«Московская городская педагогическая гимназия лаборатория» Христианство и буддизм

ГОУ Гимназия №1505 «Московская городская педагогическая гимназия – лаборатория»Христианство и буддизмРеферат выполнила: Ривкина В.Р. Научный руководитель: Гутлин М.Н.Москва, 2009Структура Введение Основы буддийского вероучения Буддизм с точки зрения христианства Заключение Список литературы Терминологический словарьВВЕДЕНИЕ В настоящее время появилось особенно много людей, возненавидевших христианство, борющихся с ним и в этой борьбе противопоставляющих христианству какую-либо другую религию или похожую, но с совершенно другими принципами религии. Между прочим, к числу таких восхваляемых за счет христианства религий принадлежит буддизм.   Кожевников: “Предрасположение к буддизму на Западе создалось в значительной степени благодаря философскому учению Шопенгауэра и Гартмана, учению, от которого, несомненно, веет холодом буддийского пессимизма. На этой почве стали за последнее время появляться опыты построения уже целой религиозно-нравственной системы, предназначаемой для замены собою христианства. Таковы, например, произведения Теодора Шульце “Веданта и Буддизм как ферменты для будущего возрождения религиозного сознания в пределах Европейской культуры” (Лейпциг) и “Религия будущего”, выдержавшая уже три издания. Исходя из положения, будто основы христианства отжили свой век, а христианские церкви держатся только помощью полицейского государства, сочувствием женщин, да силой Дарвинова закона наследственности, автор “озаботился заготовить новые обоснования для более полного и свободного религиозного сознания, приспособленного к потребностям высокой современной культуры”. Такие основы, по его мнению, дает индусская философия в ее переработке буддизмом”    Теософическое общество также немало способствовало возрождению сочувствия к буддизму в Индии и успеху буддизма в Европе. Особенно потрудился на пользу буддизма полковник Олькотт, основавший вместе с Блаватской Теософическое Общество. В своем “Буддийском катехизисе” он рекомендует проповедуемый им необуддизм так: “Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога, продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости, без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец, совершенству, осуществимому уже в земной жизни” (1, 20).     По примеру Олькотта ряд других лиц составляли “Буддийские катехизисы”, в одном из которых буддизм прославляется, как “очищенное от суеверий и детских грез прошлого учение, свободное от формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще, с дарвиновской теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца”. Ученый японец Сузуки в своей книге “Очерки махаянского буддизма” говорит: “Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения”, так как “понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов”.    Полезно отдать себе отчет в том, какова сущность буддийского благовестия и сравнить ее с идеалами христианства. Работу эту выполнил Кожевников в своем обширном труде, но при этом он имел в виду насколько это возможно, первоначальное учение, которое можно с большим или меньшим вероятием приписать самому основателю буддизма (1, 38), получившему при рождении имя Сарвартха-сиддхи (“Исполнение желаемого” – в сокращенной форме Сиддхатхи). Сам он усвоил себе, когда стал аскетом, имя Готамо, но наиболее известен он под именем Будды (“пробужденный, осветленный, познающий”), которое означает всякое существо, достигшее высшей ступени духовного развития (1, 339).     ^ ОСНОВЫ БУДДИСТСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ Время рождения Готамо-Будды точно неизвестно: между 624 и 459 г. до Р. X. Согласно учению некоторых буддистов, Готамо – двадцать восьмой Будда, явившийся на земле в последнем периоде ее развития. ^ Исходный пункт и основная задача буддийской метафизики – анализ человека, именно анализ потока индивидуального сознания. Каждое конкретное переживание, например, радостное восприятие восхода солнца, можно разложить на ряд элементов: в нем есть: 1) сознательное чувственное восприятие чего-то объективного – нечто светлое, круглое и т. п.,2) сознательные психические состояния – чувства радости, какие-либо воспоминания и т. п.     Отделив путем абстракции чистое сознание, как форму, от содержания сознания, буддийские философы получают следующие три элемента: 1) читта или виджяна1;2) чайтта2;3) рупа3. «Эти элементы объединяются, вступают в связь друг с другом и сменяют друг друга; самый факт или процесс их сплетения, процесс смены и т. п. может быть рассмотрен как новый, четвертый элемент». Далее «кроме самих элементов и их взаимоотношений, т. е. самого факта их сплетенности, необходимо иметь в виду еще один элемент, обусловливающий способ их сплетения; от этого элемента зависит характер личности и характер переживаемого ею внешнего мира. Этот организующий элемент или формирующая сила буддизма называется “карма”» (О. Розенберг. Указ, соч. С. 100).     “Человеческая личность с ее переживаниями, как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого “я”, нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление: “человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь”, а не человек и предмет отдельно” (О. Розенберг. Ф Указ. соч. С. 74).     Что же такое каждый отдельный элемент, например, мгновенный элемент радости или светлости или круглости? – Все эти элементы, мгновенно рождающиеся и исчезающие: суть “проявления”, “функции” чего-то стоящего за ними, истинно реального, но трансцендентного и поэтому недоступного знанию (О. Розенберг. Указ. соч. С. 74). Трансцендентный 4носитель мгновенного элемента называется в буддийской литературе словом “дхарма” (дхарма от корня дхар – носить). Этот термин, к сожалению, имеет еще много других значений: например, этим же словом “дхарма” обозначается не только трансцендентный носитель, но и “несомое” им, данное в сознании мгновенное переживание (Розенберг. Указ соч. С. 90).     Различия метафизических направлений в буддизме Розенберг сводит к различию учений о дхармах, как трансцендентных носителях. “Школы спорят, – говорит Розенберг,- о том, какова природа той сущности, которая находится за вихрем моментов: 1) Сарвастивадины (Древнейшие) отвечают, что каждый элемент, появляющийся на мгновение – функция или проявление субстанции, которая его носит, каждый элемент имеет своего носителя. Такой “носитель” обладает, только одним специфическим признаком, так что не следует здесь думать о европейской субстанции, носящей качества во множественном числе. Таким образом, по терминологии древних школ, поток элементов, сформированный в личность с переживаемыми ею явлениями – результат проявления или функции бесчисленного количества непознаваемых субстанциальных носителей, или субстратов, “дхарм”.2) Шунья-вадины (древняя схоластическая школа) против этого возражает; если “носители” непознаваемы, то о них нельзя говорить, что они “есть” или “не есть”, они лишь проявляются или перестают проявляться. То, что лежит в основании вихря элементов, – это нечто, неподдающееся никакому описанию: “слова останавливаются”. Это непознаваемое нечто – пусто, т. е. безатрибутно, ибо каждый атрибут, который мы ему приписываем, заимствован уже из бытия иллюзорного, а поэтому к абсолютному не применим. Абсолютное развернуто каким-то непонятным образом”. 3)Виджнянавадины (позднейшие буддисты) говорят опять другое: вихрь элементов, из которых слагается иллюзорная внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциальному носителю; таких носителей нет. Все элементы вытекают из одной общей сущности, из одного вместилища, из “сознания – сокровищницы” (алая – виджняна)” (Розенберг. Указ. соч. С. 75).  Каждая из этих трех школ отрицает существование души, отрицает субстанциальное индивидуальное я; сантана5 для всех них – это только континуум6 мгновенных сочетаний дарм. “Объединенность определенных дхарм в одно целое объясняется действием пранти7 или сводится к процессу объединения (Розенберг. С. 213). “То, что в данный момент под влиянием объединяющей силы соединились именно такие дхармы, и то, что они распределены именно так, в такую именно личность, с таким именно переживаемым, т. е. форма расположенности дхарм – сводится на новый фактор, на “карму” данного континуума”. “Все неодушевленные предметы буддистами считаются за “асантана”, за “неконтинуумы”, в которых объединяющая и разъединяющая силы не действуют вовсе; предметы, следовательно, не могут считаться самостоятельными целыми. Гора, солнце или камень не имеют самостоятельного продолжающегося бытия, кроме их бытия частью потока сознательной жизни” (О. Розенберг. С. 214).     Не следует, однако, думать, будто это учение – психологистический идеализм, считающий предметы внешнего мира продуктами сознания. Это не возможно потому, что всякое длящееся бытие, также и бытие субъекта – иллюзия, согласно буддизму. Сам поток индивидуального сознания – не более, как коллекция мгновенных проявлений множества “дхарм” (О. Розенберг. С. 104, 216). “Абстрактное сознание”, говорит автор, “в смысле чистой формы сознания, или сознательности, как таковой, является известного рода центром в общем вихре дхарм, и в таком смысле буддисты допускают возможность назвать его термином “я”. Но это “я” – просто сознательная сторона переживаний, а отнюдь не самостоятельная душа в обыденном смысле этого слова. Сознание, в смысле центрального потока элементов познавания, называется “читта” или “виджняна”, причем оно является единичной дармой, т. е. в каждом моменте, наряду со всеми другими дармами, имеется только одно “читта”, сменяющееся новым в следующий момент. “Виджняна” рождается беспрерывно, но не бывает того, чтобы в один момент было два “виджняна” (Розенберг. С. 182).    Отсюда ясно, что первобытное учение о переселении душ, сохраняемое простонародной буддийской религией, невозможно в философии буддизма. “Следует иметь в виду”, говорит Розенберг, “что не какая-либо “душа” переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный внеопытный комплекс дарм, проявляющийся в данное время, как одна личность – иллюзия, после определенного промежутка времени, проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д. – до бесконечности. Следовательно, ничего собственно не перерождается, происходит бесконечная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура, до известной степени, обусловлена или связана с предыдущей, и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перестановки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пересечения движения, то колеса бытия автоматически должны продолжать свое вращение” (Розенберг. С. 229). Не следует при этом субстанциировать карму: “сила кармы, будучи тоже одной из дарм, столь же мгновенна, как и они; распределяются ею, следовательно, дармы одного момента. Образ расположения дарм в данный момент обусловлен, с одной стороны, тем расположением, которым обладал предыдущий момент; с другой стороны, он в свою очередь влияет на подбор дарм в последующий момент” (Розенберг. С. 219).     Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестной трансцендентной силой, можно назвать агноститическим актуализмом.  Изложенные учения имеют значение для буддиста, как основа практической философии, указывающей человеку путь спасения от страданий, состоящий в освобождении от бытия. В самом деле, согласно буддизму, всякое событие, данное в опыте – результат “волнения”, “суеты” или “помраченности” трансцендентного сознания Абсолютного начала. Это “волнение” – нечто недолжное, оно неизбежно влечет за собой страдание. “Познавший истину того, что бытия не должно быть, т.к. оно противоречит сущности абсолютного начала, вступает на путь к успокоению: к Нирване, к окончательному покою. Путем подавления страстей и всего того, что его удерживает в вихре бытия, ему удается “срезывать”, т. е. приостанавливать, проявление все большего и большего количества элементов, пока, наконец, не наступит полная тишина, не будет никакого иллюзорного бытия: останется только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия” (Розенберг. С. 77).     Когда в потоке сознания живого существа появляется праджня8: постижение бессмысленности бытия, с этого момента спасение данного живого существа обеспечено, т.к. оно может еще пережить колебания и падения, оно должно пройти через длинный ряд ступеней сокращения проявляющихся в нем дарм, но рано или поздно оно, наверное, достигнет Нирваны т. е. сверхбытия, о котором нельзя сказать существует ли оно, так как оно выше всякого понимания и выразить его словами невозможно (Розенберг. С. 262).     Достижение Нирваны не есть “возвращение к какому-то первоначальному состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально: оно, не результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено” (Розенберг. С. 257).     “Понятие прекращения бытия – страдания существенно отличается от идеи спасения в других системах тем, что возможность его обеспечена именно его безначальностью. Только безначально волнующееся может достигнуть вечного покоя, ибо начавшееся волнение предполагало бы нарушенный покой. Если бы бытие имело начало, если бы оно было создано Творцом или Брахмой, оно, разумеется, тоже могло бы иметь конец, но оно могло бы тогда начаться вновь” (Розенберг, С. 260).     Буддийская философия решительно борется против идеи Бога как Творца мира, и не признает учения о спасении мира Богом. В каждом живом существе, выходящем из круговорота бытия, достигает спасения само абсолютное трансцендентное начало. “Спасение существ, таким образом – самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая существа, спасает себя; существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех, и спасение каждого есть частичное спасение истинно-сущего” (Розенберг. С. 261).     В этом учении о спасении нужно различать древнейший буддизм, хинаяну, и более позднее учение, махаяну, возникшее около начала нашей эры (Розенберг. С. 37). Согласно учению хинаяны, каждое живое существо есть замкнутый вихрь дарм, не способный повлиять на другие существа; поэтому каждая личность может спасать только себя самое. Сторонники махаяны, наоборот, “утверждают связь между отдельными личностями, они внесли идею такой личности, которая, дойдя до последнего момента, когда она могла бы погрузиться в вечный покой, отказывается от этого и, продолжая быть, помогает другим личностям достигнуть конечной цели” (Розенберг. С. 78). ^ БУДДИЗМ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА    Подойдем теперь ближе к нашей основной цели: к рассмотрению буддизма для сравнения его с христианством.     Христианин утверждает, что мир сотворен Всемогущим и Всеблагим Богом. Чертами добра, красоты и истины запечатлена также и первозданная сущность мира. Человеческая личность, индивидуальное “я” создано по образу Божию с задачей осуществить путем правильного поведения подобие Божие. Индивидуальное “я”, т. е. душа – это существо сверхвременное: свои чувства, желания и поступки, т. е. свою жизнь всякое “я” творит во времени; они возникают и отпадают в прошлое, но само индивидуальное “я” стоит выше времени, оно есть существо, обладающее индивидуальным личным бессмертием. Сверхвременное существо, творящее свои проявления во времени, называется в философии субстанцией или, лучше, чтобы подчеркнуть его активность, можно назвать его словами “субстанциальный деятель”. Итак, каждое индивидуальное “я” есть субстанциальный деятель. Согласно христианскому учению, каждая личность, исполняющая в совершенстве заповеди Христа: “люби Бога больше себя и ближнего, как себя”, удостаивается обожения по благодати и вечной жизни в Царстве Божием с сохранением индивидуального духовного и телесного своеобразия. В Царстве Божием каждая личность достигает абсолютной полноты жизни и высших ступеней творчества, индивидуально своеобразного, но в то же время гармонически согласованного с творчеством всех других членов Царства Божия, откуда получается целое, обладающее совершенной красотой и совершенным добром во всех смыслах этого слова. Поэтому каждое индивидуальное “я” имеет абсолютную ценность. Согласно метафизике такого направления, которое можно назвать персонализмом, Бог сотворил мир так, что он состоит весь из личностей, действительных или, по крайней мере, потенциальных, т. е. способных развиться и стать действительными личностями. Бог есть абсолютно совершенное добро и, будучи Всеблагим, Он хочет, чтобы добро было, как можно шире распространено. Он творит мир из личностей, потому что личность, правильно использующая свою свободную волю, способна творить жизнь, полную совершенного добра.     Абсолютное неприятие мира, желание разрушить мир было бы хулою на Духа Святого и бунтом против Бога. Христианин отвергает в мире только зло, но он полагает, что зло не есть неизбежная принадлежность бытия: оно внесено в мир самой тварью, неправильно пользующейся свободой своей воли. Абсолютному осуждению подлежат только нравственное зло, эгоизм, а зло душевных и физических страданий есть следствие нравственного зла, имеющее глубокий и целительный смысл. Таким образом мир не только в его положительных, но и в его отрицательных чертах есть для христианина нечто проникнутое высоким смыслом.     Буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира; его идеал – полное уничтожение мира и прежде всего уничтожение личного бытия, самоуничтожение. Мир для него есть результат бессмысленного “волнения”, “суеты”, поднимающейся непостижимым образом из глубин Абсолютного. Отрицая субстанциальное вечное бытие духа, буддизм видит во всяком существе только обреченность на неудовлетворение и отсутствие положительного содержания. Первоначальные основания этого пессимизма, согласно легенде, таковы. Царевич Сиддхархти (будущий Будда), окруженный восточной роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: эта была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказой, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом, который, “убоявшись рождения и смерти”, поставил себе целью “избавиться от мира, подвластного разрушению” (Кожевников. С. 385-406).     Замечательно то, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамы зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла – гордыни, высокомерия, честолюбия, властолюбия, лживости, предательства и т. п. Испугавшись телесной смерти, Готамо ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.    Не будем, однако, руководствоваться легендой. В философии буддизма дано гораздо более глубокое обоснование пессимизма, именно учение о временности, преходящем характере всякого бытия. Но и это обоснование не выдерживает критики. Временный аспект бытия возможен не иначе, как на основе более глубокой сверхвременной стороны того же самого бытия. Христианская религия, с ее возвышенной идеей Бога и высокими формами культа, воспитывает в человеческом чувстве, воле и разуме способность мистического приобщения к абсолютной ценности Божественного сверхвременного бытия ” Царства Божия. Далее, обращаясь к нашему несовершенному земному бытию, христианская религия все силы и средства направляет на воспитание любви к Богу и всякой твари, на развитие видения всевозможных видов добра в природе и нашей жизни и отталкивание от зла. Сосредоточение внимания на добре выводит душу из суеты преходящего бытия, заслуживающего уничтожения, направляет ее на абсолютные идеальные ценности и воспитывает способность видения сверхвременной субстанциальности духа, а вместе с тем и возможности вечных благ. Старость, болезнь и смерть оказываются сравнительно второстепенным злом: они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед “красотой и блеском полноты бытия в Царстве Божием». Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные – боязнь смерти, страданий и т. п., сколько положительные – любовь к Богу, любовь к тварям Божьим, любовь к добру, истине, красоте, свободе, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности, любовь к личному индивидуальному бытию как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные блага бытия. Наоборот, буддизм, отрицая субстанциальность и абсолютную ценность личности, выдвинул на первый план отрицательные цели – страшную цель уничтожения личного индивидуального бытия и мира вообще. В личном бытии буддист находит не источник любви к абсолютно ценному, не центр бескорыстного творчества, а только себялюбие. Достигая просветления, всякий Будда возглашает в “Гимне торжества”: Я странствовал долго, я долго блуждал,Прикован к цепям бытия;Рожденье рожденьем я часто сменял,И тщетно разведывал я:Откуда в нас жизнь и сознанье?Откуда страданье?К чему это бремя повторных рожденийДля новых смертей и для новых мучений?Но вскрылась мне тайна, в нее я проник:Сознание личного яИ жажда его бытия -Вот жизни начало, вот смерти родник!Внемли ж, Себялюбье, последнее слово:Ты впредь не создашь мне обители новой!Твоя уничтожена в корне основа;Померкли соблазны твоих обольщений;Достигнуты цели заветных стремлений:Из области смерти и новых рожденийВ иные мой дух устремляется страны,В края неизменной нирваны.     Главным средством для достижения этой заветной цели служат знание и созерцание. “В море рождений и смерти”, говорит Готамо, “знание – вот спасительная ладья, светильник, озаряющий мрачный, темный мир, благоприятное врачевание от всех недугов жизни, секира, способная снести прочь все непроницаемые заросли страдания, мост, перекинутый через стремительный поток неведения и похоти! А посему, во всех случаях, мыслью и надлежащим вниманием в слушании человек должен прилежно заставлять рождаться в себе знанию” (Кожевников. С. 150).     На вопрос: “Кем правится мир, чьей власти подчинен он, с чьим бытием связан он?” Будда отвечал: “Сознанием правится мир; с сознанием связана судьба мира, могуществу сознания подчинен мир. Поэтому и сека-балани9, Буддой признаваемых, – это “всецело силы интеллектуальные: доверие (к учению, основанному на ясном сознании), энергия мышления, созерцательная сосредоточенность и прозорливость”.     “Отсутствие себялюбия; благожелательность; правильное настроение (чувств) – путь добродетели; наконец, правильное углубление (понимания, знания) – благороднейший и старший из путей добродетели, древнейший, неразрушимый, непреходящий путь”; и хотя мудрость и правильность не обходит ни одного из этих четырех путей, по степени важности последнему отдано очевидное предпочтение”. “Впереди, о монахи, шествует правильное познавание”. “Освобождение совершается знанием, очищенным справедливостью и вдумчивостью и предшествуемым рассуждением об учении (о дхамме)”. “Загрязнение сердца нечистыми шлаками происходит от насилия чувств над рассуждением; оттого и очищение сердца может быть достигнуто только сосредоточенностью мысли на рассуждении, свободном от участия чувств” (Кожевников. Т. 2. С. 228).     “Ясно сознательно входит и уходит мудрец; взирает и отворачивается он; носит рясу и чашу ест и пьет, жует и смакует, опорожняется; ходит, стоит, сидит, спит и бодрствует, говорит и молчит он”. Этим путем “очищаются шлаки духа, причиняющие хромоту ему” (С. 245). “Ясно сознательно достигает мудрец бесскорбного и безрадостного состояния, достигает постоянной в настроении, одинаково на все смотрящей, совершенной чистоты и освящения, даруемого созерцанием” (Т. 1. С. 153). “Ни любовь, ни вражда”, говорит он, “мне неведомы; ни радость, ни горе не потревожат моего духа” (там же).     Согласно учению Иисуса Христа, совершенство – в полноте любви, а согласно учению Будды – в полноте знания (Т. 1. С. 150). И не удивительно: цель буддиста состоит в том, чтобы усмотреть отчетливо, что нет ничего абсолютно ценного и достойного любви, убедиться в том, что всякое бытие не субстанциально, что оно существует только в связи с потоком сознания, и должно быть уничтожено радикально путем самоуничтожения личности (Т. 1. С. 606). Для достижения этой цели, по самому существу ее, высшее средство есть не любовь – любить в этом мире нечего, – а знание, именно постижение ничтожности всего сущего. Кто согласился с этим учением, тот не находит Существа, к которому можно обратиться с молитвой, не находит Существа, которое заслуживало бы такого культа, как богослужение. Однако религиозная потребность преклоняться пред высшим началом в человеке неистребима. Чтобы удовлетворить ее, Готамо предлагает суррогат, то что у буддистов называется “бхавана10″,”Самые разнородные действия”, говорит исследователь буддизма Зейденштюккер, “входят в область этой тренировки, проникнутой чисто индусским духом: тут и размышление о конкретных и отвлеченных предметах; упражнения внимания применением то механических, то психических средств; постепенно возрастающие экстатические состояния (“углубления”), с которыми связаны процессы интенсивного созерцания; устранение внутренних к тому препятствий, пробуждение духовных сил, способностей и познаний, да и еще многое другое”. Эти упражнения “заменяют в нетеистическом буддизме молитву теистических религий”.     Первая ступень духовного роста, достигаемая этими упражнениями, есть адисила11, далее – мыслительная адичитта12 и, наконец, высшая ступень – адипанна13 (Т. 2. С.”227, 235-240). Нравственная тренировка – первое условие духовного роста, но высшее значение принадлежит не ей в этой системе, ставящей целью уничтожение личности. Поэтому о значении и характере нравственной деятельности будет сказано позже, а теперь познакомимся с интеллектуальной тренировкой – адичитта и адипанна. “В основе той и другой лежат процессы интеллектуальные, частью рассудочно-мыслительные, частью – мистически-интуитивные”. “Результатом адичитты, выправки высшего размышления, является самато14, Плодом же адипанны является випасанна15, т. е. глубочайшее прозрение в основные истины (три существенных свойства бытия и, так называемые, четыре благородных истины), овладение ими и слияние с ними. Самато – состояние, еще связанное с настоящим миром (локия), тогда как випассана в своем конечном пункте есть уже нечто трансцендентальное (локутарра)” (Т. 2. С. 237). Она открывает последний путь к нирване, использование которого возможно только для законченного праведника ” (Т. 2. С. 238).     Для того, кто прошел нравственную дисциплину и вступил в область дисциплины высшего мышления (адичитта) первой задачей было “усвоение способности и привычки к сосредоточению внимания на теме, избранной для обдумывания и созерцания”. Для этой цели рекомендуется упражнение в так называемых “касинах”. Сущность этих упражнений заключается в сосредоточении внимания на каком-либо предмете; например, в “цветочных касинах” зрение и внимание сосредоточивается на предмете до тех пор, пока у выполняющего упражнение не получится восприятие лунообразного рефлекса, видимого как при открытых, так и при закрытых глазах и не исчезающего даже при перемещении и удалении от объекта созерцания. Продолжая сосредоточение на угга-нимитта16, стараются добиться появления патибага-нимитта17, подобной звезде или “луне, выходящей из облаков”, но обесцвеченной и неопределенной в очертаниях. Этот второй рефлекс есть “более одухотворенное” отражение первого (Т. 2. С. 253).     Производятся эти упражнения с целью создать своеобразное психическое состояние самади, которое можно определить, как “благоговейное настроение, отданное думам о важнейших, священных истинах, созерцанию их и мистическому слиянию с ними” (Т. 2. С. 239). Согласно выражению йога-Сутра (1, 41), это есть “сосредоточение и сосуществование (событие, консубстанциация) воспринимающего субъекта, воспринимаемого объекта и акта восприятия” (Т. 2. С. 238). При появлении этой способности исчезают “пять препятствий, окутывающих дух”; чувственная похоть, зложелание, лень, внутреннее беспокойство и неустойчивость убеждений и настроений (сомнение). Таким образом “достигается “пограничное” упачара-самади18, пограничное в смысле приближения к области уже непосредственного созерцания высшей истины мистическим, сверхрассудочным восприятием или, по терминологии христианской аскетики, “умным светом” (Т. 2. С. 254).     Существенное значение имеют медитации, освобождающие человека от привязанности к телу.  Кроме презрения к телу, эти медитации имеют целью осознать несамостоятельность тела, выработать убеждение в том, что оно есть сочетание стихий, образующееся и вновь распадающееся. Для наглядного живого усвоения этой мысли мудрец “созерцает тело, стараясь представить его себе в том виде, какой оно имеет через день, два или три после смерти, вздутым с синеющими трупными пятнами, в процессе начавшегося разложения” и отсюда выводит заключение: “и мое тело так же организовано, и переходит к созерцанию тела, разодранного псами и шакалами, и повторяет “и мое тело такое же” и возбуждает далее в себе образ того же трупа в виде ободранного, окровавленного скелета… потом – уже распадающимся на отдельные кости, разбросанные там и сям; и опять повторяет: “и мое тело таково же; и я не исключение из общей участи”. И настолько глубоко и прочно проникается он этим сознанием, что начинает уже жить без привязанности к своему телу и к чему бы то ни было в мире” (Т. 2. С. 280).     “Некоторые до того приобрели навык в подобном превращении соблазнительного в претящее, что и в живом существе им постоянно чудился мертвец. Типичный ответ в этом смысле дал отшельник горы четийской Магатисса мужу одной красавицы – щеголихи на вопрос, не встречал ли он такой женщины на пути: “Мужчину, женщину – ль я встретил на пути, – не знаю; одно тебе могу сказать я: скелет здесь точно встретился со мной” (Т. 2. С. 517).     Освобождение от тела и овладение им, пожалуй, еще в большей степени достигается путем контроля над вдыханием и выдыханием. Эти упражнения связаны с тренировкой праны (Т. 2. С. 258).     По учению Будды, эта дисциплина есть надежное средство, во-первых, противодействия “непроизвольно возвращающимся дурным, недостойным помыслам и образам алчности, ненависти и ослепления”, которые должно “подавлять, сгибать, принижать мучением духа” посредством тренировки дыхания “при сжатых зубах и приподнятом к небу языке”. Во-вторых, это – средство подъема в области утонченного сознания. Для успешного упражнения в этой дисциплине Будда рекомендует удаляться в глубь леса или в пустую келью, усесться со скрещенными ногами, выпрямивши стан и предаться созерцанию”. Сознательно надо вдыхать и выдыхать, проникаясь следующими мыслями: “вот я вздохну глубоко, а вот – коротко; вот стану вдыхать и выдыхать, с ощущением этого процесса всем телом; а вот стану делать это, ослабляя ощущение связи частей тела друг с другом”. И таким образом погружается он в процесс дозора внутреннего тела над внешним; снаружи и изнутри бдит он над телом; наблюдает, как возникает и как проходит оно, и осознает факт: “вот что оно такое, это тело!” И это прозрение становится ему опорой (в дальнейшем духовном росте), ибо оно образумляет и научает жить независимо (от гнета всего материального) и не желать ничего в мире”. А далее, – “ощущая блаженство, буду дышать я; ощущая связь мыслей, буду вдыхать и выдыхать я; воспринимая изменчивость и непривлекательность; воспринимая и осознавая устроение (соединение) и отчуждение (распадение), буду вдыхать и выдыхать я” (Т. 2. С. 259).     Тренировка праны сопровождается, как видно уже из этих слов Будды, медитациями, имеющими целью внедрить в ум мудреца путем личного переживания убеждение в несубстанциальности и ничтожности всего сущего. Первая группа медитаций, подробно описанная выше, направлена на тело и задается целью развенчать его и воспитать презрение к нему; далее, медитации направляются с целью такого же развенчания на душевную жизнь человека – на чувства, затем на мысли и вообще сознание; наконец, четвертая группа медитаций посвящена развенчанию всех явлений вообще (Т. 2.С. 633-636). Здесь на личном опыте мудрец приходит к убеждению, что “все это мимолетно, эфемерно, несущественно”; “ничего субстанциального, самосущего, довлеющего, удовлетворяющего! Только одни мимо-бегущие тени!” (Т. 2. С. 281).     Освободившись таким образом от влечения к бытию, мудрец вступает далее на “благородный восьмеричный путь” созерцаний, связанных с экстазом и переживанием блаженства. Радость, испытываемая в этих экстазах, не есть чувственное удовольствие; она “возникает из восприятия не ощущений, а идей; по восприятии же проникает собою весь организм, но в виде не чувственного, а духовного восторга, испытываемого, однако, и всей физической стороной организма” (Т. 2. С. 243).     Сначала мудрец проходит четыре ступени погружения в область форм без влечения к ним, откуда возникает переживание блаженства; далее он вступает уже в область сверхрассудочного экстаза, именно осуществляет четыре погружения в мир бесформенности. В Ангуттараникая даны следующие пояснения смысла этих четырех высших ступеней экстаза: “вследствие полного самоподъема над (иллюзорными) восприятиями телесных форм; вследствие (должного) устроения реальных восприятий и в силу того, что созерцатель уже не имеет в себе в настоящей (окружающей его) действительности восприятий множественности вещей, он в процессе усвоения положения “простанство безгранично” достигает и сам безграничной области пространства. Возвысившись же и над этой областью, он в представлении “безгранично сознание” подъемлется в неограниченную область сознания; в силу же полного самоподъема над нею он, в итоге этого процесса (выражающегося положением “нет ничего”), вступает в область небытия; поднявшись же над нею, достигает области тождества восприятия (различения, определения) и невосприятия (неразличения) или же безразличия сущего и не-сущего (по отношению к находящемуся в данном состоянии), – что и составляет последнюю, восьмую джану, или наибольшее, “глубочайшее углубление” (Т. 2. С. 264).     Здесь совершается вступление в область совпадения противоположностей. Освободившись от всех форм, субъект стоит на границе полного освобождения также и от своего личного индивидуального бытия. “Этот нигилистический итог”, говорит Кожевников, “обозначается в системе медитаций термином заключительной, всеобъемлющей, девятой самапатти, нирода-самапатти, осуществленное прекращения, а по другой терминологии, прекращения как мысленного восприятия, так и ощущения”. Эта девятая степень экстаза, наблюдаемая со стороны, “представляется в виде каталептического, бессознательного ЗАКЛЮЧЕНИЕ  Всякое заблуждение возникает вследствие каких-либо односторонних интересов, страстей, вообще каких-либо недостатков субъекта. Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и упрочивает знание о том, в чем состоит истина. Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха, как первичного зла, и чрезмерно приковали его только к следствию греха, к злу физических страдани