Декаданс в русском искусстве скачать бесплатно на Диплом IQ

–PAGE_BREAK–2.3. Основные стилистические особенности декаданса (на примере творчества Д.С. Мережковского)

Наиболее полно философское наполнение, социальные корни и общественное значение декаданса может быть понято на примере творчества крупного российского мыслителя рубежа веков Д. С. Мережковского, — именно он одним из первых сформулировал основные принципы эстетики русского декаданса.

Внешним выражением духовных ориентиров Мережковского становится символизм. Первые эстетические, этические и философские эксперименты в области символизма идут на страницах журнала «Северный вестник», выходившего с 1885 по 1898 гг. Его гостеприимством пользовались многие ведущие ранние символисты. Кроме Мережковского, это Гиппиус, Минский, Сологуб. Идейным руководителем журнала, преобразовавшим его в духе Мережковского «от позитивизма к идеализму» являлся критик А. Л. Волынский. Помимо этого символисты сотрудничают в те годы с журналами «Живописное обозрение», «Русский архив», «Вестник Европы», «Русская мысль» и др.1

Многие русские символисты считали для себя важным отмежеваться от обвинений их в упадничестве. Мережковский и Гиппиус были среди них. Мережковский, к примеру, так писал о своих духовных исканиях конца прошлого века: «под влиянием Достоевского, а так же иностранной литературы, Бодлера и Эдгара По, началось моё увлечение не декадентством, а символизмом (я и тогда уже понимал их различие). Сборник стихотворений, изданный в самом начале 90-х годов, я озаглавил „Символы“. Кажется, я раньше всех в русской литературе употребил это слово». Похожие самооценки звучат и у Гиппиус которая, утверждала, что в период сотрудничества в «Северном Вестнике» её «занимало, собственно, не декадентство, а проблема индивидуализма». Гиппиус шла ещё дальше, и в отличие от мужа отрицала какое-либо влияние на себя со стороны западного декадентства, по той простой причине, что «мало читала» французских поэтов. Но уже современники Гиппиус подвергали это сомнению. К примеру, другой видный представитель раннего символизма В. Брюсов, заключал, что «оригинальность» Гиппиус 90-х гг. «восходит к идеям Бодлера, Ницше, первых французских символистов». Впрочем, не отрицал Брюсов и того факта, что творчество французских символистов Варлена, Малларме, Бодлера и других повлияло и на него самого.

Имело декадентство и другие корни. О некоторых из них, как, например, о влиянии на становление всего русского символизма философии и, особенно, поэзии В. С. Соловьёва, немало писалось и прежде. Так, М. Агурский в своём исследовании приводит отрывок из стихотворения Соловьёва, в котором заключается вся гносеология будущей эстетики русского декаданса:

Милый друг, иль ты не видишь,

Что всё видимое нами —

Только отблеск, только тени

От незримого очами?1

В этом своём мистическом кредо Соловьёв напрямую называет эмпирическое, т. е. реальное бытие иллюзорным отражением бытия истинного, но невидимого, недоступному чувственному восприятию. А поскольку наряду с этим Соловьёв упорно отстаивал идею общественного прогресса, в основе прогресса социального для него лежал прогресс духовный. Чтобы примирить факт неоспоримого материального прогресса конца XIX в. с предполагаемым упадком в народе христианской веры, он выдвигал парадоксальное положение, что ныне Дух Божий покоится не на верующих, а на неверующих. Этот парадокс объясним только в системе утончённого мистицизма Соловьёва, для которого видимое бытие — лишь тень истинного. Такое отношение к прогрессу позже так же войдёт органической частью в эстетику русского декаданса. Для русских символистов Соловьёв превращался, таким образом, в мыслителя, мистика, нащупавшего путь к истине, к абсолюту посредством внечувственного опыта, разума, а также всестороннего наблюдателя, рассматривающего окружающее как совокупность символов иного, лучшего мира.

В наши дни критика постепенно начинает обращать пристальное внимание и на другие корни декаданса, о которых в прошлом практически ничего не говорилось, но которые способны добавить в его понимание очень многое. К таким малоизученным тенденциям внутри декадентства относится, например, его тесное духовное родство с русским расколом, в особенности с сектантством. Но такая постановка вопроса не должна удивлять. Ещё выдающийся богослов и православный мыслитель русского зарубежья протоирей В. В. Зеньковский, полагал, что главная тема писаний Мережковского «определяется религиозным противлением „историческому“ христианству».

О том же, только другими словами и с явным одобрительным подтекстом пишет современный российский исследователь творчества Мережковского О. Дефье: «значение Д. Мережковского для русской духовной и художественной культуры заключается, прежде всего, в его стремлении найти путь к преодолению кризисных процессов, которые были вызваны исчерпанностью авторитета исторической церкви». Понятно, что речь идёт, прежде всего, именно о православии. Обращает на себя внимание, что религиозное противление православию в качестве основной своей цели определяли так же отцы многочисленных в то время сект. Эта очевидная параллель становится более понятной, если учесть некоторые биографические данные Мережковского, Гиппиус и значительного круга других символистов.

Ещё на заре своей литературной деятельности, в 1880 г. Мережковский знакомится с литературным метром тех лет С. Я. Надсоном, через которого он получает доступ в широкие образованные круги тогдашней публики. Происходит его встреча и с такими деятелями, как В. М. Гаршин, В. Г. Короленко, Н. К. Михайловский, Г. И. Успенский, с именами которых связано возникновение и первые шаги «Северного вестника». Двух последних Мережковский впоследствии назовёт своими учителями. Особенно большую роль в судьбе Мережковского сыграет Успенский, которого Г. В. Плеханов считал типичным, наиболее ярким представителем русского духовного движения эпохи разночинцев. Под влиянием Успенского, будучи ещё студентом-историком, Мережковский «ездил в народ», побывав на Волге, Каме, Оренбуржье, в Уфе, Тверской губернии. Его увлечения были столь сильны, что по окончании университета он собирался осесть где-нибудь в русской глубинке в качестве сельского учителя. Его друг, поэт-символист Н. Минский, «смеялся» и «держал пари, что этого не будет».

Он оказался прав, но это не даёт права списывать со счетов это увлечение народничеством молодого Мережковского, тем более он сам отнюдь не считал его «модой» или досадной случайностью. Важно, что именно те области России, в которых в пору своего студенчества побывал Мережковский, считались важнейшими очагами сектантства.1

Имеется интересное свидетельство так же о Зинаиде Гиппиус, принадлежащие её секретарю Злобину. Он приводил одну её дневниковую запись за 1893 г.: «Пойду к х-там. Ведь я записана в думе». Расшифровка этого неясного места дневников Гиппиус для её секретаря сомнений не вызывала, и он без обиняков писал о её принадлежности к хлыстам и даже к некому их правящему органу. Свидетельство человека, столь близко знавшего чету Мережковских, хоть, может быть, и с оговорками, заслуживает внимания.

Как бы то ни было, позже Мережковский вместе с Гиппиус повторят «хождение в народ», и на этот раз уже по вполне конкретным адресам. И хотя в 1899 г. он писал своему другу, что едет «открывать Россию», целью его путешествия, предпринятого в июне 1902 г., становится Нижегородская губерния, берега озера Светлояр — место, имеющее культовое значение для русского раскола. По приданию, именно воды этого озера скрывают невидимый древний град Китеж. Каждое лето берега Светлояра становились местом схода староверов и сектантов самых причудливых направлений. Поездка произвела сильное впечатление на чету Мережковских. Вспоминая о своём общении с раскольниками, Гиппиус записывала в дневник: «Мы сидели вместе, на одной земле, различные во всём: в обычае, в преданиях, в истории, в одежде, в языке, в жизни, — и уже никто не замечал различия; у нас была одна сущность, одно важное для нас и для них». О своей близости с поэтами-символистами говорили и сами сектанты: «Мережковский наш, он с нами притчами говорил», — делились впечатлениями о своём необычном госте сектанты из одной глухой костромской деревушки с М. Пришвиным, через несколько лет проехавшим тем же маршрутом.

Влияние сектантства объясняет окончательный разрыв Мережковского и Гиппиус с православием. Как указывают исследователи творчества Гиппиус К. М. Азадовский и А. В. Лавров, 29 марта 1901 г. произошло событие, которое Гиппиус осмысливала как конкретное зарождение «новой церкви». В этот день чета Мережковских, а так же тесно связанный с ними Д. В. Философов провели совместную молитву по выработанному ими самими ритуалу. Интересно в этом смысле вспомнить слова Бердяева, который видел в союзе Мережковского—Гиппиус—Философова отражение их религиозной веры в «тайну трёх», через которую должна была сложиться новая Святая Троица, новая церковь Святого Духа, в которой раскроется тайна бытия. Основную работу по разработке нового чина, подготовке молитв взяла на себя Гиппиус. Это и не случайно, сравнивая своё детство с детством своего мужа, Гиппиус в автобиографических заметках 1930 г. писала, что оно у неё «было более религиозным».

Как писал Н. А. Бердяев в одной из ключевых своих работ «Новое христианство (Д. С. Мережковский)», в русской религиозной мысли помимо течения, жаждавшего возврата к ценностям отеческого православия, возникает направление, ставящее своей целью создание новой Церкви. Именно к этому течению он и относит Мережковского, подчёркивая не тождественность исторического православия и религиозности поэта-мистика. Писал Бердяев и о том, что Мережковский говорил о православии как мало что в нём смыслящий дилетант, человек со стороны. «Религиозная тема Мережковского более всего есть у хлыстов, — восклицает философ, — и стремления его даже называли интеллигентной хлыстовщиной».

Неудовлетворённость существующей церковью приводит Мережковского к размышлением, от которых правоверный православный просто отшатнулся бы с суеверным ужасом. Мережковский же не удовлетворяется слепым следованием догме. Отсюда, вероятно, одной из центральных тем его творчества и становится тема сопоставления Христа и антихриста. По определению Бердяева, иногда даже остаётся впечатление, что Мережковский стремится синтезировать Христа и антихриста. И это не было преувеличением. Поводом для такого рода суждений послужила одна из центральных во всём творчестве Мережковского трилогия «Христос и Антихрист». По словам Мережковского, он надеялся, соединив два начала христианства и язычества получить полноту жизни. Заканчивая трилогию, он уже отчётливо осознавал, «что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь». Но это признание, сделанное Мережковским, мало что меняло по существу, ибо, согласно его позиции демоническая сила антихриста коренилась сперва в самодержавии, а позже в большевизме. В том числе демонические силы отождествлялись Мережковским и с Православием. Тем самым он далеко отходил в трактовке Антихриста от официальной церкви.

Временами может даже сложиться впечатление, что Мережковский и Гиппиус совсем порывают с Богом, провозглашают идеи, позволяющие говорить об их атеизме. Так в поэзии Гиппиус расхожим местом становится утверждение равенства Бога и человека. Ещё в 1895 г. Гиппиус буквально ошеломила читающую публику заявлением в одном из своих стихотворений: «Люблю я себя, как Бога». Ещё более выпукло эти мотивы проступают в творчестве Мережковского. Первое литературное произведение, принесшее ему известность «Сакья-Муни» было посвящено как раз равенству человека и Бога и даже превосходству человека над Богом. Герой поэмы дерзновенно вступает в спор со своим божеством:

«Я стою как равный пред тобою

И, высоко голову подняв,

Говорю пред небом и землёю:

»Самодержец мира, ты не прав!” 1

Скандальное звучание поэмы Мережковского заставляло включать его в свой репертуар всех чтецов-декламаторов. И позже он не отошёл от этой своей позиции буквально вторя скандальным откровениям Гиппиус:

Ты сам — свой Бог, ты сам — свой ближний…

О, будь же собственным творцом…

И Бога люблю и себя, как одно… [19]

И всё же, в этих строчках Мережковского не стоит искать атеистические откровения. Такое понимание бога вписывалось и в учение об этом предмете и окультистов, с которыми был связан Мережковский, и в представления русских сектантов. Тёмные крестьяне, составлявшие основную базу раскола, часто искренне отождествляли лидеров своих общин с Христом. По вере некоторых сект каждый человек мог стать не только святым, но и самим богом. Если ты чувствуешь бога в себе — ты и есть бог. Отсюда и стремление возлюбить себя, как бога.

Не только Мережковские, но и другие символисты формировали свою художественную и общественную позицию под воздействием сектантства. К примеру, один из наиболее известных стихотворных сборников К. Бальмонта «Зелёный Ветроград. Слова поцелуйные» был ни чем иным, как художественной стилизацией на тему хлыстовских молений. Ещё до выхода книги, часть помещённых в ней стихотворений была опубликована Бальмонтом в «Весах».

Свои общественные, эстетические и философско-религиозные искания Д. С. Мережковский сформулировал в книге «О причинах упадка и о новых течениях современной русской культуры». Важнейшие идеи этой работы Мережковский озвучил в своих выступлениях уже в 1892 г., а в 1893 г. она вышла в свет. Книга Мережковского считается своеобразным манифестом символизма, в котором новые художественные ориентиры были впервые обобщены и обнародованы. Главным в этой работе является обоснование Мережковским «субъективно-художественного метода критики». Именно этот новый тип литературной критики можно считать творческой сердцевиной символизма. Его сутью является отказ от рационального и переориентация на интуитивное. Универсализм нового метода для русской литературы направления критики заключался в том, что его принципы легко применимы не только к художественным произведениям, но и к человеческому познанию вообще.1

Откровенный индивидуализм и субъективизм эстетической системы, содержащейся в работе «О причинах упадка и о новых течениях современной русской культуры» позволял исследователям творчества Мережковского видеть в его переходе к символизму воинствующий разрыв с материализмом и преодоление позитивизма. Резкие высказывания в адрес позитивизма звучат из уст и самого Мережковского. Поэт говорит о нём не иначе, как о «мёртвенном позитивизме», лежащем камнем «на нашем сердце». В противовес натурализму материалистов, Мережковский предлагает положится на одухотворённость символов, говорящих об окружающем мире неизмеримо больше и точнее, поскольку символ — это иносказательное откровение о сущем, тогда как «мысль изречённая есть ложь».

Однако за скепсисом Мережковского в отношении позитивизма чётко проглядывает неспособность поэта порвать со своими идейными корнями. Пожалуй, даже наоборот. Именно в работе «О причинах упадка и новых течениях русской культуры» Мережковский особенно выразительно формулирует краеугольные мировоззренческие установки позитивизма в его развитом, продвинутом варианте.

Подобное мировоззренческое кредо и вело к тем внешне эффектным, эпатирующим проявлениям, по которым читающая публика конца прошлого века и составляла своё представления о генерации «новых романтиков». В плену их эстетского кокетства прибывала и лишённая философского содержания критика. Если мир плох, если он убог, ущербен, порочен, — то отсюда легко заподозрить отход декадентов от действительности. Внешне это могло выглядеть, к примеру, как отказ от любых концепций общественного прогресса как сугубо утилитарных, или как обращение к вымышленному, потустороннему, отвлечённому. В таком видении символизма много справедливого, но при этом не следует забывать, что речь идёт именно о символизме. Для него символ — это не аллегория, пустое содержание, жалкое отражение реальности. Символ — это и есть реальность во всей её широте, многофакторности и невысказанности. Вовсе не случайно уже в «Причинах упадка…» Мережковский писал:

«Символы должны естественно и невольно выливаться из глубины действительности. Если же автор искусственно их придумывает, чтобы выразить какую-нибудь идею, они превращаются в мёртвые аллегории, которые ничего, кроме отвращения, как всё мёртвое, не могут возбудить».

Кому не знакомы строчки В. Я. Брюсова:

«Тень не созданных созданий

Колыхается во сне,

Словно лопасти латаний

Не эмалевой стене

Фиолетовые руки

На эмалевой стене

Полусонно чертят звуки

В звонко-звучной тишине».1

В своё время это стихотворение признавалось верхом бессмысленности. Позже для критики они стали классическим примером оторванности и погружения в потусторонний мир. И мало кто обращал внимание на сказанное В. Ходасевичем о доме Брюсовых на Цветном бульваре, где на кафельных печах причудливо отражалась лазурь неба и причудливые лапчатые тени, которые можно было воспринять как руки неведомого режиссёра. Стих Брюсова на глазах словно превращается в реалистический, чуть ли не натуралистический! Просто это даже не взгляд из окна, как писал Бальмонт, а взгляд на свет, проникший через зашторенное окно и отразившийся смутными бликами на стене.

Но даже такая условная отрешённость от действительности не может считаться характерной чертой символизма, тем более раз и навсегда данной. Сформировав свои мировоззренческие ценности, символисты переходят к их общественному апробированию не только через поэзию, прозу и литературную критику, но и посредством бурной общественной деятельности, нового, «духовного» «хождения в народ». Для Мережковского и Гиппиус это вылилось не только в сближении с сектантами, но и в организации в период с 1899 по 1903 гг. религиозно-философских собраний, где обсуждались вопросы неохристианства, общественного устройства и совершенствования человеческой природы.

На их основе вокруг Мережковских в Петербурге образуется религиозно-философское общество, тесно связанное с либеральным движением начала века, но имеющее свою яркую индивидуальность. О работе общества и о собраниях у Мережковских писал в своих воспоминаниях Н. А. Бердяев. По его мнению, ценность собраний, проводимых религиозно-философским обществом, заключалась в том, что они давали начало диалогу представителей русской интеллигенции, «заболевших религиозным беспокойством», с иерархами церкви. На собраниях председательствовал ректор Петербургской Духовной академии епископ Сергий. Кроме него из церковных иерархов присутствовал епископ Антоний, впоследствии один из лидеров «новоцерковского» раскола. Со стороны светской культуры, помимо самих Мережковских, на собраниях присутствовали А. В. Карташев, В. В. Розанов, Н. Минский, В. А. Тернавцев, в то время чиновник священного синода и другие представители столичной богемы. Бердяев подчёркивал лидирующую роль в деятельности религиозно-философского общества Мережковского.1

Отрицая совершенство мира материи, символисты не столько стремились к уходу в другой мир, сколько нацеливались на переустройство этого мира по лекалам высшего, идеального мира, так, как это прослеживается у сектантов и мистиков. Отсюда и критическое отношение Мережковского к исторической России и русской культуре. Поэтому, когда Мережковский провозглашал «Самодержавие — от Антихриста», его ближайшие последователи знали, чьи идеи он повторяет. Так Мережковский и его последователи присоединяются к традиции, видящей в сектантстве подлинную сущность и одновременно оправдание «национальной революции». Отсюда отношение Мережковского к русскому декадентству, как к «революционному славянофильству». В связи с этим он полагал даже, что «если когда-либо суждено зародиться самобытной русской культуре, то она вырастет из декадентства».

Таким образом, образ революции становился для Мережковского и его последователей символом их веры. Религия и есть революция, а революция и есть религия, — не уставал повторять Мережковский. При этом он определял революцию не как политический процесс, а как тотальное преображение мира. Религиозное отношение к революции опять и опять заставляли его мысленно возвращаться к своему «духовному народничеству», то есть к увлечению русским сектантством. В работе «Революция и религия» он провозглашал: «Сила великого русского раскола-сектантства, этой религиозной революции, … должна соединиться с ныне совершающейся в России революцией социально-политической». Неудивительно поэтому, что революция виделась Мережковскому так же, как религиозным реформаторам прошлого и его времени — как крушение старого мира, Апокалипсис, после которого, по убеждению сектантов, должно было установиться царство Божие на Земле. Разница между тем и другим виделась не в том, что и как вершилось, а от чьего имени вершилось: человека или бога? Отсюда Мережковский и другие мистики из интеллигенции выводили родственную связь, объединявшую, по их представлениям, Апокалипсис и революцию. Вероятно, что именно эта эстетическая позиция во многом и предопределила широкие знакомства Мережковских в среде революционной интеллигенции и симпатии к «народным революционерам», которыми, по их представлениям, являлись сектанты.

Разумеется, Мережковского нельзя считать революционером в точном смысле этого слова: он был противником существовавшего в России, но не борцом. Революционный «апокалипсис» для Мережковского и людей его круга была воплощением их эстетического идеала, а поэтому, когда реальность не оправдывала их ожиданий, они готовы были отвернуться и от революции. Своей критикой исторической России и исторического православия они подтачивали основы существовавшего в стране общественного устройства, но когда наступила пора решительного действия, одних разговоров о прекрасном, о преобразовании общества уже было недостаточно1. В этом смысле совсем не случайным кажется тот факт, что Мережковские и после революции 1905 г., и после революции 1917 г. оказывались в эмиграции. Показательны на этот счёт дневниковые записи З. Гиппиус, которая рассказывала, как после лучезарного и радостного утра 1 марта 1917 г., поздним вечером, выслушав рассказы Иванова-Разумника об обстановке в Таврическом, о проповедуемой Советом рабочих депутатов «пугачёвщине» она с Д. С. Мережковским словно окунулась в «ужаснейший мрак».

Другие символисты пытались быть более последовательными и пробовали воплотить свои религиозно-философские искания на практике. Так, Минский ещё до сближения с Мережковским стоял на бунтарских позициях, что нашло своё отражения и в гражданской лирике поэта, за что сборник его стихов середины 1980-х гг. был уничтожен цензурой. В 1904 г. Минский после долгого перерыва возвращается к политической деятельности. Он публикует полный текст программы РСДРП, принятой на II съезде этой партии, начинает издавать газету «Новая жизнь», которая с 1905 г. становится органом российских социал-демократов, сочиняет наделавший в своё время немало шума «Гимн рабочих»:

«Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

Наша сила, наша воля, наша власть.

В бой последний, как на праздник, снаряжайтесь.

Кто не с нами, тот наш враг, тот должен пасть».1

Вскоре, однако, Минский вынужден был бежать за границу, где он разрывает с социал-демократами и вновь отходит от политики.

Самым последовательным вызовом окружающему, антитезой жизни в понимании декадентов может быть только смерть. Смерть выступает для них как единственный способ разорвать все узы, соединяющие человека с постыдным кругом земного существования. Умереть добровольно, уйти из жизни — вот что становится идеальным выходом из тупика несовершенного мира. Этот тип психологии интеллигенции описывал ещё Ф. М. Достоевский в своём романе «Бесы». Один из его героев готов был доказать через самоубийство своё превосходство перед богом и оправдать свою революционно-нигилистические убеждения. Тема смерти — одна из ведущих во всей творческой деятельности З. Гиппиус, — достаточно вспомнить её рассказ «Живые и мёртвые» или поэтические откровения 90-х гг. прошлого века. В одном из писем Минскому Гиппиус восклицает: «не хочу и не буду подчинена жизни — она моя, а не я — её». Тема эта становится тем ракурсом, через который Гиппиус смотрит и на общественные явления. В рассказе с показательным названием «Лунные муравьи», поэтесса ставит проблему самоубийства в широком контексте общественного упадка на конкретном социально-историческом фоне своей переломной эпохи.

Идея самовольного ухода из жизни получает развитие не только в творчестве З. Гиппиус. Одна из центральных поэм Мережковского так и называется: «Смерть». В ещё большей степени эта тема характерна для эстетических исканий Л. Н. Андреева. Жизнь его складывалась парадоксально. Светлые полосы чередовались в ней с тёмными. Одарённость и ранняя известность сочетались с бедным существованием в юные годы: в октябре 1893 г. Андреев был даже исключён из Петербургского университета. Учёбу пришлось продолжить уже в Москве на средства, выделяемые Обществом помощи нуждающимся студентам. В 1897 г. он запишет в своём дневнике: «Мне хочется жить, мне хочется стряхнуть с себя… безобразие, бедность, которые наполняли мои студенческие годы. Мне хочется работать и двигаться вперёд, жить всею полнотою жизни …».

Таким образом, Л. Андреев по своему происхождению был далёк от литераторов первой волны декадентства — Мережковского, Гиппиус, Минского, Бальмонта. Не вписывался он в их круг и по возрасту, литературному опыту. Но это лишь подчёркивает широту распространения идеологии, а главное — мировосприятия, отразившегося в эстетике декаданса. Сама по себе эстетика декаданса была бунтом новой урбанистической цивилизации против своих, по сути крестьянских, корней. Отсюда и тот пессимизм символистов в адрес народников и славянофилов, и тот максимализм в способах и средствах, которыми символисты готовы были утверждать новое на руинах старого. С одной стороны формирование новой городской культуры в прежде крестьянской России было явлением неизбежным. Но символисты стали слишком ранними цветами грядущей весны, они не выдержали заморозков социальных боёв, обрушившихся на них. Их «временем стало безвременье» и неопределённость, когда основные силы грядущего только-только вступали на сцену истории и контуры рождающегося мира были ещё неопределенны, и нужен был «очень проницательный взгляд», чтобы «рассмотреть контуры» надвигающихся событий. Отсюда ощущение смерти, «ужаснейшего мрака», столь характерное для творчества ранних символистов, а так же их духовных последователей.1

Заключение

Рассмотрев особенности русского декаданса, возникшего как реакция на особенности общественно-политической жизни начала XXвека, мы можем сделать следующие выводы.

Декадентство (декаданс) — (позднелат. — упадок) — особая форма умонастроения, которая отличала многих представителей мировой и русской культуры в конце XIX — начале XX веков. Декадентство внешне выражалось в преобладании настроения отчаяния, бессилия, усталости, разочарования. В Европе эти настроения появились под влиянием поражения революций 1848 года и постепенно дошли до России, где получили дальнейшее развитие в силу резких социальных антагонизмов, политизации российского общества в начале ХХ века, а затем — неудач революции 1905 — 1907 годов.

Декадентство оказало непосредственное влияние на художественную культуру конца XIX — начала XX веков. Декаденты выступали против реализма в искусстве, считая действительность предметом, не стоящим изображения. Отсюда — их пристальное внимание к изображению внутреннего мира личности, человеческих переживаний, эмоций. Для эстетической концепции декадентов характерен культ красоты как высшей ценности, требование «чистого» высокого искусства, носителями которого они себя осознавали. Декадентские идеи легли в основу многих модернистских течений начала ХХ века, нашли отражение в творчестве А. Блока, В. Брюсова, А. Ахматовой, В. Кандинского, И. Стравинского и др.

Проанализировав труды и факты биографии Мережковского, можно выявить следующие особенности его творчества:

1) Неудовлетворенность сложившимися догмами, проповедуемыми церковью. Как следствие — тесное духовное родство с русским расколом, в особенности с сектантством. Кроме того, одной из центральных тем его творчества и становится тема сопоставления Христа и антихриста. По определению Бердяева, иногда даже остаётся впечатление, что Мережковский стремится синтезировать Христа и антихриста. Мережковский также участвует в организации в период с 1899 по 1903 гг. религиозно-философских собраний, где обсуждались вопросы неохристианства, общественного устройства и совершенствования человеческой природы.

2) Идея о том, что обновление человеческого общества должно происходить вследствие обновления духовных ценностей. Революция определялась как тотальное преображение мира.

3) Отказ от реализма и ориентация на интуитивное восприятие мира посредством символов, показывающих суть явлений. Мережковский в своей работе «О причинах упадка и новых течениях современной русской культуры» предлагает положиться на одухотворенность символов, говорящих об окружающем мире больше и точнее, т.к. символ- откровение о сущем.

4) Самым последовательным вызовом окружающему, антитезой жизни в понимании декадентов может быть только смерть. Смерть выступает для них как единственный способ разорвать все узы, соединяющие человека с постыдным кругом земного существования. Умереть добровольно, уйти из жизни — вот что становится идеальным выходом из тупика несовершенного мира. Идея самовольного ухода из жизни получает развитие как в творчестве З. Гиппиус, так и в творчестве Мережковского. Одна из центральных поэм Мережковского так и называется: «Смерть».

Конечно, русский декаданс как более широкое культурное и духовное понятие не может быть отождествлён с чем-то мёртвым, застывшим, с чем-то раз и навсегда данным. Он жил, развивался, принимал новые обличия. На его адептах и основах учения сказывалась жизнь российского общества. Так, революция 1905 г. подвела черту не только под целой эпохой истории страны, но и под тем, что может быть названо эпохой раннего символизма. После революции 1905 г. символизм развивался уже по совершенно иным канонам, искал новые пути осмысления в корне изменившейся действительности. Но очень многое из того, что было отмечено уже в творчестве раннего Мережковского, Гиппиус и многих других «символистов первого призыва» переживёт их время, сохранится и потом, когда тон в русской литературе будут задавать совсем другие имена.

Идеи декаданса продолжают развиваться и до сих пор.

В феврале 1999-го года писательница Маруся Климова и художник Тимур Новиков организовали фестиваль декаданса «Тёмные ночи», который прошёл в концертном зале петербургского Зоопарка. Второй фестиваль состоялся год спустя в петербургском клубе «Декаданс». Эти эпатажные и шумные акции стали своеобразной манифестацией независимого искусства Санкт-Петербурга и Москвы, берущего своё начало в андеграунде советских времён. В дальнейшем декаданс как современное настроение вобрал в себя черты гламура и готики. Эти популярные в начале века стили были объединены в декадентских фестивалях «Бархатное подполье».

Первый фестиваль состоялся в 2005 году в московском Клубе на Брестской, автором идеи выступил журналист и лидер группы «Бостонское чаепитие» Владимир Преображенский, сегодня организатор салонных вечеров «изысканного удовольствия».

Список использованных источников и литературы
1. Аксенова Е.М. Талант и время. — Ярославль, 1999. – 563с.

2. Антонова М.Д. История литературы. – М.: «Слово», 2000. – 552с.

3. Афанасьева Е.А. Теория литературы: Курс лекций для вузов. – М.: «Новость», 2005. – 594с.

4. Балакина Т. И. История культуры. – М.: «Логос», 2007. – 442с.

5. Белоусов В. Поэзия Серебряного века. — М.: «Слово», 1998. – 462с.

6. Бондарева Н.В. Теория и история русской литературы. – СПб.: «Питер», 2002. – 386с.

7. Григорьев В.И. История русской литературы. – М.: «Высшая школа», 2005. – Т.3. – 558с.

8. Ильина Т. В. История искусств.– М.: «Высшая школа», 1994. – 482с.

9. История русской литературы Серебряного века: Хрестоматия. – М.: «Вузовский учебник», 2008. – 526с.

10. Карачков Д.Н. Теория литературы. – М.: «Вузовский учебник», 2004. – 308с.

11. Краснобаев Б. И. История зарубежной культуры. – М.: «СЛОВО», 2000. – 428с.

12. Марченко А.М. Декаданс в культуре и искусстве. — М.: «Новость», 2005. – 506с.

13. Муравьев А. В. История русской культуры. – М.: «Просвещение», 1999. – 394с.

14. Назарчук С.Д. Русская литература: XVIII– XXвв. – М.: «Слово», 2006. – 408с.

15. Нефедов В.В. Поэзия Серебряного века. — Минск, 1990. – 520с.

16. Тенишева Н.Д. Литературные течения. – М.: «Слово», 2000. – 461с.

17. Ульянова А.Н. Теория литературы. – М.: «Просвещение», 1992. – 558с.

18. Яковлева В.И. Теория и история литературы. – СПб.: «Питер», 2006. – 612с.

–PAGE_BREAK–

Похожие работы