Социологиярелигии в России
В России социологиярелигии еще не сложилась в виде теоретико-методологически и институциональнозакрепленной научной традиции, какая существует на Западе благодаряметодологии, разработанной прежде всего Э. Дюркгеймом и М. Вебером в целяхсоциологической концептуализации религиозного феномена. Лишь в конце XX в.начали предприниматься попытки разработки социологии религии в качествеисследовательской и учебной дисциплины с учетом российской специфики. Это незначит, что религия выпала из поля зрения русской социальной мысли, — наоборот,с середины XIX в. религия неизменно относится к темам, наиболее активно обсуждаемымбольшинством направлений и школ. Это понятно, если учесть, что вопрос осоциальной роли религии и ее месте в обществе оказался неразрывно связанным сидейной борьбой, центром которой была проблема осмысления особенностей историческогопути и судеб России.
В отечественной мысливопрос о том, какую роль играет религия в жизни общества, ставился и обсуждалсяглавным образом как вопрос о роли православия в общественной жизни России.Рассмотрение этого вопроса имело не столько теоретическое, сколькопрактически-политическое значение. Идейная атмосфера, в которой начиная с 40-хгг. XIX в. обсуждается вопрос о роли религии в обществе, в истории России,определяется прежде всего полемикой между славянофилами и западниками.Официальная идеология формулирует именно в это время свое кредо — «православие,самодержавие, народность».
Религия как факторсоциокультурного развития оказывается в поле зрения русских мыслителей,пытающихся понять и объяснить причины расхождения исторических судеб России иЕвропы. И П.Я. Чаадаев, который стоит у истоков западничества, и старшиеславянофилы при всех расхождениях между ними согласны с тем, что западный мирсформирован католицизмом, тогда как Россию «сделало» православие, иименно на этом основано коренное различие западноевропейской и российской цивилизаций.При этом различия между католицизмом и православием выявляются не в традиционнобогословском ключе констатации догматических расхождений, а сопоставляются какдва разных источника социокультурной интеграции, формирования основжизнедеятельности, образа жизни, политического уклада, морали.
Существенные различиямежду западным и восточным христианством вождь славянофилов А. С. Хомяков ищетименно в социальном начале: он рассматривает религию как феномен, основанный навере, которая не является и не может быть «частным делом»: природарелигии общественна, так как вера — от соединяющего и единого Духа, она всегдаесть «общее дело». Главное в религии для Хомякова — не религиознаяэтика и не религиозная организация, а церковность. Религиозная рационализациябазируется не на убежденности, достигнутой собственными усилиямииндивидуального разума, и не на внешнем авторитете учения, которомуиндивидуальный разум подчиняется, а на опыте жизни в церкви. Единство в церкви- «начало соборности» — Хомяков противопоставляет «личнойотдельности» западных исповеданий христианства, определивших своеобразиезападных обществ, «единство которых, совершенно условное, у протестантовсостоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей,имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян — только в стройностидвижений подданных полудуховного государства». Соборность как«Богочеловеческое единство» не совпадает с«общественностью», социальной солидарностью, поскольку социальность,рассматриваемая в этом аспекте, имеет чисто человеческую природу.
Дальнейшая разработкаидеи соборности идет по линии акцентирования дихотомии «соборность иобщественность». Ф.М. Достоевский формулирует смысл общественно-историческогопризвания России, определяющего самобытность ее исторического пути иобщечеловеческое значение, следующим образом: «Церковь как общественныйидеал», соборность как социальный принцип, противопоставленный двум одинаковогибельным крайностям — буржуазному индивидуализму и социалистическому коллективизму.
Вопрос о роли религии вобщественной жизни ставится славянофилами иначе, нежели в развивающейся в этоже время от Конта — к Дюркгейму и Веберу социологии религии: речь идет не отом, что религия определенным образом формирует индивидуальное сознание, подчиняяего авторитету «коллективных представлений» и организуя вокругколлективного культа некую моральную общность (Э. Дюркгейм); и не о том, чторелигия рационализирует социальное поведение индивидов через посредствонравственного императива — системы этических предпочтений и правил оценки (М.Вебер); религия влияет на общество, являя ему непосредственно в опыте жизни вцеркви идеальный принцип человеческого общения. При этом возможность осуществленияэтого принципа «в мире» не обусловлена никакими императивами,правилами или нормами, а зависит только от благодати Божией, от присутствияДуха Святого, который «веет где хочет». Реально поэтому социальнаяфункция религии в свете идеи соборности определяется как противостояние«обмирщению церкви» и обеспечение «воцерковления мира».
Но не религия вообще ине всякая религия, а только истинная, т.е. православие, является благотворнойдля народной и государственной жизни религией, способной поддерживать согласиеи мир в обществе и хранить традиционные духовные ценности. Оставляя в сторонеполитические и идеологические (охранительные по отношению к существующемупорядку) интенции этого «оценочного» (в веберовской терминологии)подхода, обратим внимание только на то, что разделение религий на истинные иложные исключает возможность объективного научного анализа религии каксоциального феномена. Чем благотворнее для общества «истиннаярелигия», тем губительнее для него последствия ее искажения «ложнымирелигиями». Н.Я. Данилевский утверждал, например, что католицизм, исказивхристианскую истину, вверг Европу в гибельную анархию.
Идущий от славянофиловвзгляд на религию не исключает критического отношения к реально существующемуправославию. Это критика, продиктованная неудовлетворенностью подчинениемЦеркви государству, слабостью ее влияния на жизнь общества, далекого отжеланного идеала «Святой Руси». Но эта критика, подчас очень острая,направлена против отступления от идеала «истинной веры», уступокцеркви мирским соблазнам, это критика, которая переводит «критику политики»в русло критики теологии.
Если славянофилы виделив православии спасительное для России начало, то западники, начиная с Чаадаева,- преимущественно наносящее ущерб ее развитию. Критика религии была длязападников инструментом социальной критики, критики крепостничества исамодержавия (Белинский, Герцен). При этом, однако, социалистический идеалзападников несет в себе секуляризованный вариант идеи соборности,коллективизма, общинности, обращенный против клерикализма, критика которогосмыкается нередко со славянофильской критикой официальной церковности. И те идругие критикуют государственно-бюрократическую регламентацию церковной жизни,утвердившуюся благодаря реформам Петра I.
Обратим, однако,внимание на следующее важное для понимания перспектив социологии религии в этихусловиях обстоятельство: одна и та же религия в одних и тех ее проявленияхполучала у славянофилов и западников прямо противоположную оценку! В русскойобщественной мысли складывается, таким образом, специфическая ситуация: взглядна религию вырабатывается как выражение определенной социальной позиции, вкачестве идеологемы, а не научной концепции. Самая возможность возникновениясоциологии религии в России и интрига ее развития заключались, таким образом, впроблематичности перевода рассмотрения религии, включая вопрос о ролиправославия в отечественной истории, в русло объективного научного анализа.Религия должна была предстать в ином по сравнению с идеологическим дискурсе — не как объект апологии или критики, а как социальный факт, подлежащийисследованию в его социальной обусловленности, как один из институтовсовместной жизни людей, в ряду других, делающих социальную жизнь возможной ивлияющих на ее трансформации.
На почве христианскогомиропонимания идея соборности получает как мистические, так и рационалистическиеимпликации. В социальной философии С. Франка она мыслится как органическаявнутренняя форма общества; Л. Карсавин трансформирует ее в понятие«симфонической личности», близкое понятию «социальнойгруппы». В той мере, в какой смысл соборности рационализируется, онутрачивает свою специфику единства, основанного на благодатной любви во Христе.В результате принцип соборности сливается с «органическими» теориямиобщества, отождествляется в почвеннических и социалистических идеологиях собщинностью или солидарностью, подменяется бытовым преданием, культурнымстилем, психологическим строем, внешним порядком церковности и т.д. У Вяч.Иванова соборность получает свои определения как антитеза организации: этоаскетический принцип и мирочувствие, противоположное как индивидуализму, так иколлективизму. С. Булгаков подчеркивает противоположность между солидарностью ихристианской любовью, коллективизмом и соборностью, ставит вопрос опреображении, просвещении социального тела, контовского Grand Eire, благодатьюБожией. П. Флоренский усиливает сакральные элементы в трактовке соборности,придавая решающее значение agape (братской любви) и filia (дружбе).
В России социологиярелигии в русле этой религиозной традиции зарождается, таким образом, как«христианская социология». В той мере, в какой соборность противопоставляется«общинности», т.е. социальности в научном понимании, и ставится задача«возрастания» общинности в соборность, встает вопрос о путях иусловиях сочетания мирских и «благодатных» начал в жизни общества,принцип которого задается девизом «монастырь в миру». Именно здесьобозначается проблемное поле этого варианта социологии религии.
Наиболее полно он былразработан П. Флоренским. В его трактовке общества культовый ритуал, священнодействие,таинство, а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения, составляютядро религии: все же остальное около культа наслаивается, служа вспомогательныммоментом культа и получая самостоятельное значение только через некоторое вбольшей или меньшей степени «разрушение целостной религии». Социокультурнаяроль культа определяется тем, что человеческая деятельность, вне культараспадающаяся на относительно самостоятельные теоретическую (мировоззрение) ипрактическую (хозяйство), обретает целостность в деятельности литургической.Главная функция культа — освящение реальности. Речь идет также об изученииструктуры символической реальности, которая структурируется по линиям категорийкульта. Эта структура образуется элементарными религиозными символами, которые,будучи конкретными и зримыми, в то же время не связаны с единственнойчувственной оболочкой и могут воплощаться в самых разных вещах. Так, крестявляется универсальной структурой, которая обнаруживается в строении ичеловека, и мира, и молитвы и т.д. Задача науки о религии — систематизацияэлементарных символов, образующих смыслоносные узлы (коды) реальности. В руслеэтих теоретизаций о структуре символа и символической реальности Флоренскийподходит — хотя и с иных общетеоретических позиций — к проблематике, позднееоказавшейся в поле зрения структурализма и семиотики.
Развитие западническиориентированной социальной мысли в России испытало влияние немецкойклассической философии, включая Л. Фейербаха, а позднее — марксизма ипозитивизма. В пореформенной России второй половины XIX — начала XX в. религияне выпадает из поля зрения основных направлений и школ развивающейсясоциологии. Так или иначе эта тема затрагивается в работах многих видныхсоциологов той поры — от Лаврова и Чичерина до Ковалевского и Сорокина.Значимые работы в этой области за рубежом быстро рецензируются или переводятся(в том числе «Протестантская этика и дух капитализма» Вебера и«Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма). Однако обзорсоциологической литературы этого периода показывает ничтожно малый удельный веспубликаций, посвященных религии, по сравнению с исследованиями других социальныхинститутов — права, государства, морали, семьи, науки, образования. Религиознаяпроблематика, в том числе и ее социологический аспект, рассматривается в этовремя преимущественно либо в философских работах, либо историками (В.О.Ключевский), либо в исследованиях отечественной культуры (П.Н. Милюков), либо вполитической публицистике (П. Струве). История социологии как эмпирическойнауки начинается позже, лишь в советский период.
Существо поставленной вначале XX в. русской историей национальной проблемы заключалось в выборе путеймодернизации страны, определении ее движущих сил, массовой опоры. Русскийвариант «социального христианства» предлагали С. Булгаков, Н. Бердяев,уповая на то, что базой российской модернизации сможет стать массовоехристианское движение за демократические реформы. Это была попытка связатьсоциальное обновление России с православной церковью, тоже требующейобновления, или «православной этикой», новым религиозным сознанием.Мотивировалось это тем представлением, что в России только религиозная вераспособна «заразить массы», «проникнуть к сердцу народному».Ни Г.В. Плеханов, ни В.И. Ленин не смогли принять вызов, брошенныйпредставителями «религиозного ренессанса» марксизму, и вступить вполемику по существу поставленной проблемы — революция и православная религия.Ленин «с порога» отмел саму мысль о том, что религия можетрассматриваться как «комплекс идей, будящих и организующих социальноечувство». Его позиция сводилась к тому, что никогда идея Бога не связывалаличность с обществом, что она всегда усыпляла и притупляла социальные чувства.В рамках таким образом понимаемого марксизма для социологии религии места небыло.
Следовательно, взглядына религию русской социальной мысли в рассматриваемый период относятся скорее кистории национального самосознания и самоопределения в процессе модернизации,чем к истории науки. Даже у М.М. Ковалевского, рассматривавшего религию внаучном контексте, она еще не является самостоятельным предметом социологическогоисследования. Ближе других к собственно социологии религии подошел П. Сорокин.Уже в первой своей работе «Преступление и кара, подвиг и награда»(1914) он рассматривает религию как деятельность, вырабатывающую нормы вкачестве специфических регуляторов социального поведения.
В советский периодроссийской истории определение религии как социального феномена происходит вконтексте марксистской теории общества, согласно которой способ производстваматериальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессыжизни. Исходя из этих посылок, религия должна рассматриваться как одна из формобщественного сознания.
Дисциплина, в которойсосредоточивается теоретическая разработка религиеведческой проблематики, вэтот период институционализировалась как «научный атеизм», сочетавшийв себе философскую критику религии и изучение религиозных феноменов висторико-культурологическом, этнографическом, психологическом, социологическоми других аспектах.
Вфилософско-историческом аспекте религия мыслится как форма общественногосознания, в ходе социально-исторического прогресса (радикального преобразованияобщественных отношений при переходе от классового общества к бесклассовому)уступающая место светскому философскому и научному мировоззрению, и в этомсмысле рассматривается как «пережиток». Концептуализация религиозногофеномена как «пережитка» ориентирует изучение религии всоциалистическом обществе под углом зрения выяснения объективных социальныхусловий, способствующих ее сохранению или преодолению, привлекает внимание ксоциальным условиям, способствующим развитию секуляризации общественногосознания, которая в советской литературе трактуется как его «атеизация».
Закономерность процессаотмирания религиозных «пережитков» и «атеизации»общественного сознания, решенная на общетеоретическом уровне, требует подкрепленияконкретными эмпирическими исследованиями динамики религиозности населения вразличных регионах, в городах и сельской местности, в различныхпрофессиональных, возрастных группах и т.д. Соответствующие этим интересамсоциологические исследования проводились, хотя и нерегулярно и без достаточнойметодологической базы, уже с начала 1920-х гг. Они выполняли социальный заказ,связанный с предполагаемым программой коммунистического строительства«воспитанием нового человека», и служили обеспечением решения задачидейно-воспитательной работы в массах.
С 1960-х гг. начинаетсяосвоение западной социологии религии. Появляются переводы работ западныхсоциологов, включающие разделы по социологии религии. В работах Ю.А. Левадывводятся в научный оборот подходы Э. Дюркгейма, Б. Малиновского и др. Отечественноерелигиеведение начинает осваивать язык западной социологии религии, рассматриваярелигию как социальный институт, связанный с регулятивной функцией, как одну изсемиотических систем и форм коммуникации. В книге Д.М. Угриновича «Введениев теоретическое религиоведение» (М., 1973) в разделе «Социологическийанализ религии» представлена панорама послевоенной западной социологиирелигии с концепциями П. Сорокина, Т. Парсонса, Р.Мертона, П. Бергера, Т.Лукмана, Э.Грили.
Разработкарелигиеведческих проблем, включая социологию религии, получает в 1960-е гг.организационную базу: в это время создается ряд кафедр научного атеизма вуниверситетах и гуманитарных вузах, ведется работа в академических институтах,в первую очередь в Институте философии АН СССР. В Академии общественных наукпри ЦК КПСС создается Институт научного атеизма. Расширяются международныеконтакты. Ученые из СССР начинают принимать участие в работе Исследовательскогокомитета социологии религии на многих международных социологических конгрессах.
В 1970-80 гг.продолжается освоение западной социологии религии. Появляются монографии,посвященные творчеству западных социологов — Дюркгейма, Вебера, Зиммеля,Парсонса, Мангейма, Сорокина и др., в которых социология религии представленакак составная часть их учения. Среди них — работы Е.В. Осиповой «СоциологияЭмиля Дюркгейма» (1977), Л.Г. Ионина «Георг Зиммель — социолог»(1981), П.П. Гайденко и Ю.Н.Давыдова «История и рациональность. СоциологияМакса Вебера и веберовский ренессанс» (1991). В ИНИОН АН СССР выходит подредакцией М.П. Гапочки и В.И. Гараджи серия реферативных сборников и обзоров посовременной западной социологии религии: Эволюция религии и секуляризация. М.,1976; Социология религии. М., 1978; Зарубежные исследования социальных функцийрелигии. М., 1988 и др.
Марксистская социологиярелигии разрабатывается как составная часть «историческогоматериализма» и «научного атеизма». При этом она, ориентируясьна совершенствование управления процессом атеистического воспитания, должнаопираться на данные конкретных социологических исследований, которые начинаютпроводиться довольно активно. Здесь внимание сосредоточивается прежде всего напроцессе кризиса и отмирания религии в условиях социалистического общества.Такой подход представлен в книге И.Н. Яблокова «Социология религии»(М., 1979), исследование которого подытожено следующими выводами: «Религияв нашей стране имеет „периферийный статус“. Население и различныесоциально-демографические группы в значительной мере освободились от влияниярелигии… В общественном сознании господствует научное материалистическоемировоззрение, влияние религиозных идей и настроений сравнительно невелико.Резко сужено поле действий функций религии. Они не действуют на уровне обществав целом, в больших социальных группах. В малых социальных группах (например, всемье) функции религии могут оказаться значимыми. Но и здесь существенно суженкруг этих функций. Большое значение функции религии имеют на уровне личности.Однако и на этом уровне их роль падает». Марксистская социология религиисосредоточивает свое внимание на проблемах преодоления религии, секуляризации,перехода от религии к научно-атеистическому мировоззрению. Секуляризациятрактуется при этом как процесс постепенной и полной эмансипации общества и личностине только от влияния церкви, но и от религии вообще.
В 1960-70-е гг. встране интенсивно проводятся эмпирические социологические исследования, в томчисле и в области социологии религии. Одним из первых стало изучениехристианского сектантства, осуществленное в 1959-1961 гг. в Тамбовской,Липецкой и Воронежской областях под руководством А.И. Клибанова.
Хотя по степени охватаи по методам это было скорее этнопсихологическое исследование, которое не моглопретендовать на широкую репрезентативность, тем не менее, его опыт и результатыоказались ценными для последующих социологических исследований религиозности.Богатый эмпирический материал, собранный в ходе исследования, позволял датьобоснованные характеристики духовного мира, ценностных ориентации и образажизни верующих, выявить основные типы религиозности. Тем самым были созданыметодические предпосылки для последующих массовых исследований.
Результаты социальныхисследований сектантства в эти годы были обобщены в сборнике «Конкретныеисследования современных религиозных верований» (М., 1969). Постепенно исследованияприобретают все больший размах, расширяется их тематика. Предметомсоциологического исследования становится религиозная община, социально-психологическиеаспекты религиозности, религиозная психология и нравственное сознание, религиозныйсинкретизм, общественное мнение по вопросам религии и атеизма и др.
В двухтомной«Советской социологии» (М., 1982), которая подводила итоги развитиямарксистских социологических исследований в стране и представляла докладысоветских участников на Х Всемирном социологическом конгрессе, социология религиипредставлена разделом, написанным Д.М. Угриновичем, — «Принципы анализа религиозностии атеистичности в социалистическом обществе». Отмечая наличиезначительного материала, характеризующего отношение к религии и атеизмунаселения ряда регионов, социальных, демографических и профессиональных групп,автор предлагал типологию мировоззренческих групп, основанием которой являетсяотношение личности к религии, точнее — степень религиозной веры или, соответственно,атеистической убежденности. На основе ранжирования эмпирических признаковрелигиозности/атеистичности и построения соответствующей шкалы, включающей всебя несколько возможных типов личности, предлагалась типологиямировоззренческих групп. Данная типология была рекомендована Секцией социологиирелигии и атеизма Советской социологической ассоциации как основа программ ипроведения исследований с той целью, чтобы проводимые в разных регионахисследования могли быть сопоставлены друг с другом.
Исследования конца 1970-х- начала 1980-х гг. выявили некоторые неожиданные с точки зрения принятойконцептуальной схемы моменты в массовой религиозности — стабилизацию ее уровня,а иногда и некоторый рост; повышение уровня образованности верующих; увеличениедоли мужчин в религиозных общинах. Были отмечены также новые тенденции вхарактере религиозности — в частности, формирование слоя относительно молодыхверующих, религиозность которых выражалась как глубоко осознанная и активноотстаиваемая мировоззренческая позиция. Эти верующие проявляли интерес кфилософским и этическим проблемам, достижениям науки и культуры в поискахподтверждения правоты своих убеждений. Они стремились не только к обладаниюистинной верой, но и к «жизни по вере» в соответствии со своими убеждениями.Социологические опросы, проведенные в конце 1980-х гг., зафиксировали изменениев массовом сознании оценки роли религии в жизни общества и православия — в отечественнойистории и культуре.
Подводя итоги, можносказать, что марксистская социология религии в советский период активноосваивала эмпирические методы социологического исследования и использовала их врусле основного интереса к процессу секуляризации массового сознания всоциалистическом обществе, понятой как закономерное отмирание религиозных«пережитков».
В постсоветский период,на протяжении 1990-х гг. активно переводятся и издаются труды классиковзападной социологии религии — Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Зомбарта, Э. Дюркгейма,М. Мосса, Б. Малиновского, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса и др. Эти издания,как правило, снабжены развитым научным аппаратом, хорошо откомментированы, иуже не под углом зрения критики буржуазной социологии. Выходят в свет хрестоматиии учебники по социологии религии, преследующие цель как можно более полногоосвоения теоретического багажа западной традиции.
Продолжаются иэмпирические исследования. С 1989 г. динамику религиозности отслеживает в своихсистематических опросах Всероссийский центр по изучению общественного мнения(ВЦИОМ). Взаимовлияние религии и политики в контексте современных общественныхпроцессов в России изучалось в 1991 — 1995 гг. аналитическим центром Российскойакадемии наук (РАН) и социологическим центром Российского научного фонда.Институт социально-политических исследований (ИСПИ) РАН, включавший в себясектор социологии религии, осуществил ряд проектов, в частности по проблемам межконфессиональныхотношений, религиозности в российской армии. Исследования межконфессиональныхотношений проводились в 1993 и 1995 гг. центром «Религия в современномобществе» Российского независимого института социальных и национальныхпроблем (РНИСиНП). Наряду с общероссийскими опросами в 1991 -1995 гг.проводились локальные исследования в Москве, Санкт-Петербурге, в Пермской и некоторыхдругих областях. Одно из наиболее крупных было посвящено изучению связи религиии политики в современном массовом сознании. Исследовательский проект«Религия и ценности после падения коммунизма», работа над которымвелась в 1991-1999 гг., подытожен в книге «Старые церкви, новыеверующие» (СПб., 2000). Здесь же необходимо упомянуть сборник«Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России»(М., СПб., 2002), в котором обобщаются результаты исследований, проводившихся в1994-2001 гг. в 78 субъектах Российской Федерации в рамках исследовательскогопроекта «Энциклопедия современной религиозной жизни России» подэгидой Кестонского института.
Проблемное полесоциологии религии в России в настоящий период определяется темой модернизациироссийского общества. Ее новый контекст возникает в перспективе осмыслениянеоднозначности результатов как советского типа модернизации, так и процессовсоциальной трансформации 1990-х гг. в постсоветской России.
Проблема модернизацииобщества актуализирует изучение социокультурных комплексов, выявление духовных(смысловых и ценностных) предпосылок хозяйственного, политического, культурногоразвития. И здесь социология религии становится востребованной самымнастоятельным образом, оказывается не на периферии, а в самом центре событий.
В этой связи начинаютвводиться в научный оборот труды зарубежных исследователей модернизациинезападных обществ, таких, как Ш. Эйзенштадт, Р. Белла, М. Сингер, Т. Линг, А.Турен и др… С точки зрения изучения ценностных аспектов модернизации значимыработы Б.С. Ерасова, Н.Н. Зарубиной, А.В. Ионовой. Одновременно новую актуальностьприобретают труды русских мыслителей «серебряного века» — С.Н. Булгакова,Н.А. Бердяева, B.C. Соловьева, С.Л. Франка и др., рассматривавших общественнуюжизнь и хозяйство как обнаружение и воплощение жизни духовной. В новойперспективе воспринимается и социология религии М. Вебера. Обобщение и развитиеэтой темы содержится в книге Н.Н. Зарубиной «Социокультурные факторыхозяйственного развития: М. Вебер и современные теории модернизации»(СПб., 1998).
Итак, становлениесоциологии религии в России на протяжении всего рассматриваемого нами периодапроисходит по трем основным проблемным линиям: соборность (индивидуализм иколлективизм, Россия и Запад) — секуляризация — модернизация. В ходе этогопроцесса, с одной стороны, происходит освоение западной социологии религии какв теоретической, так и в эмпирической ее составляющей, а с другой — все болееотчетливой становится проблема принципиального общетеоретического обоснования,разработки теоретико-методологического инструментария социологии религииприменительно к российскому обществу с учетом его специфики.
Только при этом условиисоциологией религии может быть освоен огромный материал, накопленный трудамиотечественных ученых-историков, этнографов, фольклористов, лингвистов,культурологов, философов и богословов, работавших как до, так и после 1917г.,материал, включающий в себя и значимые для социологии религии теоретическиеразработки.
В качестве примерадостаточно привести работы В.О. Ключевского, посвященные особенностям монастырскойколонизации русского Севера, влиянию православной церкви на институт холопства,значению института нищенства для древнерусского общества; исследование русскойкультуры П.И. Милюковым; работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского по структуремифа; работы В.Н. Топорова, посвященные мифу и ритуалу, а также егофундаментальное исследование феномена русской святости; работы Ю.М. Лотмана,А.Я. Гуревича и др. Эти труды, как и многие другие, содержат бесценныйматериал, который отечественной социологии религии только еще предстоит освоить.
Насущной потребностью,от которой зависит дальнейшая судьба социологии религии в России, являетсяфундаментальная социологическая теория религиозного феномена. Сегодня важнытакже и прикладная проблематика, накопление эмпирических данных о религиознойстороне жизни российского общества в различных аспектах и выходах надемографические, этнические, образовательные и другие проблемы. Отсутствиетакой эмпирической основы приводит к тому, что религиозный фактор недооцениваетсяили вовсе не учитывается в экономической, политической социологии, даже всоциологии семьи и образования, хотя, казалось бы, очевидно, что этого недолжно быть, если мы хотим иметь достаточно полную и достоверную картину жизнинашего общества.
Список литературы:
1. Старые церкви,новые верующие. СПб., 2000
2. Социологическаяэнциклопедия. В 2 т. М., 2003.
3. Социологиярелигии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей.- 3-е изд., перераб. и доп. — М.: ИНФРА-М, 2005