Реабилитация историзма. Философские исследованияГермана Люббе.
Н. Плотников
Вфилософском ландшафте современной Германии школа Йоахима Риттера (к которойпринадлежат известные ученые Г.Люббе, О.Марквард, Р.Шпеман, Г.Рормозер)занимает весьма значительное место. Можно сказать, что она являетсяединственной философской школой в подлинном смысле, с учителем во главе ипреемственностью философской теории. Основанный Риттером в Мюнстере CollegiumPhilosophicum объединил совершенно различных философов и учёных, увидевших вриттеровской интерпретации современности плодотворную возможность новогоосмысления задач философии и гуманитарных наук. Основополагающим дляконституирования школы стал круг идей, введённых Риттером в философскуюдискуссию послевоенной Германии, и ожесточённо титулованных критиками«неоаристотелизмом», «неоисторизмом», «неоконсерватизмом»и проч.
ЙоахимРиттер (1903-1974) начал свою академическую карьеру в качестве ученика иассистента Эрнста Кассирера в 30-е годы. Яркая дискуссия о принципах и задачахфилософской антропологии (Шелер, Хайдеггер, Кассирер) стала той мыслительнойпочвой, на которой выросло собственное учение Риттера о человеке современнойцивилизации и его исторической природе[1]. «Субъективизм»антропологии Хайдеггера и «смешение метафизики с частными науками» вантропологии Шелера являют, по Риттеру, реальные трудности философского ученияо человеке. Выход из них заключается в связывании философского анализа человекас рассмотрением сложного комплекса его исторической жизни и егоконкретно-практической данности. Тем самым, в понимании задач философии Риттерстремится возобновить её смысл, определённый Аристотелем. Принципэтико-политического учения Аристотеля составляет идея практически воплощаемогоблага. Это значит, что с самого начала в представление о человеке входит опытполитического общения, который видит человеческую свободу реализованной вструктурах нравственной жизни. Хотя в современном обществе и произошло«необходимое раздвоение» этики и политики, естественного ипозитивного права, открыв возможности нового определения смысла свободы, но идля современности значим тезис Аристотеля, что «право, коренящееся вчеловеческой природе, лишь тогда способно превратиться в понятие и принципправа, когда человеческая природа не остаётся неопределённой, а является всвоём воплощении и, следовательно, в качестве действительной природы, субстанциейсуществующего политического и правового порядка»[2]. В этой связи Риттерпроясняет связь метафизики и политики. Метафизика, обращённая к последнимоснованиям не противостоит политике как конкретному совместному действию людей.Вопросы практической философии: каким образом принадлежит к человеческой жизниискусство, политика, право и т.д. приходят в соприкосновение с метафизическимивопросами, и практическая метафизика Аристотеля (ср. Х кн. «Никомаховойэтики») дает образец такого соединения.
РаботыРиттера о Гегеле продолжают эту интерпретацию. Своим знаменитым сочинением«Гегель и французская революция» (1957) Риттер похоронил стремлениявидеть в Гегеле «консервативного прусского философа». Гегель, вдействительности, является создателем «либеральной теории современногогосударства», признавшим, что в событиях французской революции возникаетоблик правового общества, в котором человеческая свобода становитсяреальностью. Вместе с тем, именно Гегель тематизировал определяющуюхарактеристику современности, описывая глубочайшее раздвоение человека вгражданском обществе[3]. Автономизация сфер социальной жизни: экономики, политики,науки, искусства становится определяющим процессом современности, превращаяевропейское общество в мировую цивилизацию[4]. Прогресс цивилизации, основанныйна полном «освобождении труда» от религиозных и политических нормнепрерывно создаёт «раздвоение» естественных потребностей человека иего исторического существования в рамках социальных институтов.
Этопонятие «раздвоения» Риттер развивает в теорию человеческойсубъективности, исследующую условия реализации свободы в современном обществе.В отличие от критических теорий «отчуждения» и«овеществления» Риттер признаёт раздвоение, хотя и угрожающейтенденцией, но, вместе с тем, необходимой и неотъемлемой предпосылкой общества,гарантирующего человеческую свободу. Ибо, с одной стороны, раздвоение — этопуть эмансипации от феодальных связей, с другой же стороны, оно отрываетчеловека от собственных истоков, превращая в абстрактное изолированное существо,лишённое национальности, религии, семьи. Поэтому исторически конститутивное длясовременного человека раздвоение между истоком (Herkunft) и будущим (Zukunft)требует не отмены и преодоления, а сохранения и гармонизации. Именно впоследнем состоит задача сегодняшнего исторического сознания — в условияхбеспрецедентной «аисторичности» (Geschichtslosigkeit) восстановитьсвязь между «истоком» и «будущим», которая формирует основыориентации человека в мире.
Философскисформулированное, это историческое сознание становится«герменевтикой» современного технического мира, проясняющейисторические пути вхождения прошлого в настоящее[5].
Вэтой связи возникает задача нового осмысления роли «наук о духе».Определяющим фактором западной цивилизации стало в эпоху Нового времениестествознание, трансформирующееся в техническую и практическую дисциплину. Впротивоположность этому науки о духе характеризуются принципиальной«неприменимостью», и социальной «ненужностью». Риттерутверждает, что как раз такое предназначение наук о духе стимулирует ихинтенсивный рост в 19 и 20 веках, и показывает, что несмотря на ихнепрактичность, они выполняют важную социальную функцию. «Этаконститутивная для современного общества абстрактность и аисторичность как рази обосновывает принадлежность к нему наук о духе. Они сформировались на почвеэтого общества, ибо оно нуждается в органе, который бы компенсировалаисторичность общества и сохранял для него исторический и духовный мир человекаоткрытым и присутствующим»[6]. Науки о духе выполняют тем самым функцию«компенсации» (Kompensation) раздвоения в современном мире иоткрывают человеку технической цивилизации возможность историческойиндивидуализации. Ученик Риттера О.Марквард привёл этот тезис к впечатляющейформуле: «чем современнее становится современный мир, тем неизбежнее наукио духе»[7]. Они, правда, не обладают силой политического решения, принадлежащейгосударству и институтам власти, но являются неотъемлемым фактором общественнойжизни, восстанавливая через структуры образования единство историческойпамяти[8].
Эта«теория компенсации» Риттера была развита в различных областяхфилософии, права, искусства, религии его учениками. Г. Люббе создал на основеэтой теории обширную философско-историческую концепцию, с главными идеямикоторой мы имеем возможность познакомить читателя.
***
ИсследованияГермана Люббе[9] охватывают широкий спектр философских дисциплин, включающийполитическую теорию, философию религии, практическую философию, теорию наук одухе, философию культуры. Центром, объединяющим эти тематические комплексы, являетсяфилософия истории и исторических наук.
Впротивоположность философским течениям 60-х — 70-х годов (марксизм, позитивизм,критическая теория, структурализм) Люббе стремится реабилитировать философскийисторизм, «в его не преодоленной научнотеоретической и культурнойсубстанции»[10], историзм, с его вниманием к процессуальному, событийномухарактеру истории, который исчезает в теоретическом её рассмотрении с точкизрения законов и структур. Приоритет истории основан на том факте, что людиникогда с уверенностью не знают, что они будут знать в будущем, и, следовательноих действия, составляющие историю, не сводятся к мотивам рациональной воли кним. Историческое событие раскрывается как многообразие «перекрещивающихсядействий различных субъектов», к которому едва ли можно применитькаузальный закон. А это значит, что невозможно ни «управлять»историей, ни утверждать какую-нибудь единую её цель или смысл. Ибо несуществует никакого субъекта целой истории, если не считать всего человечествав целом. Но и последнее нельзя в точном смысле назвать субъектом истории, ибооно включает в себя как прошедшие, так и будущие поколения. Ныне живущиепоэтому лишь отчасти могут идентифицировать себя со всем человечеством.
Изэтого вытекает, по мнению Люббе, плюрализм исторического процесса. Посколькупоследний не подчинён единой закономерности, постольку он являетсясовокупностью единичных и неповторимых «историй». «История»состоит из отдельных «историй», особенность которых в том, что онипредставляют из себя не организованную объединяющим мотивом структуру, апоследовательность событий, в которых находится герой соответствующей истории.Не история принадлежит человеку, а человек — истории.
Спознавательной точки зрения это означает, что в историях преобладает нетеоретический, а нарративный элемент. Иначе говоря, истории не«делают», их «рассказывают». Истории суть «процессыиндивидуализации систем»[11], благодаря которым последние приобретают свойнеповторимый облик и индивидуальность. Такое преобразование исходного тезисаисторической философии XIX века открывает интересную перспективу винтерпретации истории. Например, проблема субъективного и объективного — каменьпреткновения исторических наук — решается с помощью установления«консенсусной объективности» (Konsensobjektivitдt), ориентированнойне на поиск того, «как было на самом деле», а на исходящую изсамопонимания современности историческую интерпретацию[12]. Только на основанииизменившегося самопонимания эпохи можно говорить, что прежнее истолкованиеисторического события «превзойдено» сегодняшним. С этим же связанаважнейшая функция историй, которую Люббе называет «функция изображенияидентичности» (Identitдtsprдsentationsfunktion). С давних пор размышляетфилософия над проблемой установления самости, самотождественности(идентичности) и уникальности субъекта. В Новое время (Декарт, Кант, Гуссерль)было сформулировано трансцендентальное решение этого вопроса: единство субъектакоренится в идеальной структуре чистого Я, которая (в виде трансцендентальнойапперцепции, когито, или чистого Эго) сопровождает каждый субъективный акт. Ноуже Гегель, сохраняя эту идеальную структуру («дух») показал, чтоединство субъекта есть не чисто формальное условие деятельности, а историческиформирующееся образование. Послегегелевский историзм отказался от попытоксоединить историю и идею, приняв сугубо исторический вариант решения проблемытождества субъекта. «Что есть человек, говорит лишь история»[13] (Wasder Mensch sei, sagt nur die Geschichte), — эта формула Дильтея сталасигнатурой антитрансценденталистского воззрения на проблему идентичности.
Такжеи в философии после Гуссерля апории трансцендентальной субъективностиразрешались с помощью обращения к истории субъекта[14]. Одним из ярких примеровэтой полемики стал вышедший в 1979 году сборник материалов коллоквиума по теме«Идентичность» (в серии «Поэтика и герменевтика», т.VIII)[15]. Оппонентами феноменологов и идеалистов выступили историки, искусствоведыи литературоведы. Философский тон критики задавали ученики Риттера О. Маркварди Г. Люббе. В этом же сборнике была впервые в сокращенном виде напечатанапубликуемая нами статья «Историческая идентичность». Благодаряисториям (это нейтральное понятие «историй» охватывает, по Люббе, какистории природы, так и истории культуры) системы приобретают свойиндивидуальный характер, или, если они рефлексивно фиксируют своюнеповторимость, — идентичность. Это касается личностей, коллективов, народов, наций,государств. Историческая идентичность включает отнюдь не только то, чтоявляется результатом целенаправленной воли этих субъектов. Случайные события, неаутентичныепоступки, вмешательство других субъектов и т.д. также составляют индивидуальнуюидентичность. Тем самым единство субъекта устанавливается не путём редукциинесущественных элементов, а посредством восстановления индивидуальной историисубъекта. Ни социологическая, ни психологическая версии определенияидентичности, исходящие из актуальной данности тождества субъекта, не могутвоссоздать индивидуальность, ибо действующий субъект на самом деле историчен, т.е.опирается в своих поступках на совокупность прошлого опыта, лишь частичнореализуемую в момент актуального действия[16]. Данные гражданского паспортадают прекрасный пример того, что комплекс сведений, с помощью которыхидентифицируется личность человека, образует короткую историю.
Проблемуисторической идентичности Люббе ставит во взаимосвязь с исследованиемсовременной истории. В этом пункте он продолжает мысль своего учителя Риттера о«компенсаторной» функции исторического сознания, внося в неё, однако,существенное изменение. Риттер говорил об «аисторичности» современнойцивилизации, отрывающей человека от истоков, и создающей абстрактный техническиймир. По мнению Люббе, и в этом состоит главный смысл его исследований, этаситуация вызвана не «аисторичностью», а как раз беспрецедентнойисторичностью современной цивилизации.
Делов том, что основной фактор развития цивилизации — рост знания — характеризуетсяв нынешнюю эпоху чрезвычайно возросшей динамикой. Яркими примерами из областилитературы, искусства, науки и повседневности иллюстрирует Люббе этот процесс«сгущения инноваций»[17]. Факт ускорения в цивилизационном развитии, собственно,не требует доказательства. В современном обществе он является не подлежащейсомнению очевидностью. Важнее описать структурные изменения культурного опыта, происходящиепод влиянием ускорения социального развития.
Во-первых,эволюционная динамика вызывает небывалый рост «реликтов цивилизации».Устаревают ведь не только автомобили, но и формы опыта, образы мира, нормы истереотипы поведения. С каждым новым витком ускорения совсем недавнее прошлоеперестаёт казаться привычным и знакомым. Тем самым сегодняшнее общество вускоренном темпе не только производит инновации, но и увеличивает объёмсобственного прошлого, которое уже не годится для современного использования.Это уже не процесс, длящийся поколениями, а ощущаемая современниками утратаструктур прошлого опыта[18].
Амбивалентныйсмысл социальной эволюции, вызывающей, с одной стороны, рост жизненного уровняи расширение пространств свободы, а, с другой, неизбежную утрату ясногосамопонимания, очевиден сегодня каждому. Именно в этих условиях обществоначинает консервативно реагировать на ускорение прогресса. Расцвет музейнойкультуры, повсеместная охрана памятников старины свидетельствуют о поискахкомпенсации цивилизационной динамики. С помощью культивирования музейныхценностей люди стремятся сохранить свою идентичность, генетически прослеживаясвязь истока с современностью. Таким образом историческое сознание реальнокомпенсирует издержки и нагрузки прогресса, который невозможно остановить.Консерватизм такой позиции не имеет ничего общего с традиционализмом и патриархальностью.Речь идёт, скорее, о «структурном консерватизме», который ищетоснования социальной стабильности (при принципиальном оправдании происходящего)в исторической легитимации современности[19].
Во-вторых,растущая скорость прогресса вызывает структурные изменения отношения людей кбудущему. Расширение сферы технической активности приводит к тому, что всёбульшие пространства будущего подвергаются деловому расчёту. Одновременно сэтим всё меньше становится уверенность в том, что будущие действия людей будутопределяться в соответствии с сегодняшними нормами и оценками.
Вовлечениебудущего в сферу сегодняшних действий и решений происходит ещё и потому, чтоинформационная перенасыщенность современной культуры требует жёсткого отборатого, что будет передано будущему в качестве исторического источника. Тем самымсоциальные институты и отдельные лица вынуждены уже сегодня решать, что следуетзнать о них будущим поколениям. Информация, не признанная необходимой, должнасистематически уничтожаться в силу невозможности её хранения. Этот феноменЛюббе называет «прецепцией» (Prдzeption), т.е. сегодняшнимпредвосхищением и предрешением того, что потомки будут знать о нашем настоящем.
Существуютразличные реакции на растущую динамику цивилизации. Эпоха Нового временипронизана противоположностью двух отношений к историческому процессу:либерального и тоталитарного. На их фундаменте формируются и противоположныетипы политических теорий. Идущая от Гоббса традиция политической философииявляется принципиально либеральной, ибо определяет в качестве основной целигосударства безопасность граждан и социальный мир. Тогда как марксизм итехнократия тоталитарны в своих стремления достичь счастья всех граждан[20].
Тоталитарнаяфилософия истории интерпретирует исторический процесс как движение копределённой цели, инициируемое «революционным субъектом». Посколькутакому субъекту приписывается привилегия и способность абсолютногоисторического предвидения, постольку все политические действия легитимируютсятолько с помощью прозрения в будущее. Возникает особый тип нравственной санкции- «политический морализм», который отменяет моральную способностьсуждения и строит универсальную мораль на основе террористической философииистории[21].
Различиелиберальной и тоталитарной демократий исходит в конечном счёте из разныхконцепций идентичности. Морализм революционной или расовой эмансипацииопирается на универсалистскую претензию рациональной организации идентичностичеловечества. В противоположность этому либеральная демократия признаётнеотменимость исторической связи со случайным происхождением, образующейидентичность индивидуальности[22].
Ответомна случайности и опасности исторического развития является религия, которая и«после Просвещения» остаётся условием сохранения современнойкультуры. Религия есть «практика преодоления случайности»
(Kontingenzbewдltigungspraxis),способная осмыслить и интегрировать в культуру всё то, что не подчиняетсярациональной схеме действий, что — не во власти человека: его собственноесуществование, страдание и смерть. Центральный пункт религии — признание«полной зависимости» человека от Бога — сохраняет свое значениевопреки всем попыткам секуляризации[23].
Взаключение осталось сказать о понятии философии, которое лежит в основеисследований Г. Люббе. Из вышесказанного ясно, философия является, по егоубеждению, в первую очередь практической. Но не в том смысле, что она даётпредписания действия или ставит новые социально значимые цели. Для этогодостаточно здравого смысла, и политика должна ориентироваться преимущественнона него. Философия не может помочь и в познании действительности — эта функцияпередана частным наукам и притязание философии на неё ведёт лишь к кризисамрелевантности, в которых возникает неизбежный вопрос: «для чего нужнафилософия?»
Философииоткрыта область фундаментальных предпосылок научной, политической и культурнойдеятельности, которые не тематизируются в рамках самой практики. И в этом онаможет реализовать себя в качестве «философии практики», т.е.«совокупности основоположений, к которым обращаются в тех случаях, когдавозникает побуждение к тому, чтобы ответить на вопрос: почему люди вообщеделают то, что они делают»[24]. Иначе говоря, в ситуации постоянногоизменения условий теоретических и практических действий философия остаётсяединственной инстанцией, помогающей найти стратегии ориентирования вусложняющемся мире. Она есть «интеллектуальное искусство рефлексии с цельюразрешения кризисов ориентирования…»[25].
Список литературы
[1] См: «Ьberden Sinn und die Grenze der Lehre vom Menschen» // Ritter J. Subjektivitдt. Sechs Aufsдtze. Frankfurt am Main, 1974. (Статья 1933года). Риттер присутствовал в 1929 году в Давосе, во время знаменитого спораХайдеггера и Кассирера, и вёл протокол дискуссии.
[2] Ritter J. ‘Naturrecht’ bei Aristoteles. // Ritter J. Metaphysikund Politik. Frankfurt am Main, 21988. S.177.
[3] Hegel und die FranzцsischeRevolution.(1957).// Ritter J. Metaphysik und Politik.
Frankfurt am Main, 21988. S 183-255.
[4] Europдisierung als europдisches Problem (1956).// Ritter J. Metaphysik und Politik.
Frankfurt am Main, 21988. S 321-340.
[5] Das bьrgerliche Leben. Zuraristotelischen Theorie des Glьcks (1956).// RitterJ. Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 21988. S. 57-105. После выхода в 1960 г. «Истины и метода» Гадамера, Риттер перестал употреблять термин«герменевтика», подчёркивая, что «философская герменевтика»игнорирует исторически легитимированный процесс дифференциации сфер человеческойжизни.
[6] Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernenGesellschaft.// Ritter J.
Subjektivitдt. Sechs Aufsдtze. Frankfurt am Main, 21988. S. 131.
[7] Marquard O. Ьber die Unvermeidlichkeitder Geisteswissenschaften.// Almanach: Ein
Lesebuch. Bd. 1. Bonn, 1987. S. 109.
[8] Одной из знаменитых инициатив Риттера, воплощающихэто представление о роли наук о духе, стал «Исторический словарь философии»(Historisches Wцrterbuch der Philosophie. Stuttgart/Basel,1971ff. На сегодняшний день вышло 8 томов), призванный противодействоватьтехнизации философского языка прояснением категориального строя философии.
[9]Герман Люббе (род. в 1926 г. в г. Аурих (восточная Фризландия)) изучалфилософию, теологию и социологию в университетах Мюнстера, Фрайбурга, Франкфуртаи Эрлангена. Преподавал в Эрлангене, Гамбурге, Мюнстере, Бохуме и Билефельде. Внастоящее время — профессор философии и политической теории в университетеЦюриха. С 1975 по 1978 гг. был президентом философского общества Германии.Действительный член Академии наук в Дюссельдорфе и Академии наук и литературы вМайнце.
[10] Lьbbe H. Geschichtsbegriff undGeschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie. Basel/Stuttgart,1977. S.9. (Указанные ниже работы, кроме специально упомянутых, принадлежат Г.Люббе)
[11] Ibid., S. 90-102.
[12] Ibid., S. 171-175.
[13] Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. IV, S.529.
[14] BewuЯtsein in Geschichten. Studien zurPhдnomenologie der Subjektivitдt.Mach, Husserl, Schapp, Wittgenstein. Freiburg i. Br., 1972.
[15] «Identitдt». Hrsg. von O.Marquard und K. Stierle. (Poetik und Hermeneutik Bd. 8).
Mьnchen 1979.
[16]Спорность тезиса об исторически случайном возникновении индивидуальности былаподвергнута критике уже на заседании коллоквиума «Идентичность».Различение и несводимость друг к другу логической и исторической идентичностисм: Henrich D. Identitдt und Geschichte — Thesen ьber Grьnde und Folgen einerunzulдnglichen Zuordnung. // Ibid., S. 659-665. Указание на тот факт, чторассказывание историй, конституирующее идентичность, мотивированоиндивидуальной ситуацией в настоящее время (на основании чего утверждаетсязависимость исторической идентичности от прагматически конституируемойидентичности) см: Stempel W.-D. Historisch und pragmatisch konstituierteIdentitдt. // Ibid., S.669-674.
[17] Zeit-Verhдltnisse. ZurKulturphilosophie des Fortschritts. Graz/Wien/Kцln, 1983;Die Aufdringlichkeit der Geschichte. Herausforderungen der Moderne vom Historismusbis zum Nationalsozialismus. Graz/Wien/Kцln, 1989.
[18] Erfahrungsverluste und Kompensation.// Ibid., S. 107-120.
[19] Konservatismus in Deutschland — gestern und heute.//Forschritts-Reaktionen. Ьber konservative unddestruktive Modernitдt. Graz/Wien/Kцln, 1987. S.11-26. Ю.Хабермас причислил школу Риттера к «неоконсерватизму», подвергнувкритике её «правогельянский проект современности». Стоит заметить, чтоправильнее говорить в отношении Г.Люббе о «неолиберализме» илилиберальном историзме.
[20]См. исследования Люббе по политической теории: Politische Philosophie inDeutschland. Basel/Stuttgart, 1963 (Mьnchen,1974); Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft.Freiburg i. Br., 1972.
[21] См.:Politischer Moralismus. Der Triumphder Gesinnung ьber die Urteilskraft. Berlin, 1987;Г. Люббе. Просвещение и террор. Философско-исторические предпосылкитоталитарной демократии. // Вестник Московского университета.
Серия12. Социально-политические исследования. № 6 1992, с.51-62.
[22] Die Politik, die Wahrheit und die Moral. // DieAufdringlichkeit der Geschichte…, S.
101.
[23] Religion nach der Aufklдrung.Graz/Wien/Kцln, 1986. S. 144ff.
[24] Wozu Philosophie? Aspekte einer дrgerlichenFrage.// Wozu Philosophie? Stellungnahmen eines Arbeitskreises. Hrsg. von H. Lьbbe. Berlin/ New York, 1978. S.
133.
[25] Philosophie nach der Aufklдrung. Vonder Notwendigkeit pragmatischen Denkens.
Dьsseldorf,1980. S. 144f.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.ecsocman.edu.ru