Захир Асадов, кандидат филологических наук
Диалог культур: древнетюркские этнопсихологические черты в древнерусской картине мира (по материалам юридических памятников письменности Древней Руси).
И слышу я знакомое сказанье,
Как Правда Кривду вызвала на бой,
Как одолела Кривда, и крестьяне
С тех пор живут обижены судьбой.
Николай Заболоцкий.
В современной лингвистике ярко проявляется тенденция к антропоцентрической модели изучения языка через призму сознания его носителей и выделения в языковых объектах знаков этносоциокультурного пространства. Язык справедливо понимается как культурный код нации (что достаточно ярко проявляется при изучении истории и исторической грамматики русского языка в нерусской аудитории), а не просто как средство коммуникации. Застывшее в истории языка знание становится значимой и действенной силой, когда соотнесено культурно и духовно с учетом менталитета языка изучаемого этноса. Так, Э.А. Гашимов пишет: "Язык – сокровищница (лат. thesaurus) этнокультуры… Но за знаками языка стоят прежде всего феномены не только родной, но и иноэтнической культуры"[1]
.
В настоящее время у нас мало сведений о законодательном процессе Древней Руси. Все законодательство Киевского государства – это акты княжеской власти, что естественно в условиях монархии. Но следует особо отметить то значение, которое придавалось в древнерусском законодательстве нормам семейного и обычного права, которые отчасти отражены в княжеских уставах Древней Руси. Эта сфера регламентировалась главным образом нормами канонического права. С введением христианства на Руси церковь в корне изменила нормы семейного права, о чем можно судить по юридическим памятникам письменности XI-XV вв.: на смену языческим формам вступления в брак ("умыкание у воды"
и т.д.) и полигамии пришел церковный брак с его моногамией, затрудненностью развода и пр. Так, в Уставе князя Ярослава (Пространная редакция по списку XVI в) впервые вводится статья, не имеющая аналогий в прежних юридических документах Древней Руси, о запрете местным девушкам вступать в связь с представителями восточных религий, жившими на Руси. В статье 9 синодальной редакции Устава князя Владимира Святославича (из списка синодального извода XIV в) отмечается: "А се церковнии суди: роспуст, смилное, заставанье, пошибанье, умычка, промежи мужем и женою о животе…".
[2]
Данная статья содержит перечень поступков, расценивающиеся с точки зрения церковного права как преступления. Ср. также: "А се суды церковныя: роспускы, смилное, заставание, умычка, пошибалное, промежи мужем и женою о животе и о бездетном животе…"
(Новгородский Устав великого князя Всеволода о церковных судах, людях и мерилах по Археографическому списку из Архангельского извода II пол. XIV в.; статья 9); "Дал есмь: роспусты, смилное, заставание, умыкание, пошибание, промежи мужем и женою о животе, или о племени…"
(Устав князя Владимира Святославича по Оленинской редакции из списка Архангельского извода I пол. XVI в.; статья 9); "Аже кто умчить девку или насилить, аже боярьская дчи, за сором еи 5 гривен золота, а епископу 5 гривен золота…" (
Устав князя Ярослава по Краткой редакции из списка Кормчей I чет. XVI в.; статья 2) и др. Все эти статьи направлены, как видим, против языческого (тюркского!) брачного обычая "умыкания невесты (у воды)".
В этом отношении Б.А. Рыбаков отмечает, что даже в "Повести временных лет" описаны языческие обычаи славян, в том числе и "умычка", являвшаяся обычной формой вступления в брак, которой предшествовала предварительная договоренность жениха с невестой. Между прочим, эта традиция существует у тюркских народов и поныне.
Существовавшая в Древней Руси (по материалам юридических памятников письменности Древней Руси) как добровольную, так и насильственную форму. Согласно княжеским Уставам Древней Руси XI-XVI вв., добровольное похищение приравнивалось к насильственному по тем последствиям, которые наступают для жениха, а на женщину возлагалась роль союзницы церкви в борьбе с языческими обычаями: в любом случае женщина получала вознаграждение, равное сумме штрафа в пользу епископа. Стало быть, таким путем церковь ставила задачу воспитания новых, национальных психологических установок, которые способствовали бы распространению христианства на Руси. "Известная гипертрофия туранских (древнетюркских – З. А) психологических черт вызвала в русской набожности косность и неповоротливость богословского мышления, и от этих "недостатков" надлежало избавиться"[3]
. И церковь всячески старалась избавиться: она вела тайную борьбу с иноверной (тюркской) культурой, чтобы не допустить выхода народных масс из-под влияния церкви. Кстати, слово "умчить
" означает "похитить для вступления в брак", а "умычница
" – "соучастница похищения".
Контактируя с инокультурным текстом, исследователь языка воспринимает ее через призму собственной культуры, чем в основном и предопределяется непонимание специфических феноменов незнакомой культуры. Поэтому иногда необходим такой понятийный инструментарий, с помощью которого можно было бы выявлять и исследовать трудности, возникающие в процессе изучения внутритекстовых инокультурных концептов. Такой инструментарий необходим также для описания национально-культурной специфики двух лингвокультурных общностей, исторически контактирующих друг с другом. Лингвокультурологические расхождения фиксируются на различных уровнях и описываются разными исследователями в разных терминах. При сопоставлении лексики двух различных языков используются, н-р, термины "безэквивалентная лексика" (Л.С. Бархударов), "лакуны" (Ю.Н. Караулов), при сопоставлении грамматических систем говорят о "случайных пропусках" в языковых моделях (Ч. Хоккет). Но существуют и текстуальные "темные места" с национально-культурными элементами, "препятствующими" общению двух культур. В таких случаях, н-р, Г.Д. Гачев пишет о "заусеницах", которые "задираются" в процессе межкультурной коммуникации[4]
. Л.А. Шейман и Н.М. Варич, исследуя национально-культурное своеобразие определенного этноса в одном историческом социуме, пользуются понятием "этноэйдема
" – "сквозного образа национальных картин мира и традиций различных этнических общностей, отраженных в языковом материале"[5]
. Последний термин нам представляется наиболее приемлемым, так как он дает возможность непротиворечиво исследовать языки и культуры с помощью одного терминологического инструмента.
Приведем пример. В Пространной редакции Устава князя Ярослава (из списка основного извода I пол. XVI в) отмечается: "Аще кум с кумою блуд створить, митрополиту 12 гривен, а опитемии указание от бога"
(статья 13); "Аще кто с сестрою блуд створить, митрополиту 40 гривен, а во опитемии указано по закону"
(статья 15); "Аще ближнии род поимется, митрополиту 40 гривен, а их разлучити, а апитемию примуть"
(статья 16) и др. Подобного содержания статьи фиксированы нами и в Краткой редакции Устава (из Кормчей I чет. XVI в), отличаясь лишь денежными единицами штрафов. На первый взгляд кажется, что эти нормы права не требуют каких-либо комментариев. Но с точки зрения наличия древнетюркских этноэйдемов эти статьи нуждаются в конкретном анализе. Дело в том, что статьи 12, 14-15, 19, 21-22 Краткой и 13, 15-16, 24, 28-29 Пространной редакций Устава, оговаривающие санкции за половые сношения в кругу кровных родственников, духовных родственников (!) и свойственников, восходят к древним тюркским "торе"
(т.е. исторически и традиционно установленным нормам поведения). Как видим, связь с родной сестрой и брак между близкими родственниками наказывались в Древней Руси высшей ставкой штрафа, равной вире; брак между близкими родственниками объявлялся недействительным, и виновные должны были нести епитимью. Отметим, что по древним тюркским обычаям родство между желающими вступить в брак исчислялось "дирсеками"
(т.е. коленами; ср. выражения во многих тюркских языках "bir neçə köynək aralı",
"bir neçə dirsək aralı" – "отстоящий на несколько рубашек/локтей"
в значении "дальний родственник") – числом родственников в генеалогической линии от жениха вверх к общему предку и далее вниз к невесте. Весьма интересно, что и на Руси, по нормам, н-р, Устава о брацех, сохранившегося в русских списках Кормчих XIII-XV вв. и в Мериле праведном XIV в., который восходит к XI в., как и по соответствующим византийским нормам, до конца X в. подобный брак, хотя и приватно, допускался, а с конца X в. был официально разрешен только между родственниками не ближе 7 и 8 колен, т.е. между четвероюродными братом и сестрой. Кроме того, запрещалось двум братьям или сестрам брать в качестве супругов лиц, бывших детьми одних родителей или тех, кто приходятся друг другу тетей или дядей и племянниками[6]
.
Мы считаем, что эти нормы семейного права, возникшие в глубокой древности у кочевых тюркских племен, призваны были сохранить популяцию от вырождения вследствие суженного объема генетической информации, поступающей потомкам от близких родственников, и накопления у них отрицательных признаков. О том, что эти нормы права были заимствованы из тюркских обычаев, говорит тот факт, что их внедрение в законодательство Древней Руси носило нестандартный, порой "загадочный" характер. Так, в статье 23 Краткой редакции Устава отмечается: "Аже два брата будуть со одиною женкою, епископу 100 гривен, а женка в дом".
Данная статья предусматривает ситуацию, прямо противоположную той, которая отмечена в статье 20 той же редакции Устава: "Аще кто с двема сестрома падеться, епископу 30 гривен".
Отметим, что 100-гривенный штраф, налагаемый на братьев, вступивших в связь с одной и той же женщиной, вероятно, должен был бы делиться между ними пополам. Но и в этом случае получается ведь большая сумма, чем в случае, предусмотренном статьей 20 (лишь в списке Академического извода штрафы плохо сопоставимы, поскольку в одном случае за единицу измерения берется золото, а в другом серебро). Очевидно, что законодатель стремился предотвратить соперничество мужчин более суровыми санкциями, чем соперничество женщин. Но показательно, что и в том и в другом случае штраф налагается именно на мужчин. Женщина, вступившая в половые отношения с двумя братьями, заключалась в церковный дом; судьба же двух сестер, вступивших в близость с одним мужчиной, законодателем не раскрывается. Сравнение статьи 23 также со статьей 21 ("Аще девер с ятровью падеться, епископу 30 гривен
") заставляет все же провести необходимые разграничения. И в той, и в другой статье регулируются отношения между двумя братьями: в статье 21 один из братьев вступает в половые отношения с женой другого брата, а в статье 23 два брата одновременно "блудят
", как сказано в нескольких списках (!), "со одиною женкою
", не являющейся супругой ни одного из них. При этом во втором случае, что выглядит парадоксальным, штраф для каждого брата выше, чем штраф для одного из них в первом случае. Очевидно, что случай, предусмотренный в статье 23, расценивался древнерусской церковью как более опасный. Почему? Единственное объяснение – неверное внедрение древнетюркских норм в систему права Древней Руси[7]
.
Как видим, схема истолкования данных норм права обусловлена механизмами восприятия народной памятью как родной, так и чужой древнетюркской культуры. Рассмотренные статьи вводят особый тип детерминации, для которой актуальное в данный исторический период национально-культурное своеобразие оказывается в зависимости от следов былых инокультурных элементов и их проекции в будущее. Вот почему древнерусский законодатель в этой "проекции в будущее" иногда допускал необъяснимые с точки зрения современной ему системы древнерусской юриспруденции и с позиций адаптации к инокультурному пространству "неправильные" нормы и санкции в области семейного права. Иначе говоря, эти моменты оказались под влиянием инокультурных традиций и нравов, не совсем адаптированных древнерусским законодателем. С другой стороны, данное положение предполагает значимость для двух национально-культурных систем двух лингвокультурных программ. Это воспроизводство определенного инокультурного образца, эталона, норм поведения и программа выбора стратегии из многообразия вариантов инокультурного наследия[8]
.
С другой стороны, что весьма важно, запрет на кровосмешение очень ярко проявляется в тюрко-огузском эпосе "Китаби-Деде Горгуд" (XI в).К. Абдулла об этом писал: "Вхождение в культурную среду, отрыв от природы характеризуется еще и предотвращением такого "хаотического" процесса, как кровосмешение. Если исходить из того, что кровосмесительство является силой, изнутри разрушающей не только семью, родовой строй, но и племенное сообщество, станет понятна причина борьбы Мифа с этим явлением… Запрет на кровосмешение проявляется в Дастане как глухой отголосок далекого и напряженно протекавшего когда-то процесса"[9]
(подчеркнуто нами – А. З). Далее исследователь отмечает, что "…отражение в Дастане этого запрета… свидетельствует о нерасторжимости связей эпоса с древнейшими временами…"[10]
(подчеркнуто нами – А. З). Отметим, что запрет на внутриплеменные браки дает о себе знать и во многих других местах указанного эпоса[11]
. Следовательно, различающиеся механизмы мышления в разных культурах естественным образом могут привести и к различию ценностей, которыми живут эти культуры. Как следствие национально-этнические этноэйдемы таких лингвокультур не только не могут совпадать (в плане инвариантных культурных ценностей), но и могут не пересекаться: наличие инокультурных элементов так или иначе дает о себе знать в культурном наследии любого народа, поэтому речь может идти только о заимствовании, воспроизведении чужой культуры.
Не углубляясь в данную тему, было бы интересным обратиться и к другим "мелочам" истории. В этом отношении уместно привести цитаты о "русах", их нравах и землях из работ восточных исследователей. Так, в тексте анонимного сочинения "Моджмал аттаварих" (1126 г) отмечается: "Рассказывают также, что Рус и Хазар были от одной матери и отца" (? – выделено нами – А. З) [12]
. В таком же контексте о "русах" писал Мухаммед ибн Ахмед ибн Ийаса ал-Ханафи в своем сочинении "Нашк алазхар фигара,
иб альактар" (XVI в): "а) Описание страны русов. Они большой народ из турок (выделено нами – А. З) (!). Страна их граничит со славянами. Они (живут) на острове, окруженном озером, и он подобен крепости, защищающей их от врагов… б) Страна русов. Это большая и обширная земля, и в ней много городов… В ней большой народ из язычников (? – выделено нами – А. З). И нет у них закона, и нет у них царя, которому бы они повиновались…". "Затем Рус вырос и, так как не имел места, которое ему пришлось бы по душе, написал письмо Хазару и попросил у того часть его страны, чтобы там обосноваться. Рус искал и нашел себе место…"[13]
.
Следовательно, древнерусская ментализация, как мы увидели, способствовала овладению всеми ценностями не только христианской культуры, но и в большей мере языческой (скорее всего, древнетюркской, половецкой и кыпчакской) культуры. Именно об этом пишет М.Л. Серяков: "Языческая мудрость учила человека жить в гармонии с миром. А именно эта гармония является залогом его подлинной полноценной жизни и культуры. Родившись многие тысячелетия тому назад, она неизменно помогала нашим далеким предкам выигрывать битву за свои души, до тех пор, пока на Русь не пришло христианство"[14]
(выделено нами – З. А). Поэтому очень справедливо в свое время писал князь Н.С. Трубецкой: "Видеть в туранском (т.е. тюркском – З. А) влиянии только отрицательные черты – неблагодарно и недобросовестно. Мы имеем право гордиться туранскими предками не меньше, чем предками славянскими, и обязаны благодарностью как тем, так и другим. Сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию"[15]
(выделено нами – З. А).
Из изложенного можно заключить, что у факторов, воздействующих на процесс становления и развития культуры, современные формы всегда опираются на былые. Национальная специфика языка поэтому всегда по сути ретроспективна: поиск образца всегда обращен в проверенное прошлое, а живые инновации кажутся отходом от культуры, забвением национально-исторического опыта народа. При этом традиция как основа культуры представляет не только продолжение, но и творческое отрицание многих элементов исторического опыта, живущего в народной памяти. Однако собственно национальная окраска живет как раз этими элементами опыта, достигая максимума в специфически национальном, где этот опыт иногда оказывается замкнутым. Поэтому мы считаем, что этноэйдемы – это не просто лингвокультурный знак или система произвольных знаков, а особая культура с достаточно жесткими нормами и текстуально-языковыми инструментариями, сложившимися исторически.
В статье на основе лингвистического анализа ряда древнерусских юридических письменных памятников и анализа их положений, оговаривающих нормы обычного и семейного права, рассматриваются аспекты влияния древнетюркских обычных правовых норм. Тема рассмотрена в контексте восприятия народной памятью своей и иной культуры, откуда произведены заимствования.
[1]
Гашимов Э.А. Культурный код как знаковая система (лингвистический взгляд) // Материалы Международной научной конференции «Тагиевские чтения» (1-2.06.2006). Баку, 2006, с.297.
[2]
Здесь и далее ссылки на древнерусские тексты даются по: Российское законодательство Х-ХХ вв. Т.1. Законодательство Древней Руси (под ред. В.Л.Янина). М.: ЮЛ, 1984.
[3]
О туранском элементе в русской культуре. Впервые: Евразийский Временник. Непериодическое издание под редакцией П.Савицкого, П.П.Сувчинского и князя Н.С.Трубецкого. Кн. IV, Берлин, 1925. с. 358.
[4]
Гачев Г.Д. О национальных картинах мира // Народы Азии и Африки. М., 1967, №1, с.82.
[5]
Шейман Л.А., Варич Н.М. О «национальных картинах мира» и об их значении для курса русской литературы в нерусских школах // Вопросы преподавания русского языка и литературы в киргизской школе. Фрунзе, 1976, вып.6, с. 44.
[6]
См. подробно: Русская историческая библиотека. Т.VI, Пг., 1920, стб. 143-144.
[7]
См. подробно: Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI-XIV вв. М., 1972, с.136-150
[8]
См. подробно: Гашимов Э.А. Культурный код как знаковая система (лингвистический взгляд) // Материалы Международной научной конференции «Тагиевские чтения» (1-2.06.2006). Баку, 2006, с.297-303.
[9]
Абдулла К. Тайный «Деде Коркуд». Баку, 2006, с.126.
[10]
Там же, с.127.
[11]
См. подробно: Абдулла К. Тайный «Деде Коркуд». Баку, 2006, с.122-135; Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994, с.97-113; Религиозные традиции мира. Т.2, М., 1996, с.224-236.
[12]
«Моджал ат-таваих». Тегеран, 1939, с.101-102 (перевод с персидского А.П.Новосельцева).
[13]
Цитата по: Древнерусское государство и его международное значение. М.: Наука, 1965, с.401 (перевод текста А.П.Новосельцева; рукопись текста находится в Институте народов Азии, В – 1033, лист 225).
[14]
Серяков М.Л. «Голубиная книга». Священное сказание русского народа. М.: Алетейа, 2001. с.340.
[15]
О туранском элементе в русской культуре. Впервые: Евразийский Временник. Непериодическое издание под редакцией П.Савицкого, П.П. Сувчинского и князя Н.С.Трубецкого. Кн.IV, Берлин, 1925. с. 376.