мира, сильного своей молодостью и ещенеиспользованной энергией, которая должна была излиться при первой возможности.Крестовые походы и оказались для запада выходом для излишка накопившихся сил,первой экспансией средневековой Европы. И вот, «запад», мыслившийся Византией,как временная поддержка против «востока», сразу же приобрел в ее судьбесамостоятельное и чрезвычайно грозное значение.
Слишкомхорошо известно, чем кончился четвертый крестовый поход в 1204 году: взятиемКонстантинополя, варварским его разграблением, кощунством над православнымисвятынями, шестидесятилетней «латинской империей» на Востоке! Но это только«вершина», только самое эффектное из проявлений ненависти, которыми наполненаэта продолжительная встреча двух разделенных половин христианского мира. Тогдаразделение Церквей перестало быть спором иерархов и спором богословским, чтобыуже на века войти в кровь и плоть церковного народа, сделаться постояннымаффектом церковного сознания. «Латинство» на востоке, «греки» на западе сталисинонимом зла, ереси, вражды, ругательным словом. Встречались теперь уже неиерархи, а народные массы и в их психологии разделение превращалось в стихийнуюненависть, а которой верность своей вере, обиды за поругание своих святыньсмешивались с элементарным отталкиванием от всего чужого без различения в немхорошего от плохого. Ужас разделения Церквей в том, что на протяжении веков мыне встречаем почти ни одного проявления страдания от разделения, тоски поединству, сознания ненормальности, греха, ужаса этого раскола в христианстве! Внем доминирует не сознание невозможности единство предпочесть Истине, единствоотделить от Истины (грех стольких современных проповедников единства,психологически — обратная крайность…), сколько почти удовлетворениеразделением, желание найти все больше и больше темных сторон в противоположномлагере. Это эпоха разделения Церквей не только в смысле их фактической разделенности,но и в смысле постоянного углубления и расширения этого рва в сознаниицерковного общества.
Иименно эта психология наполняет такой нестерпимой ложью те «униональные»попытки, что красной нитью тянутся от первого крестового похода, то есть сконца одиннадцатого века до самого падения Империи. Причины их вечноговозобновления слишком ясны. На Западе — это теократическое стремление папства,достигшего максимальной мощи при Григории VII-ом, безоговорочно подчинить себевесь христианский мир. Если угодно, это — своеобразная жажда единства Церкви,только очень далеко ушедшая от того единства, которое вдохновляло раннююЦерковь. Если в ранней Церкви единство мыслится, прежде всего как единствоверы, любви и жизни, то для Запада теперь вся проблема единства сводится кодному пункту: к подчинению Риму, к внешнему признанию его абсолютного примата.На всякую просьбу Византии о помощи Рим отвечает: признайте власть папы, и весьзападный мир станет вашим союзником… Но как раз потому, что Рим окончательностал бесспорным духовным центром Запада, всякий раз, что Византия задыхается отвсе теснее сжимающих ее объятий Ислама, ей некуда обратиться, кроме Рима. И воттянется эта позорная цепь никогда не заканчивающихся переговоров, споров,обещаний, лжи — в которой есть всё, но нет главного: желания единства, тоски поподлинному исполнению Церкви Христовой… Перечислять эти попытки здесьневозможно. Скажем только, что в Византии они были почти исключительно вопросомполитическим. И Церковь фактически отвергла их все, несмотря на давлениеИмператора. Больше чем в чем-либо другом эта «униональная тема» показала, чтоИмператор в Византии не может всего: Михаил VIII Палеолог, несмотря насопротивление Церкви, через подставных лиц подписавший Лионскую унию 1274 года,умер отлученный и был лишен церковного погребения! Заметим, что в самойВизантии, начиная с тринадцатого века, возникает течение так называемых«латинофронов» — то есть сторонников унии и приверженцев западного церковногоучения; в высших кругах можно проследить даже своеобразную моду на«ромофильство». Но, подобно увлечениям католичеством иных русских аристократовв 19-ом веке, византийское «латинофронство» не есть движение внутриправославной Церкви, а попросту «обращение» некоторых православных в католичествои потому ничего не меняет в дружном отвержении унии всем Православным Востокомв сознании самой Православной Церкви.
Правда,эта «униональная серия» кончается для Византийской Церкви духовной катастрофой:Флорентийским собором 1438 — 1439 г., который завершается поголовнымподписанием греческими иерархами полной капитуляции перед Римом. Но нужнопрочитать деяния этого «неблагословенного» собора, нужно пережить все терзаниягреков, истерзанных страхом гибели Империи, затравленных денежным давлением состороны латинян (у самих у них не было денег, чтобы вернуться на родину!),психологическим давлением Императора и интригами латинофронов, решивших любойценой добиться унии, нужно знать всё это, чтобы если не оправдать, то во всякомслучае по-человечески понять малодушное падение их во Флоренции. И недавнее — в1939 г. — празднование католиками «юбилея» Флорентийской унии свидетельствует овсе том же глубоком непонимании ими настоящего церковного сознания ПравославнойЦеркви. Его лучше понимал папа Евгений IV-ый, который на радостное сообщениесвоих епископов о том, что все греки подписали унию, спросил: «А Марк Ефесскийподписал?» и на отрицательный ответ, по преданию, сказал: «Ну, значит, мыничего не сделали». Действительно, подписали все, кроме одного. Но именно этотодин — св. Марк Ефесский — стал для Восточной Церкви выразителем ее веры, ееопыта, ее предания. И когда греки вернулись в Византию, они почти сразу же сужасом отвергли вынужденную у них унию. А падение Империи — через всего 14 летпосле Флорентийского собора — саму причину унии сделало трагически ненужной.Империя, ради которой иные готовы были жертвовать Православием, пересталасуществовать.
Инадо прямо сказать, что именно эти униональные попытки, больше, чем всёостальное, укрепили разделение, ибо сам вопрос об единстве Церкви надолгосмешали с ложью, с расчетом, отравили его нецерковными и низкими мотивами.Церковь знает только единство и потому не знает «унии». Уния, в конечном итоге,есть неверие в единство, отрицание того очищающего огня благодати, который все«естественное», все исторические обиды, преграды, рвы и непонимания можетсделать небывшими, преодолеть силой единства. Византийский период в историкПравославия начинается с отчуждения между Востоком и Западом. Он кончается вполном разделении — отныне православный Восток непроходимой стеной отделен отримского Запада. Православие окончательно становится «восточным».
6
Нок моменту падения Империи в это восточное Православие давно уже вступила, давноуже в нем усилилась и приобрела самостоятельное значение новая «стихия» — славянская. И этот быстрый рост — на византийских корнях — славянскогохристианства в истории Православной Церкви начинает новую и чрезвычайно важнуюглаву. В жизни Византии славяне появляются рано и появляются озаренные заревомпожаров и в грохоте разрушений. Если до конца шестого века Империи все жеудается каждый раз отбрасывать их за Дунай, то в 580 г. до ста тысяч ихзахлестывают Грецию. Е седьмом веке, освободившись от Аварской Империи, вкоторую они доселе входили, славяне заселяют постепенно ими же опустошенныедревние римские провинции — Иллирию, Мизию, Фракию, Македонию. Весь векпроходит в борьбе с этими дикими еще ордами. Но постепенно славяне не тольковнешне, но и внутренне входят в византийскую орбиту и их князьки, как раньшегерманские — с радостью принимают от Константинополя второстепенные придворныетитулы. Начинается первая христианизация славян. В конце седьмого века — новоенашествие — тюркского народа Болгар. Болгары утверждают свою власть в заселенныхславянами провинциях и начинают многолетнюю борьбу против Империи, причем, какэто случилось позднее и с варяжскими завоевателями славян восточных — сами«славянизируются». Почти у самой столицы Империи постепенно создается мощноеболгаро-славянское государство, почти непрекращающейся войной с которымнаполнен весь восьмой — «иконоборческий» век. И неизвестно, как разрешилась быдля Византии эта новая и грозная «славянская проблема», если бы — во второйполовине девятого века — не произошло бы того события, которое и составляетподлинное начало славянской главы в истории Православия: «перевода»христианства на славянский язык святыми византийскими братьями Константином(который в монашестве получит имя Кирилла) и Мефодием.
Ославянских Первоучителях существует огромная литература. Историческоеисследование об их деятельности осложняется и «конфессиональной» враждой. Комупринадлежит честь первого поощрения славянского христианства — Константинополюили Риму? Кто поддержал первые шаги братьев? Об этих вопросах ведутся споры, норешение их неважно по сравнению с тем огромным значением, какое имелокирилло-мефодиевское наследство в судьбах именно восточной Церкви. Для нас жетолько оно и важно сейчас.
Кирилли Мефодий принадлежали к той умственной элите Византии, которая во второйполовине девятого века сгруппировалась в Константинополе вокруг патриархаФотия. Константин был философом, ученым, лингвистом, ему поручалисьответственные миссии к Арабам и Хозарам (в южной, Приднепровской России). Обабрата, родом из Солуни, города в то время населенного в большом количествеславянами, по всей вероятности с детства владели местным славянским наречием.Поэтому, когда в 862 г. от славянского Моравского князя Ростислава пришла вКонстантинополь просьба прислать миссионеров, которые могли бы помочь ему вукреплении славянского христианства, выбор (должно быть, при участии патриархаФотия) естественно пал на них, и в половине 863 года они прибыли в столицуМоравии — Девину или Велеград.
Надосказать, что мотивы, толкнувшие Ростислава призвать византийских миссионеров,были не только религиозного, но и политического свойства. Укрепляя славянскоехристианство, он тем самым укреплял и свою национальную независимость отсоздававшегося в то время нового исторического «колосса» — германизма. Здесь иначали братья, параллельно и с чисто миссионерской деятельностью, свою великуюработу по переводу христианской письменности на славянский язык. Формально онидействовали в области, издревле находившейся в сфере Римского церковноговлияния. А это были годы напряженной борьбы между папой Николаем I и патриархомФотием. Чтобы урегулировать свое положение, или, может быть по вызову из Рима,где могли беспокоиться об усилении греческого влияния среди западных славян,братья отправились вскоре в Рим, где преемник Николая, Адриан, оказал имторжественную и любовную встречу. Славянское Евангелие, в знак папскогоблагословения, было положено на престол Св. Марии и славянское богослужениесовершено во многих римских храмах. Славянская миссия, начинаясь под двойнымблагословением — Византии и Рима, сулила быстрый расцвет и успех. Но в житияхКонстантина можно проследить и начинающееся сопротивление, против которогобратьям приходилось защищать свое дело. Константину не суждено было вернуться вМоравию. Он скончался в Риме в 869 г., приняв перед смертью монашество и взявобещание с брата продолжать начатое дело.
Нои Мефодий не смог вернуться на прежние места. Во время пребывания братьев вРиме усилилось германское давление на Моравию и с 870 года она фактически сталачастью Западной Империи. Мефодий остановился южнее — у паннонского князяКоцелла, разделявшего взгляды Ростислава об укреплении славянского христианствадля защиты от германизма. Здесь, по всей вероятности, он и ввел впервые славянскуюЛитургию, и это стало причиной многих скорбей в его жизни. Уже в 794 г. один иззападных соборов запретил служение Литургии на всех языках, кроме Латинского,Греческого и Еврейского — формально Мефодий нарушал это постановление. С другойстороны, если в Моравии латинство было слабо: Паннония уже 75 лет находилась введении Зальцбургской латинской архиепископии и здесь конфликт становилсянеизбежным. Мефодий явно действовал в чужих пределах. И Зальцбургскийархиепископ и Коцелл обратились в Рим. Рим снова поддержал Мефодия. Паннопиябыла выделена в епархию с Мефодием во главе и с подчинением Риму. Но враги неуспокоились. Мефодия обвинили в попрании церковных канонов, судили на сейме вРегенсбурге и два с половиной года томили в тюрьме. Все жалобы его в Римперехватывались. При папе Иоанне VIII Мефодий снова на время обрел твердуюопору. Понимая все значение славянства, папа назначил его АрхиепископомМоравским и поддерживал его, несмотря на непрекращавшиеся интриги. Так внепрестанной борьбе, отстаивая свои права, травимый врагами, но поддерживаемыйнародом, Мефодий дожил до 885 года. За это время была проделана огромнаяработа, которая в дальнейшем оплодотворит весь славянский мир. Но зато узападных славян дело святых братьев со смертью Мефодия рухнуло. Они не смогливыдержать германского напора, а папа Стефан, не понимавший политики своихпредшественников, просто «ликвидировал» всю славянскую миссию. Ученики Мефодия(так называемые «седьмочисленники») были изгнаны из Моравии и только вдевятнадцатом веке, в эпоху славянского возрождения, дело Кирилла и Мефодияснова стало знаменем национального освобождения и западно-славянской культуры.Но зато оно дало немедленные плоды на Востоке — и прежде всего, в Болгарии.
Болгария- первое большое славянское государство, первая сознательная попытка создатьИмперию, повторить — в славянстве — византийский опыт. И именно этот болгарскийпролог определяет в той или иной мере все будущее славянского Православия. Досередины девятого века — идет территориальное укрепление, объединениеславянских племен под властью болгарских «каганов». Когда в 852 г. воцаряетсябудущий креститель Болгар Борис, — это территориальное собирание окончено и наочередь становится вопрос о крещении. Надо сразу же подчеркнуть, что в истории славянпринятие христианства с самого начала, помимо религиозного, приобретаетполитическое значение. Объясняется это соотношением славянства и Византии. Хотяи ослабевшая, и потерявшая ореол непобедимости, Империя в эти века остается длявсех «варваров» некоей золотой мечтой, средоточием культуры, государственнойтрадиции, подлинным центром мира, а Константинополь — сказочной столицей,полной сокровищ и богатств, символом силы, красоты, славы… И вот в сознаниивсех «варварских» народов можно проследить парадоксальную двойственность в ихотношении к Византии. С одной стороны — это мечта военная, завоевательная:поживиться богатствами Империи, оторвать от нее земли, победить ее — вотпостоянное стремление славянских «царств». С другой же — глубокое, почти религиозноеуважение к ней, желание во всем ей подражать, приобщиться к той славной,многовековой традиции, которую она воплощает. Но эта традиция в свою очередьнеотделима от христианства. Только принятие христианства может «варваров»приобщить к культуре, включить их в «великие семьи» рода человеческого. Ипотому крещение становится как бы неизбежным этапом политического,государственного роста славянства, признаком его исторического«совершеннолетия».
Христианствосуществовало в Болгарии, конечно, и до Бориса — это была издревле «крещеная»,имперская земля. Но Борис первый сделал из христианства орудие государственногороста, государственной «кристаллизации» своего Царства, короче говоря,пересадил в сознание славян ту христианскую теократию, которой от обращенияКонстантина жила Византия.
Политическийрасчет в деятельности Бориса виден еще и в том, что он долго колебался, откудапринять крещение — от Византии или от Рима. Ему приходилось считаться со своимокружением, с той «дружиной», которая, естественно, больше всего была связана снациональной языческой традицией. Этим боярам христианство нужно было показатьне как веру врагов — византийцев а как, напротив, основу болгарскойгосударственной национальной независимости от Византии. Между тем, по византийскойтеократической идеологии, связавшей в нерасторжимое единство Церковь и Империю,крещение означало как раз вхождение и в Царство, вступление в византийский мир,грозило, иными словами, растворить в нем молодую болгарскую государственность.Поэтому основной линией всей церковной политики Бориса и его преемниковстановится — добиться во чтобы то ни стало своей независимой или«автокефальной» Церкви, которая могла бы в Болгарии стать той же «религиознойсанкцией», тем же источником священности и даже абсолютизации государства,каким была в Империи Церковь Константинопольская. Это чрезвычайно важный моментв истории Православия и его нужно особенно подчеркнуть. Христианство приходит кславянам в своем византийском, теократическом обличии и сразу же становитсяисточником в нем той же мечты, того же видения, того же замысла, что и вВизантии. Только теперь этот замысел уже не может не вступить в конфликт сосвоим византийским «прототипом», не может не внести в Православный мир яднеизбежных разделений, поляризаций борьбы…
Борисколебался и, повидимому, склонялся к западному решению. Но. не допустить этогодля Византии было вопросом жизни и смерти. И вот удачная для греков военнаякампания заставила Бориса капитулировать: условием мира Византия поставила крещение.Болгарский «каган» был крещен немедленно, почти на поле сражения (869).Восприемником его был сам Император Михаил III-тий. Но то, чего боялся Борис,произошло: «дружина» подняла бунт. Новокрещеный князь затопил его в крови, нопонял этот урок. Он сразу же стал добиваться от Византии «церковнойавтокефалии». Для него это означало первый шаг к Царству — мечте всехварварских государств, в самой борьбе с «Ромеями» усваивавших навсегдаримо-христианскую идеологию.
НоВизантия совершенно не собиралась давать ему этой «автокефалии». Ведь для нееполитический замысел при крещении Болгар был противоположен замыслу Бориса.Борис через крещение искал упрочения своей независимости, твердого фундаментадля болгарской государственности, Византия тем же путем стремилась наскольковозможно подчинить себе сильную и опасную Болгарию, включить ее в сферу своей,«теократии»… Здесь лишний раз сказалась вся зачарованность византийскогосознания своей теократической теорией, неспособность его оценить события счисто-христианской, чисто-церковной точки зрения. Само крещение в этой теориистановилось уже не только вступлением в стадо Христово, воцарением благодати — но — в какой сильной мере! — принятием «византийского подданства». Отравленнаясама, Византия этим главным своим грехом, отравляла, увы, и тех, кто от неепринимал христианское Благовестие.
Теперьначинаются «вариации» Бориса. Не получив «автокефалии» от Византии, онобращается в Рим. И болгаро-византийская драма усложняется нарастающим в этидесятилетия разделением Церквей. Враг Фотия, один из создателей средневековогопапства, Николай I, не мог не ухватиться с радостью за эту возможностьутвердить свою власть на Востоке. Он послал в Болгарию двух епископов(византийцы не шли дальше архимандритов), книги, подарки, письма. ОбрадованныйБорис прогнал из Болгарии все греческое духовенство и там началась бурнаялатинизация. Папа же в своих письмах стремился всеми силами дискредитировать«греческую веру»!
Нодлилось это недолго. Борис хотел патриарха и автокефалии. А к этому папствобыло еще менее склонно, чем Византия — в это время на самом Западе уничтожалисьпоследние следы независимости древних Церквей. И так же решительно, как онпорвал с Византией, Борис порвал с Римом и снова обратился в Константинополь.Наученные горьким опытом, Византийцы принуждены были теперь согласиться наполуавтономную болгарскую архиепископию. Что они сделали это по необходимости,из «икономии», не отрекаясь на деле ни от ноты в своем понимании церковной«монополии» Византии, покажет вся дальнейшая трагическая историяболгаро-византийских отношений. Но на первых порах это успокоило Бориса, далоему возможность заняться укреплением своего, теперь уже христианского,Царства…
Ився эта политическая окраска не должна закрывать от нас положительного значениядела Бориса. Прежде всего, огромное значение по своим последствиям имелопринятие в Болгарии кирилло-мефодиевского наследия. Изгнанные из Моравии«седьмочисленники» пришли в Болгарию и здесь с почетом были приняты Борисом.Умный «каган» не мог не понимать значения славянского богослужения для своеймечты о славянской Империи с независимой Церковью, как ее религиозной опорой.Чтобы избежать сопротивления греческой иерархии, он отправил Климента, главуседьмочисленников, в западную часть своего царства — в Охридскую область, гдедело Кирилла и Мефодия и нашло свою первую, плодородную почву. Св. КлиментОхридский своим светлым образом освещает начало славянского христианства: неограничиваясь одним религиозным просвещением, он старался всячесски улучшить иэкономические условия жизни своей отсталой паствы. Здесь же были созданымногочисленные кадры славянского духовенства, накоплена христианскаяправославная славянская письменность: здесь начало православной славянскойкультуры.
Образсамого Бориса не исчерпывается его политическими расчетами и мечтаниями. Чемдальше шло время, тем все сильнее политический интерес сменялся в нем уже чисторелигиозным. Христианство действительно проростало в его душе и если он небросил своего дела, не переменил своих теорий, в глубине его сознания всесильнее воцарялось «единое на потребу». Западный летописец говорит, что днем онявлялся перед народом одетый в царские одежды, а ночи проводил в молитве. Ивот, процарствовав 36 лет, он в 888 г. отрекся от престола, и передав его сыну,ушел в монастырь. Государственные беспорядки призвали его еще раз к власти. Но,восстановив порядок, передав царство внуку Симеону, он окончательно ушел вмолитвенную жизнь…
ССимеоном (892 — 927) Болгария достигла своего апогея. Сам Симеон воспитался вВизантии, где изучал «риторику Демосфена и силлогизмы Аристотеля». И его на всюжизнь пленила красота и величие византийского двора, подобие которого он создалв своей новой столице — Преславле Великом. Но это не заставило его забытьБолгарии, а, напротив — до пароксизма заострило мечту Бориса: не наступило ливремя Болгарии заступить место дряхлой Империи, стать наследницей ХристианскойТеократии, болгарскому же «кагану» увенчать свою голову священной диадемойвизантийского василевса? Так византийская теократия, «формируя» варваров,давала им оружие против самой себя, указывала им программу. Их целью, пределомих желаний становится Св. София, небо на земле, единственное сердцехристианской «вселенной». С Симеоном открывается эпоха славянских конкурентовна титул Православного Царства, ревниво и «монопольно» хранившийся греками…
Почтивсё царствование Симеона прошло под знаком войны с Византией — первой большоймеждуусобицы в православном мире. Болгарские войска стояли под Константинополем,но для Империи еще не наступило время уступить свое первородство. Не победивВизантии, Симеон, как и дед, обратился в Рим — и оттуда получил титул царя длясебя, титул Патриарха — для своего архиепископа. Правда, это было чистой«фикцией»: никакого подчинения Риму мы не видим в это время в Болгарии, но этафикция красноречиво указывает на силу теократической мечты, владевшей сознаниемСимеона.
Главноеже значение Симеоновой Болгарии в том, что его время — золотой век в историицерковно-славянской письменности, подлинный расцвет славянскохристианскойкультуры. На ее создание Симеон не жалел никаких средств: строил школы,библиотеки, собирал целые армии переводчиков. Созданный при нем запасцерковно-славянской письменности оказался достаточным для нужд не толькоБолгарии, но, позднее, для Церквей сербской и русской. Конечно, вся этакультура не была, да и не могла быть оригинальной. Сам Симеон был византийскимвыучеником и дело Кирилла и Мефодия также питалось византийскими соками. Да и всвоей государственной мечте Болгария повторяла и усваивала византийский опыт.Один из историков правильно назвал культурный расцвет при Симеоне — эллинизацией Болгарии. Так славянская стихия «оформлялась» эллинизмом, такрождался славянский византинизм. На первом месте в этой культурной работестояли переводы византийских писателей: Отцов Церкви, историков, гимнографов.Сам Климент Охридский написал по византийским образцам житие Св. Мефодия иперевел множество богослужебных текстов, житий, творений Отцов. Зависимость отВизантии сказалась и в том, что «глаголица» — то есть славянская азбука,изобретенная Кириллом, заменена была «кириляицей», более похожей на греческую.Молодое Болгарское Царство получило как бы «энциклопедию современнойвизантийской культуры» и это навсегда определило развитие славянскогохристианства. Независимая политически и даже церковно от Византии, СимеоновскаяБолгария глубоко пропиталась византинизмом. Сам славянский язык,«воцерковляясь», становясь церковно-славянским, оказался почти сколком с греческого.Болгария — «славянская по языку, византийская по духу — стала проводникомвизантинизма среди других славян — Сербов и, особенно, Русских» (Ф. Дворник).
Сосмертью Симеона начинается упадок первого Болгарского Царства. В десятом векеснова возрождается военная мощь Византии; — это эпоха «византийской эпопеи» — восстановления ее во всей своей силе и славе. И это восстановление неизбежнооборачивается борьбой с ненавистным болгарским «конкурентом». В 972 году всявосточная часть Болгарии завоевана, — и сразу же вступает в салу византийская«теория»: патриарх Дамиан низводится, а все болгарские епархии попроступереводятся в подчинение Константинополю. Западная — македоно-албанская частьБолгарии с центром в Охриде продержится до 1028 года. Продержится вместе с нейи автокефальная Болгарская Церковь. Но когда после тридцатилетней войны междуВасилием II Болгаробойцей и знаменитым в болгарских преданиях царем Самуиломболгарская независимость будет уничтожена, ее судьбу разделит и Церковь.Страшно думать, читая сказания об этой войне, небывалой по ожесточению исвирепости (в которой благочестивый византийский автократор приказываетвыколоть глаза 15.000 пленникам и затем послать их обратно к старику Самуялу),что это война православных, и что ее вдохновляет, питает все та же «теократия»- эта страшная, неизбывная ложь Византии и всего константяновского периода.
Победив,уничтожив врага, Василий проявит, правда, великодушие: болгарские бояре получатвизантийские титулы, а Охридская архиепископия видимость автокефалии (но уже вдругом, византийском смысле). На деле Болгария почти на два века будетподвергнута насильному «огречиванию». А дух отношения греков к болгарам можноуловить в писаниях греческих пастырей о своем болгарском стаде. «Он пахнетгнилью, как болгарин пахнет бараном», — пишет про кого-то Феофилакт Болгарский,знаменитый византийский иерарх 11-го века, богослов и знаток Гомера — и длянего болгарская натура «мать всех зол».
БолгарскоеЦарство воскреснет еще с новой силой в самом конце 12-го века — когда сноваослабеет Византия. Это — так называемое Тырновское Царство, связанное с именембратьев Асеней, борцов за национальную независимость. Его история такженачинается с уже испробованной «римской карты». Не признает Византия, признаетРим, главное же добиться Царства и его условия — автокефальной Патриархии! ИИоанникий Калоян (1197 — 1207), младший брат Асеней, обращается к папеИннокентию III-ему, величайшему из всех средневековых пап, при котором теория овозглавлении папой всех христианских народов достигает своего апогея. И в тотмомент, когда православная Византия падает под ударами крестоносцев (1204),Калоян венчается римским кардиналом — «царем болгаров и валахов». Но это непомешает ему воевать с латинскими господами Константинополя, взять в пленИмператора Бодуина и, несмотря на все ходатайства папы, довести его до смерти.Единство «христианских народов» всё очевиднее превращается в трагическуюпародию… А затем ориентация снова меняется, Иоанн Асен II-ой (1218 — 1241)вступает в «православную коалицию» с греческими Императорами Никеи, получает заэто уже и греческое признание Тырновской автокефалии, и снова это признание «понеобходимости», от которого греки при первой же возможности отрекаются. И такпродолжается до самого конца — до уничтожения Болгарского Царства турками вконце 14-го века. Разрывы и связи, союзы и войны. Но уже никто не может решитьспора силою: православные Империи близятся к концу, но даже близость концаничего не может изменить в их страстной мечте: «во Христе Боге верный Царь иАвтократор Болгар и Греков» — вот титул последних болгарских царей. Пускайноминально, но они ощущают себя носителями единой теократической традиции. Этовремя ее последнего торжества в православном сознании, ее распада в жизни.
Издесь, как и в Византии, только в тишине монастырей, только глубоко за этойпечальной теократической декорацией, растет и зреет подлинная христианскаядуша, цветут настоящие плоды крещения: это образ св. Иоанна Рыльского, это«малый Афон» в Софии, это Тырновские мученики, это ученики исихастов и споры остяжательстве и нестяжательстве, это, наконец, непрекращающийся ростбогословских интересов, отражаемый в церковно-славякской письменности.Теократическая мечта Болгарского Царства погибнет, как и мечта Византийская. Носвет и глубина Болгарского Православия оставят глубокий след, принесутнеумирающие плоды в дальнейшем развитии православного Востока.
Историявозникновения Сербского Царства в эти же века во многом повторяет болгарскийопыт. И здесь исторический путь начинается с раздробленного племенного быта,проходит через первое соприкосновение с Византией и в нем через первую«христианизацию». Константин Порфирогенит относит ее к седьмому веку — кцарствованию Ираклия. А в девятом веке из соседних Панонии и Болгарии проникаетк сербам и кирилло-мефодиевское наследие, которое навсегда укрепит их ввосточно-византийском христианстве. В девятом-десятом веках в Рашке создаетсяпервое подобие государственного центра, там правят «великие жупаны». В эпохунапряженной борьбы между Византией и Болгарией и Сербы попадают в сферу тоодного, то другого влияния. Также и Рачкская епископия, в зависимости отобстоятельств, подчинена то Константинополю, то Болгарам, то Охриде. Но подвсеми этими переменчивыми влияниями растет и крепнет национальное сербскоесамосознание. И растет оно, конечно, по мере усвоения сербами византийских идей- будь-то в греческом или болгарском обличии их… Сказывается и здесь «римскийсоблазн»: в 1078 году великий жупан Михаил получает от папы Григория V-гокоролевскую корону. К середине 12-го века Сербия имеет уже все элементыгосударственности и для нее наступает время — воплощать все ту же византийскуютеократию, вступить в число возможных наследниц Византии.
Этои есть дело знаменитого Неманьи. Рядом войн — против других жупанов, противВизантии — Неманья объединяет Сербию, и сразу же вступает в это «строительство»и теократический мотив. Сын Неманьи, Стефан Первовенчанный сначала заигрывает сРимом — это эпоха Иннокентия III-го и первого падения Византии. Но затемориентация меняется, повидимому, под влиянием младшего брата Стефана — Афонского монаха Саввы, который вместе с престарелым Неманьей (тожепостригшимся под старость на Афоне) основал знаменитый сербский монастырьХилендар на Св. Горе. Вскоре Савва едет в Никею, куда перешла после разгрома1204 года столица Византийской Империи. В это время византийцы ищут себесоюзников против латинских завоевателей и для них очень важно не допуститьперехода славян в латинскую орбиту. Поэтому они соглашаются и на автокефалиюСербской Церкви и на поставления Саввы первым Сербским архиепископом.Вернувшись в Сербию, Савва устраивает в Жичском монастыре церковный центрнового Царства. Он делит страну на епархии, посвящает своих учеников. Затемсовершает торжественное «обновление» христианства в Сербии. В Жиче собран соборвсего духовенства, совершено особое служение и после него Архиепископпроизносит от лица всего народа торжественное исповедание веры с проклятиемвсех ересей. И, наконец, последний акт, логическое завершение всегопредшествующего: в 1221 г. Савва повторно венчает на царство своего братаСтефана Первовенчанного. Процарствовав 14 лет, утвердив и Церковь и Царство,Савва передает архиепископию ученику своему Арсению, а сам отправляется в Св. Места.Скончался он в Болгарии у своего родственника Царя Иоанна Асеня в 1236 г. Деньего памяти — 12 января — остался национальным сербским праздником, ибо св.Савва отец и сербского Православия и Сербской государственности.
Дальнейшаяистория Сербского Царства фактически только повторяет уже знакомую схему: те жесложнейшие отношения с Римом, тот же политический вопрос об унии, постоянныесмены ориентаций, — то с греками, то против них. Последний расцвет Сербии — царствование Стефана Душана (1331 — 1355), когда Сербия почти достигаетизначальной мечты славян: восстановления единой Империи под славянскимзнаменем. У политики Душана одна цель — взять Константинополь, объединить подсвой властью сербов, болгар, греков, — и общими усилиями ликвидировать все усиливающуюсятурецкую опасность. В 1346 г. он венчается в своей столице Скоплье «ИмператоромСербов и Греков», до этого еще архиепископа Сербии возводит в Пече в Патриарха.Но и он заигрывает с Римом, и за это отлучается Константинопольской Церковью.Осенью 1355 года он готовит последний поход на Константинополь. Никогда,кажется, мечта о славянской «смене» Византии не была так близка косуществлению. Империю спасла неожиданная смерть Душана.
Ноуже приближается конец всех Империй — турецкое иго и с ним — крах великихтеократических мечтаний. И, быть может, в этом первом взлете, первом расцветеславянского христианства лучше всего видны итоги поздне-византийской главы напути Православной Церкви: и вся внутренняя ограниченность еерелигиозно-политической идеи и, одновременно, духовная жизненность самогоВизантийского Православия. В славянском «параграфе» византинизма Церковь иЦарство порождены одной идеей, одним и тем же мировоззрением, идущим отИмперии, хотя и против Империи направленным. Именно в этой вражде — основнойгрех византийского наследия, который в смутах и соблазнах изживается в нашидни. Но характерно, что смертельная вражда славянских Царств против Византии,длившаяся века, пролившая столько православной крови, ни в чем не нарушилаединства самого византийского стиля православия и славянское христианство былои осталось, прежде всего, точным отображением, повторением и развитиемхристианства византийского. И если это славянское православие отделить отвнешних, политических судеб его, то остается действительно единый Православныймир, имеющий одно лицо, питающийся одними и теми же корнями, насыщенный одним итем же духом. И это единство оказалось сильнее политических и национальныхразделений. Славянство явило себя творчески восприимчивым к лучшим плодамвизантийского церковного предания — к идеалу обожения, озарения, «светлогокосмизма», как говорят теперь. Византинизм одновременно и отравил славянствосвоим теократическим «мессианизмом» и навсегда оплодотворил его неисчерпаемымбогатством своего халкидонского, богочеловеческого устремления. Об этоммолчаливо свидетельствуют, помимо святых, преподобных, мучеников — изумительноерелигиозное искусство балканских Церквей, только сейчас открывающее миру своюдуховную красоту. Здесь — лучшее свидетельство о глубоком воцерковленииславянской «психеи», лучший плод христианской Византии.
Этойправославной печати не смоют с разделенного внешне, но на глубине единого,византийского христианского мира «темные века» турецкого ига.
Список литературы
АлександрШмеман. Византия. Исторический путь развития православия.