Содержание: 1.Введение 2.Хронология создания Вед и эпоха Ригведы… 3-3. Деление Вед… 3.1 Ригведа… … 5-3.2 Атхарваведа… 7-3. Яджурведа и Самаведа…8-4. Пантеизм, мифология и космогония Вед….5. Брахманы… 6. Значение Вед, как источника индийской культуры и влияние
Вед на философскую литературу Индии… 12-7. Создание Упанишад и переход к попытке нового философского осмысления мироздания и человеческого бытия…13-8. Махабхарата и Рамаяна – эпические поэмы, возникшие на основе ведийских текстов…15-8.1 Бхагавадита и ее роль в возникновении эпосов Махабхарата и Рамаяна…23-9. Заключение…10. Список литературы… 28 1.
Введение Индийская цивилизация- одна из самых таинственных, высокоразвитых и могущественных цивилизаций Древнего мира. Многовековая, самобытная культура Древней Индии была и остается привлекательной темой, как для учёных, так и для широких масс людей во всем мире. Культурное наследие, оставленное нам Древними индийцами огромно: это и философские течения, и достижения науки, и произведения искусства. В данном реферате речь пойдет о такой многогранной и увлекательной
теме, как Древнеиндийская литература. Самая архаичная её часть дошла до нас в форме устных сказаний, передаваемых индусами из поколения в поколение и впоследствии записанных учеными, благодаря чему мы и имеем возможность сегодня погружаться в фантастический мир героев, богов и невероятных по масштабу и изобразительной силе событий. Для меня настоящая тема представляется интересной по нескольким причинам: во-первых, сама древнеиндийская цивилизация всегда привлекала мое любопытство, а понимание её культуры
без осмысления ее философии и мифологии, столь полно описанной в литературных памятниках, невозможно; во-вторых, Веды, Брахманы, поэмы Махабхарата и Рамаяна заслуживают внимание не только как исторические и литературные источники, но и как отражение мышления и мировосприятия великих народов, создавших их; наконец, уже сама древность рассматриваемых произведений, их многовековая история заставляет обратить на них внимание, и проникнутся необыкновенной жизненной силой этих бессмертных творений человеческой мысли. 2. Хронология создания Вед и эпоха Ригведы “Ригведа”, первый литературный памятник индийской литературы, сложилась в среде арийских племен, появившихся в Северо-Западной Индии в середине или в конце 2 тысячелетия до н.э. Абсолютную хронологию “Ригведы” установить трудно, потому что в это время в истории Индии нет сколько-нибудь точных и достоверных дат.
Для того, чтобы хоть приблизительно очертить временные границы этого памятника, приходится обращаться к косвенным данным: показаниям археологии, географии, астрономии, ботаники, литературоведенья, мифологии и проч при этом результаты, имеют, как правило, лишь относительную ценность. Сведенья наши об исторической обстановке, в которой создавалась “Ригведа”, очень неопределенны и неполны; сам этот памятник является главным и почти единственным их источником.
Он не содержит никаких данных, по которым мы могли бы с уверенностью его датировать. Древнейшие гимны “Ригведы” восходят, как полагают, к середине II тысячелетия до н.э. или к ещё более отдаленной эпохе. Но в своем окончательном виде “Ригведа” сложилась в целом, вероятно, около Х-IX вв. д.н.э. К этому времени Арийские племена расселились в
Северо-Западной Индии, на веерообразной территории, между Индом на западе, Сатледжем на востоке и Гималаями на севере. Южная граница проходила, очевидно, еще не очень далеко от Пятиречья; море в текстах Ригведы упоминается, но довольно смутно. За две тысячи лет до новой эры указанная территория была покрыта густыми лесами.
Из больших деревьев в Ригведе особенно часто упоминается ашваттха- священное дерево, очевидно, ещё с времен древнейшей цивилизации Индийской долины. Из диких животных упоминается волк, лев, дикий кабан, буйвол, редко упоминаются слон и медведь и совсем не упоминается тигр. Из металлов в “Ригведе” наиболее часто упоминается золото, затем- металл, называемый аяс , что позднее стало означать “железо”, но в этих текстах означает, очевидно, бронзу, или медь, или металл вообще. Материальная культура арийского общества эпохи “Ригведы” была уже довольно высоко развита, хотя арии ещё не создали тогда городской цивилизации. Основой экономики арийского общества было скотоводство. Главной формой богатства был крупный рогатый скот, коровы. Значение коровы в экономической жизни общества многократно и выразительно подчеркивается в “Ригведе”. Богам возносятся молитвы преимущественно об умножении скота; войны ведутся ради угона стад у врагов,
и сам термин для обозначения военной экспедиции, набега – гавишти – означает буквально “добыча коров”. В ведийской поэзии корова- символ всего прекрасного и священного. На втором по важности месте после скотоводства было земледелие. В “Ригведе ” упоминаются пахота плугами, жатва; практиковалось, по-видимому, и искусственное орошение, хотя ещё в незначительных масштабах. Зерно обозначается в тексте словом ява , что в последствии значит
“ячмень”. Основой арийского общества в эпоху “Ригведы” являлся патриархальный род. Во главе моногамной семьи стоит отец, патриарх – грихастха; род продолжается лишь по мужской линии. Молятся лишь о рождении сыновей, дочери считаются нежелательными. Племена времен“Ригведы” не имели политической взаимосвязи; каждое племя было самостоятельной политической единицей. Но иногда, объединяясь против общего врага, они составляли военные союзы.
Так, в “Ригведе” сообщается о коалиции четырех племен, выступивших против Судаса, вождя племени тритсу, и разбитых им на берегу реки Парушни. Из сказанного следует, что арии в эпоху “Ригведы” вели межплеменные войны. Но главным их врагом, если судить по ведийским текстам, были племена темнокожих аборигенов, называемых в этих текстах даса, которых арии на протяжении нескольких столетий оттесняли и покоряли в бесконечных войнах, зачастую обращая пленных в рабство. Уже ко времени появления Ариев в Индии в их племенном строе наметилось имущественное расслоение. В самых ранних гимнах выделяется кшатра, племенная аристократия и виш, народ, рядовые члены племени. В одном из поздних текстов “Ригведы”мы первые встречаем перечисление четырех основных сословий древнеиндийского общества: брахманы, раджаньи, вайшьи , шудры т.е. соответственно жречество, воинская аристократия, свободные
общинники и порабощенные или полупорабощенные потомки аборигенов – так называемые четыре варны. 3. Деление Вед. Собрание Вед открывает “Ригведа”. “Ригведа”, именуемая самхитой (собранием гимнов) распадается на десять книг (или кругов- мандал), содержащих в целом 1028 гимнов. Философским гимнам Ригведы свойствен дух преклонения перед силами природы. В них ярко выражена идея гармонического соответствия жизни каждого существа “ритму бытия”.
В собрание Вед входят также : “Самаведа”, повторяющая преимущественно ригведийские тексты, но с подробными указаниями, как они должны исполняться, “Яджурведа”, включающая описание ведийского ритуала, “Атхарваведа”- cборник заклинаний и магических формул. “Атхарваведа” впитала в себя элементы верований коренного (не индоарийского) населения страны, однако её отличие от первых самхит определяется не тем, что она была создана в иной этнической среде, а функциональной спецификой.
Если “Ригведа” объединяет тексты, отразившие представления индийцев о божествах и их деяниях и предназначавшиеся для исполнения во время жертвенных обрядов, то “Атхарваведа”- прежде всего магические тексты. Самую значительную часть заклинаний составляют заклинания и заговоры, направленные против болезней, молитвы об исцелении болезней, и обращены либо к целебному растению, либо к водам, либо к огню. Нередко это обращения к богу огня Агни, или к другим благодетельным мифическим существам. Яджурведа_ книга жертвенных изречений. Это- собрание яджусов, магических изречений и молитв, произносимых жрецами во время жертвоприношений. В то время, как Ригведа относится к так называемому хотару, жрецу, декламирующему её гимны во время обряда, Самаведа- к удгатару, исполняющему соответствующие песнопения, Яджурведа призвана была служить руководством для адхварью, жрецов, непосредственно совершающих обрядовые
действия и сопровождающих их чтением яджусов. Если Самаведа касается только ритуала сомы (опьяняющего напитка, применяемого во время ритуалов), в Яджурведе находит отражение сложная система обрядов древнего брахманизма, разработанная до мельчайших деталей. Малейшее отклонение от освященного порядка ритуала, делает его недействительным. При такой системе ритуал становится тайной для всякого, не принадлежащего к жреческой касте.
3.1 Ригведа Главное содержание Ригведы составляют гимны, обращенные к различным божествам, почитавшимся у ариев, в период переселения их в Индию. Гимны восхваляют подвиги, благодеяния, величие этих богов, взывают к ним о даровании богатства, многочисленного потомства, долгой жизни, процветания, победы. Гимны, посвященные различным богам, сгруппированы в определенной последовательности; каждая книга начинается с гимнов Агни (богу огня), затем следуют гимны Индре.
Это древнее собрание гимнов было создано не в эстетических целях; гимны имели прежде всего религиозное значение, они исполнялись при всякого рода обрядах, на жертвоприношениях. В Ригведе довольно широко отразилась эпоха её создания. Это памятник определенного этапа в культурном развитии человесеского общества, огтражающий весьма ранние формы идеологии. Ригведа отразила во многих гимнах очень древнее мировоззрение, рожденное в предшествующие эпохи существования родового общества. Здесь отражается очень архаическая стадия развития мышления. Смешение черт различных богов – распостраненное явление в Ригведе. для гимнов Ригведы характерно, что едва ли не каждое божество при обращении к нему рассматривается как верховное и превосходящее могуществом всех остальных. Здесь отражается развития мифотворчества, когда ещё не различаются четко абстрактное и конкретное.
Представления об индивидуальных божетсвах ещё не развиты достаточно, но мир рисуется полным незримых сил, благоприятных или враждебных человеку, которые могут проявляться в самых различных существах,и каждое божество может быть носителем любых сверхъестественных свойств и способностей. В мифологии и религии Ригведы важное место занимают животные. Конь влечет колесницы богов, олицетворяет солнце.
Но ещё чаще в Ригведе фигурируют коровы. Лучи зари, облака, воды сравниваются с коровами. сама земля часто называется в Ригведе коровой. Из других домашних животных довольно заметную роль в мифологии играет коза. Козел, как и конь, символизирует иногда огонь и потому связан с культом Агни. Козел – однорог поддерживает небо и землю; в нем усматривают олицетворение грозовой тучи, но он связан также и с солнечным культом. В образе змеи рисуются обычно демонические враги
Индры. Как божественное существо изоображается змей Ахи Будхья, дракон бездны, обитающий в неизмеримых безднах воздушного океана. С глубокой древности очень важную роль играет в Индии культ дерева. Особенным почитанием пользовалась священная смоковниуа или пиппал, в космологии Ригведы он рассматривается как мировое дерево, центр вселенной.
Следы фетишистских представлений в Ригведе обнаруживаются в гимнах, обращенных к неодушевленным предметам, в том числе – к созданным человеком: к колесницам, воинским доспехам, ритуальному столбу, плугу, борозде и.т.п. В Ригведу входят: гимны-диалоги, гимны светского содержания, гимны- заклинания, гимны-загадки. Содержание Ригведы составляет древняя культовая поэзия, авторы рассматривали её как средство магического воздействия на силы природы, олицетворенные в богах. Яркая образность Ригведы, богатая метафоричность её языка отражает то непосредственное восприятие мира, которое было свойственно архаическому мышлению, древнейшей доисторической эпохи. То, что воспринимается современным читателем ака художественное сравнение, метафора, для человека древней эпохи было естественным способом выражения. Эзотерический язык Ригведы предполагает знание определенного кода символов, полностью принадлежащее только узкому кругу
жрецов, посвященных в тайны веды, священной мудрости. В заключение отметим, что о древности ведийского способа стихосложения свидетельствует его близость к стихосложению Авесты. 3.2 Атхарваведа (Книга заклинаний) Это вторая по значению из четырех священных вед. Её содержание восходит к древнейшей эпохе и местами, возможно, оно отражает представления времен ещё более отдаленных, чем те, в которые складывались мифология
и религия Ригведы. Смысл книги, заключенный в её названии, соответствует европейским понятиям белой и черной магий. Долгое время традиция рассматривла Атхарваведу как произведение низшего порядка, поскольку она посвящена такому сомнительному и опасному предмету как колдовство.Самую значительную часть заклинаний Атхарваведы составляют заклинания, направленные против болезней. молитвы об исцелении от болезней.
Обычно болезни мыслятся при этом как одушевленные демонические существа. Некоторые заклинания представляют собой обращения к целебному растению, некоторые – к водам, которым приписывалась особая целительная сила, некоторые – к огню. Характерным образцом заклинаний служит заговор, читаемый при переломе кости: "Ты, Рохани, выправляющая, ты выправляешь сломанную кость!
Что повреждено у тебя, что сломано, что раздавлено в твоем теле, то благополучно составит тебе опять Основатель. Сердцевина да соеденится с сердцевиной! Что недостает плоти твоей и кости да нарастет снова! Кожа да пристанет к коже. кровь да прихлынет к костям, мясо да срастется с мясом! Волос с волосом сведи, кожу сведи с кожей, кровь да прильёт у тебя к костям. Вставай, иди! Как колсница с целым колесом, ободом, ступицей. Встань твердо! Если сломалось оно от падения в яму или брошенный камень по нему ударил, да сколотят Рибху вместе как части колесницы член к члену". Многочисленные заклинания и проклятья направлены в Атхарваведе против вского рода демонов и колдунов.В заклинаниях такого рода встречаются имена многих
демонов и бесов более нигде в литературе не повторяющиеся; здесь мы наиболее близко знакомимся со всякого рода народными поверьями древней эпохи. Особую группу составляют молитвы об искуплении грехов. По сущетсву, они мало отличаются от заклинаний, о которых речь шла выше, поскольку у древних индийцев не было строгого разграничения понятий грех и несчастье. Считается что все злое – как боезнь и несчастье, так и грех и преступление – исходит от враждебных
человеку сил, злых духов. Большая группа гимнов-заклинаний посвящена браку и любви. Одни из них имеют мирный характер, другие – относятся к негативной магии. Первые касаются главным образом брака и деторождения. Таковы бзобидные молитвы о ниспослании жениха девушке или невесты юноше, о благополучии новорожденного и.т.п. К другому роду принадлежат заклинания и проклятия, направленные против того кто мешает семейной
жизни, и против соперников в любви. Противоположный характер имеют молитвы о здоровье и долгой жизни, родственные молитвам об исцелении. Близки к этим гимнам многочисленные молитвы-благословения, молитвы о благополучии всякого рода хозяйственных, торговых и тому подобных начинаний. В этой же книге содержится ряд космогонических и теософских гимнов, главным образом гимны такого содержания встерчаются в поздних книгах Атхарваведы. Впрочем, философия Атхарваведы обнаруживает явное родство с архаическим шаманско-колдовским характером его основного содержания. Построение и терминология этих гимнов свидетельствуют об определенном прогрессе философской мысли со времени Ригведы, о более высоком уровне развития абстрактного мышления. 3.3. Яджурведа и Самаведа Яджурведа – книга жертвенных изречений. Самаведа- книга песнопений- не имеет самостоятельной литературной ценности; почти все стихи её составляющие
взяты из Ригведы. Гораздо большее значение как литературный памятник имеет Яджурведа, собрание яджусов, магических изречений и молитв, произносимых жрецами во время жертвоприношений. Содержание Яджурведы и Самаведы ограничесно ритуальной тематикой. И если Самаведа касается только ритуала сомы (божественного напитка), в Яджурведе вся чудовищно сложная система обрядов древнего брахманизма, разработанная до мельчайших деталей.
И кажой детали придаются величайшая важность и символическое значение. Малейшее отклонение от освященного порядка ритуальных действий делает недействительным весь длительный и необычайно трудоемкий обряд. При такой системе ритуал становится тайной для всякого, не принадлежащего к жреческой касте. как полагают, могущество жрецов как характерная черта для стадии прехода от родо-племенного строя к ранней государственности коренится ещё в индоиранской жреческой идеологии, но только
в арийской Индии ритуальная система получила такое особое развитие, и Яджурведа отражает эпоху, когда роль и влияние брахманского сословия необычайно возрастают. Эта сложная ритуальная система ориентируется на календарь созданный жрецами, но основывающйся на определении сроков посева и жатвы, выработанном эмпирически многими поколениями земледельцев. В ритуальном календаре эти знания обращены были в таинства доступные лишь посвященным. В первых нескольких главах Книги подробно описываются заклинания, сопровождающие обряды жертвоприношений в ново- и полнолуния, которые открывают весь цикл регулярных брахманистских обрядов. Столь же подробно описываются затем жертвоприношения предками другие ритуалы, в которых каждая деталь должна быть неукоснительно соблюдена ради магической действенности. В дальнейших главах рассматривается ритуал сомы и связанные с ним жертвоприношения животных.
Эти обряды, особенно торжественные и дорогостоящие, были доступны не каждому домохозяину. Животные приносились в жертву различным богам (чаще всего Индре). Далее идут главы, посвященные однодневному воинскому обряду с состязаниями в гонках на колесницах и питье хмельного напитка суры, в другое время запрещенного. Детально описывается обряд церемонии сооружения жертвенного алтаря
Агни. Это один из самых торжественных и самых сложных обрядов, который длится не менее года. На первом его этапе со множеством символических действий и соблюдением множества условностей замешивается глина для строительного материала, затем столь же замысловато обставляется изготовление из этой глины главной части алтаря – сосуда, в котором будет поддерживаться огонь. Церемония сопровождается жертвоприношением животных – головы пяти определенных животных замуровываются
в основание алтаря, а тела бросаются в ту самую воду, откуда была взята глина для алтаря, который строится в форме птицы с распростертыми крыльями из 10 800 кирпичей, причем каждый кирпич получает свое наименование и символическое значение и закладывается с определенными манипуляциями и магическими изречениями. В дальнейших главах описываются обрялы, посыященные Индре, Ашвинам и Сарасвати, а также приводятся молитвы для торжественного жертвоприношения коня, знаменующего высшую степень царского могущества в Древней Индии. Этот обряд, которому придавалось чрезвычайное значение и который многократно упоминается в литературе, также длится в течение годаи отличается сложной символикой, отражающей во многих деталях черты очень древнего мировоззрения. В начале его производится довольно сложная церемония с принесением в жертву собаки, затем освященный этой церемонией жертвенный конь отпускается на волю и целый год бродит всюду
где ему вздумается, сопровождаемый отрядом вооруженных юношей. предполагается, что земля, на которую ступит его нога, переходит под власть царя, устроителя обряда, и в случае надобности воины, следующие за конем, отстаивают эти земельные приобретения силой. По прошествии года коня возвращают и чрезвычайно торжественно приносят в жертву вместе с многими другими животными. Весь обряд служит возвышению царя над соседними государями и укреплению его власти и могущества.
Особый интерес представляет глава тридцать, посвященная так называемому человеческому жертвоприношению. В ней перечисляются люди, которых следует принести в жертву при этом обряде – всего 184 человека! Текст этой главы гласит: "Жреческому достоинству приносят в жертву брахмана, царскому достоинству – кшатрия, подвижничеству – шудру, тьме – вора, аду – убийцу, злу -евнуха, страсти – гетеру, шуму – певца, танцу – сказителя, пению – скомороха, смерти – охотника, костям – игрока, сну – слепого, беззаконию
– глухого, сиянию – поджигателя, земле – хромого, небу – лысого". Совершенно очевидно, что речь здесь идет не о действительном человеческом жертвоприношении, но скорее о некоем символическом обряде Молитвы Яджурведы, как и гимны Ригведы, большей частью обращены к богам, в основном к тем же, которые составляют пантеон старшей из Вед. Но ко времени Яджурведы в пантеоне происходят и важные изменения, начало которым было положено ещё в поздних частях Ригведы. На первый план выдвигается Праджапати, бог-творец, оттесняющий Индру с главенствующих позиций. Сильно возрастает значение Рудры, сменившего свое постоянное имя на Шива, и особенно Вишну, который в этот период все более отчетливо отождествляется с жертвоприношением. Боги во главе с Индрой борются с демонами за бесмертие.
Появляется культ змей. Но как особенно характерную черту отраженного в Яджурведе мировоззрения следует отметить изменившееся по сравнению с Ригведой отношение между божеством и жертвоприношением. В Яджурведе центром всех стремлений и помышлений становится жертвоприношение, и правильное исполнение его во всех деталях дает жрецу магическую власть, которой он может достичь исполнения любых желаний.
В Яджурведе вообще стирается представление о Боге как о высшем существе, свойственное развитым религиозным системам, следовательно об этой книге можно говорить как о памятнике эпохи высшего развития одной из древнейших форм религии – магии. Возвышение жреческого сословия находит свое предельное выражение в знаменитом изречении Яджурведы, приравнивающем брахманов к самим богам. Содержание Яджурведы не ограничивается, однако, магическими формулами и описанием обрядов.
Здесь содержатся также повествовательные тексты- легенды и притчи, приводимые для толкования отдельных деталей ритуала, космогонические мифы. Естественно, что в бльшинстве своем они проникнуты представлениями о магической силе обряда, о власти, дарумой знанием ритуальных тайн. Яджурведа сложилась в узком кругу жреческого сословилия, однако в ней можно найти и некоторые элементы народного творчества, например в ритуальных загадках, характер которых иногда близок к фолькору. Становится ясно, что содержание легенд уже свидетельствует о конце древнего мифотворчества, так как боги и демоны в этих легендах действуют совершенно как люди. 4. Пантеизм, мифология и космогония Вед Основное содержание древнейших самхит – мифология. Тенденция к пантеизму (приписыванию силам природы магических и божественных свойств), сказывается в отсутствии сколько-нибудь ясных характеристик физического облика божеств.
Нигде не упоминаются атрибуты Сурьи (Солнца), Ваю (Ветра) или других ведийских божеств. Древние индийцы не знали монотеизма, и культ множества богов сосуществовал вместе с верой в единый безличный принцип, пронизывающий все сущее. Трем сферам вселенной – небу, земле и воздушному пространству – соответствовали три группы богов . К первой принадлежали Сурья (Солнце), Ушас (Заря) и Варуна (божество вод и миропорядка), ко второй – жертвенный огонь –
Агни, Сома – дарующий бессмертие священный напиток и др к третьей – боги ветра Ваю, грозы – Рудра, молнии, грома и разрушительных стихий – Индра. Индра – центральная в ведийском пантеоне фигура, он постоянно именуется царем богов и признается воплощением физической силы, мужества и бесстрашия. Древние индийцы не остановились на идее тройственности мира (небо, воздух, земля).
Тенденция к упорядочению мирового процесса характеризует космологию эпохи Ригведы. Принцип упорядоченности – Рита – раскрывается в Ведах как первооснова мира и действующих в нем законов (в противоположность Анрите (хаосу, тьме). Рита регулирует как перемещение светил, так и события человеческой жизни – рождение и смерть, счастье и несчастье. Вскоре Рита стала отождествляться с сатьей – принципами нравственности – честностью, трудолюбием, верностью долгу. Божества создают стихии, элементы и вещи. Из соединения мужского и женского начал рождается мир. Затем складывается представление о некоем абстрактном божестве, творящем все сущее. Но тайна творения остается неразгаданной – “может, само создало себя, может, нет” (РВ, мандала 10, гимн 129) Таким образом, уже ранневедийской мысли был свойствен весьма глубокий подход к трактовке вопросов
человеческого бытия и мироздания, 5. Брахманы Четыре веды, содержание которых мы кратко рассмотрели выше, составляют древнейший слой дошедшей до нас ведийской литературы. К каждой Веде относятся свои брахманы. Слово брахмана означает “священная тайна”, но она имеет также специфическое значение: “комментарий”, “толкование ученого жреца (брахмана, специалиста в науке о жертвоприношении, относительно определенной детали ритуала)”. Под Брахманами подразумевается определенный цикл ритуальных
комментариев к четырем Ведам, которые представляют собой самостоятельные литературные памятники, относящиеся к другой, более поздней эпохе. Время создания основного свода Брахман – приблизительно 8-7 в.в д.н.э. Содержание Брахман разделяется на “правила ”(видхи) и “толкования ”(артхавада). Сначала даются правила совершения отдельных обрядов, затем – толкования и объяснения смысла обрядовых
действий и формул. В Брахманах содержатся стихотворные тексты (гатха), более архаические по языку, чем проза. В целом, стиль Брахман отличается значительной тяжеловесностью. Более развит и в то же время более прост и ясен литературный стиль позднейшей “Шатапатха-брахманы”; язык её уже приближается во многом к классическому санскриту. Эта эпоха в истории древнеиндийской литературы – эпоха Веданты, конца Вед. В это время создаются произведения, завершающие ведийский цикл. В них нашли отражение изменения в общественной жизни и идеологии, последовавшие за длительным периодом жреческого господства, запечатленного в Яджурведе и Брахманах. 6. Значение Вед как источника индийской культуры и влияние Вед на развитие философской литературы Индии Священное знание
Вед объединило в себе все. Знаменитое индийское языкознание, вершина которого представлена грамматикой Панини (Vв. до н.э.), сложилось на базе фонетических трактатов, целью которых было сохранение правильного произношения ведийского текста. Точные науки берут свое начало из расчетов построения алтаря, ориентированного в соотношении со сторонами света. Астрономия начинается с изучения положения светил на небе, определявших время жертвоприношений. Современные индуизм и буддизм корнями уходят в ведийскую религию.
С “Ригведы” начинается индийская литература. В этом удивительном собрании, передававшемся устно, заложены начала тех жанров, которые в дальнейшем стали разрабатываться в эпической и классической литературе: героическое повествование, лирическая поэзия, философская лирика, драматургия. Здесь впервые представлен ряд сюжетов, которые в дальнейшем встречаются в санскритской литературе. История любви смертного царя Пурураваса и небесной нимфы
Урваши легла в основу пьесы Калидасы, история Триты, брошенного в колодец и спасшегося благодаря жертве богам, принесенной в уме, подробно воспроизводится в Махабхарате, сюжет Шунашхепы, освободившегося из оков, отражен в Махабхарте и Рамаяне. 7. Создание Упанишад и переход к попытке нового философского осмысления мироздания и человеческого бытия. Слово упанишад означает “сокровенное учение”. Содержание Упанишад ещё весьма близко Брахманам, но его составляют уже теософические рассуждения о сущности обрядности, философское обоснование брахманских учений. Это книги, в которых, как предполагается, заключена конечная мудрость жизни, доступная лишь немногим избранным. Эти учения проповедуются в узком кругу, из уст в уста, в так называемых ашрамах. Содержание их отражает идеологию новой эпохи и во многом существенно расходится с господствующими идеями
предшествующих литературных памятников. Под Упанишадами мы подразумеваем только древние, “подлинные”, созданные в середине первого тысячелетия д.н.э. К самым древним произведениям этого цикла относятся следующие шесть: “Брихадараньяка”,”Чхандогья”, “Таиттирия”, “Айтарея”,”Каушитаки” и “Кена”. “Брихадараньяка” является самой древней. В Упанишадах содержатся мифологические и космогонические тексты и ритуальные толкования, вопросы должного произношения текстов Вед, природу
Атмана, сущность Брахмана и соотношение одного из этих понятий к другому. В упанишадах нашли выражение новые идеи, новые учения, которые заключали в себе определенный протест против жреческой идеологии Брахман. Новые идеи излагаются в Упанишадах часто в неразрывной связи с ритуальными толкованиями, внешне вполне отвечающими духу Брахмана. Но главное отличие между ними в том, что
Упанишады посвящены уже в основном не толкованию внешней обрядности, но отвлеченным от неё и более глубоким проблемам мироздания и человеческого бытия. Магия и мистика Брахман сменяются здесь началами подлинной философской мысли, и хотя философские учения упанишад определяют в целом как идеалистические, однако в них во многом отразились натурфилософские, наивно материалистические воззрения той эпохи. Современному читателю они напоминают своеобразные философские поэмы, излагающие новые учения со страстной проповеднической силой убеждения и выразительностью. Этому способствует характерная диалогическая форма. Участниками философских диалогов выступают обычно брахманы и кшатрии (воины), иногда же боги и другие мифические существа. Древнее магическое учение о дыхании-ветре (Атмане) находит продолжение в Упанишадах, но Атман здесь понимается не столько как “дыхание”, сколько как душа, в противопоставление
всему остальному, включая и тело, как жизнетворное начало. Отождествление Атмана с Брахманом составляет основное учение Упанишад. В конечном итоге Брахман рассматривается, как первооснова, первопричина всего сущего, божественный принцип, внешним выражением которого является окружающий нас мир, вселенная. Брахман здесь – понятие, близкое Мировой Душе, Абсолюту европейских идеалистических систем.
Согласно этому учению, Брахман, та божественная сущность, которая воплощается в окружающем человека мире, тождествен Атману, т.е душе, сокровенной внутренней сущности человека, истинной его сущности, которая остается, если отвлечься от всего внешнего, что ему принадлежит. Именно эта идея, согласно традиционным толкованиям, выражена в “Чхандогья- Упанишад” в известном изречении “то есть ты”, т.е все, что тебя окружает есть ты сам, твоя душа, все
едино с тобой. С другой стороны, в утверждении тождества Брахмана Атману, духовному принципу, уже таилась главная опасность, связанная с идеалистическим подходом к действительности – опасность отрыва познающей мысли от реальности окружающего мира. Атман, чистое сознание, провозглашается в Упанишадах единственной реальностью и единственным объектом познания. Если в Брахманах мы наблюдаем постепенное нарастание монотеистических тенденций, учения Упанишад окончательно подрывают архаический политеизм Ригведы, идеалистические концепции Веданты дают основание для развития идеи единого Бога, который понимается как персонифицированный аспект Брахмана, Абсолюта. К концу древнейшего периода ведийская литературная традиция фактически замирает. В узком кругу ученых брахманов ещё продолжают создаваться поздние упанишады и сутры, но в то же время
приходят на смену новые явления культуры. В устной народной традиции складываются ранние версии великих эпических поэм Древней Индии, начинает развиваться литература на среднеиндийских языках. Памятники ведийского цикла как основы древнеиндийской культуры оказывают большое влияние на её дальнейшее развитие. 8. Махабхарата и Рамаяна – эпические поэмы, возникшие на основе ведийских текстов. Махабхарата- «великое (повествование о бое) потомков
Бхараты” – знаменитый эпос древней Индии, получивший свое окончательное оформление примерно между 4 в. до новой эры – 4 в. новой эры. В дошедшей до нас форме Махабхарата представляет собой огромный (согласно индийской традиции – в 100 000 двустиший, в действительности несколько меньший) комплекс эпических повествований, новелл, басен, притч, легенд, лиро-дидактических диалогов, дидактических рассуждений богословского, политического, правового характера, космогонических
мифов, генеалогий, гимнов, плачей, объединенных по типичному для больших форм индийской литературы принципу обрамления. Центральным сюжетным ядром является повествование о борьбе двух династий из царского рода Бхарата – потомков Куру и сыновей Панду, о 18-дневной их битве и о гибели потомков Куру, об отказе сыновей Панду от власти и о путешествии их в рай и ад. Повествование это начинается с генеалогии рода Бхарата, подробно описывает чудесное зачатие сыновей Панду, их воспитание при дворе слепого их дяди – царя Дхритараштра, козни врагов против них, бегство в дикий лес и приключения в нем, женитьбу пяти братьев на прекрасной Драупади, получение и утрату царства, проигранного старшим из братьев Юдхиштхирой в кости, вторичное изгнание сыновей Панду и подготовку к войне с соперниками. Это повествование дано как рассказ «благочестивого
Вайшямпайяна» на торжественном жертвоприношении при дворе потомка пандуидов – царя Джанамеджайя; это первое обрамление обрамлено в свою очередь длинным вступлением, мотивированным тем, что рассказ Вайшямпайяна пересказывается «благочестивым Уграшравас» на жертвоприношении в лесу Наймиша второе обрамление, которым и начинается Махабхарата. Конец Махабхараты образует самостоятельная пурана о
Вишну-Кришне, так называемая Хариванша. Таким образом Махабхарата дается преимущественно в речах действующих лиц; в качестве примеров и параллелей к развертывающимся в повествовании событиям, действующие лица Махабхараты и приводят многочисленные вставные повести эпоса (а каждое вводимое в действие лицо дает основание для включения новых эпизодов, связанных с его происхождением, его предками и т. д.). Так, в утешение проигравшему в кости свое царство, свободу и жену
Юдхиштхире отшельник Бхридашьва рассказывает повесть о злополучном царе Нишадхи Нале. Чтобы успокоить оплакивающего горькую участь своей жены Юдхиштхиру, аскет Маркандейя рассказывает ему повесть о самоотверженной Савитри. Приготовившемуся вступить в бой Арджуне Кришна открывает учение о спасении через любовь к божеству (знаменитая Бхагавадгита) и т. д не говоря уже об изречениях, баснях, притчах, приводимых буквально
«к слову». Анализ текста, тематики и языка Махабхараты позволяет вскрыть в этом великом эпосе Индии ряд последовательных наслоений, существенно перестраивающих его целое и внесенных в него в конечном счете изменениями структуры древнеиндийского общества и сменой борющихся за гегемонию прослоек господствующего класса – двух высших каст: жреческой и военно-аристократической. Древнейшую часть Махабхараты образуют обломки военно-аристократического эпоса – генеалогии знаменитых княжеских родов и предания об их боевых подвигах в борьбе за власть. Не только по идеологии и отразившимся в них формам быта (запрещенная брахманизмом полиандрия), но и по языку они чужды жречеству; сюда относится и сюжетное ядро Махабхараты – сказание о великом бое сыновей Панду и потомков Куру. Другого типа составные элементы Махабхараты вносит жречество, перерабатывающее этот эпос в одну
из наиболее почитаемых книг брахманизма. Таковы, с одной стороны, многочисленные легенды, восхваляющие могущество брахманов и изображающие благоденствие князей и царей, обнаруживших по отношению к первым достаточно почтения и щедрости; с другой стороны, вставки дидактического, философского, этического и правового содержания (образующие порой целые главы, как «Бхагавадгита»), пропагандирующие учение позднего брахманизма. Наконец третий слой представляют собой многочисленные малые дидактико-повествовательные
формы, вкрапленные в текст Махабхараты притчи, апологи, басни. Так, в Махабхарате мы находим древнейшие варианты сюжетов о «человеке в колодце» (русск. перев. Жуковского с немецк. пересказа Рюккерта), о «коте-отшельнике», об «охотнике и голубе», проходящих через мировую литературу. Отталкиваясь от узко-сословной дидактики жречества, обличая не раз корыстолюбие брахманов, противопоставляя ей «общечеловеческую» мораль, эта дидактико-повествовательная продукция
отражает рост демократическо-аскетической оппозиции существующему кастовому строю. Так вырастает изумительное строение Махабхараты при всем многообразии влившихся в него элементов образующее художественное целое, оказавшее огромное влияние на всю позднейшую литературу на древних и новоиндийских языках, а частью и на литературу смежных стран. Так например персидский поэт Джелялэддин Руми пересказывает упомянутую выше притчу о «человеке в колодце». Рамаяна Для миллионов индийцев на протяжении многих поколений «Рамаяна» – и священная книга о деяниях бога Вишну, воплотившегося в смертного царя Раму, и непререкаемое наставление в практической жизни и морали, и увлекательное повествование о подвигах древних героев-предков. Написанная на санскрите, она была переведена – и обычно по нескольку раз – на большинство современных индийских языков; ее идеи и образы вдохновляли всех индийских писателей и мыслителей от
Калидасы до Тагора и Неру; ее содержание перелагалось в бессчетных творениях изобразительного искусства и литературы, народного театра и пантомимы. До сих пор на площади любой индийской деревни или города можно встретить сказителей, часами, а иногда и днями напролет читающих нараспев взволнованным слушателям эту сочиненную около двух тысяч лет назад и все еще живую поэму. Рамаяна получила распространение не только на территории
Индии, но также и в странах Азии. Одна из причин такой повсеместной популярности «Рамаяны» состояла в общедоступности ее сюжета. «Рамаяна» рассказывает, как Рама получает руку прекрасной царевны Ситы, превзойдя всех других искателей, как спустя некоторое время враждебный богам и людям демон-ракшаса Равана похищает Ситу, уносит ее в свое царство и держит там в заточении, как
Рама, после долгих поисков и преодолев многие опасности, находит жену и убивает в поединке Равану. Рассказ этот по своему колориту, характеристике персонажей, мифологическому фону и историческим реалиям чисто индийский, но сюжетный его костяк общераспространен и архетипичен. Героическое сватовство, похищение жены героя, ее поиск и возвращение, так же как и связанные в «Рамаяне» с этим сюжетом мотивы божественного происхождения героев, освобождения земли от чудовищ, нисхождения в подземный мир, чудесных помощников, временной или мнимой смерти и т. п принадлежат мировой фольклорной традиции, засвидетельствованы и в ближневосточных мифах об умирающем и воскресающем боге, в богатырских сказаниях Средней Азии и Сибири, и в русских былинах, и во многих памятниках героического эпоса. Общепри-нятость сюжета «Рамаяны» иногда вводила в заблуждение даже ученых. Так, видный немецкий индолог XIX века А. Вебер полагал, что для «Рамаяны» «послужили образцом похищение
Елены и осада Трои в «Илиаде». Притягательность «Рамаяны» объяснялась, однако, не только простотой ее адаптации. Архаический сюжет был облечен в ней в зрелую форму героического эпоса и насыщен характерной для него проблематикой. Доисторическое или внеисторическое время претворялось в поэме во время, по крайней мере, квазиисторическое, в славное прошлое страны и народа, определившее их настоящее и будущее. Противостояние «своего» и «чужого» было переосмыслено в контексте складывания национальной государственности,
а мифологический конфликт между силами космоса и хаоса уступил место конфликту этическому – между силами добра и зла. Мифологические и сказочные персонажи предстали в «Рамаяне» уже эпическими богатырями, благородными героями, олицетворяющими, по определению В. М. Жирмунского, «в монументально-идеализированной форме норму поведения человека героического, воинского века». Повествовательной литературе тех стран, куда проникла «Рамаяна», еще не были привычны такая проблематика
и такие способы ее воплощения, но они уже нуждались в них, и это не могло не содействовать популярности древнеиндийского эпоса. «Рамаяна» сообщает, что первыми исполнителями поэмы были сыновья Рамы царевичи Куша и Лава, которые услышали ее от мудреца Вальмики, и стали ее петь на празднествах в сопровождении лютни сказители-кушилавы (видимо, в объяснение этого уже непонятного названия группы древних сказителей сыновьям Рамы и были даны их имена). Подобно легендарным Кушо и Лаве, исполнители «Рамаяны» в течение многих веков передавали поэму по памяти, но одновременно, согласно неписаным законам устного творчества, каждый из них вносил в нее нечто новое, варьировал языковую форму, устранял одни и добавлял другие эпизоды. Отсюда естественная неустойчивость текста «Рамаяны», отсюда наличие уже в глубокой древности разных ее версий.
Помимо «Рамаяны» Вальмики, мы знакомы по меньшей мере с двумя такими версиями, сложившимися уже в Древней Индии: «Дашаратха-джатакой», вошедшей в священную книгу буддистов на языке пали «Типитаку» (приблизительно III-II вв. до н. э.), и «Сказанием о Раме», составившем одну из вставных историй «Махабхараты». В отличие от канонической «Рамаяны», «Дашаратха-джатака», повествуя об изгнании Рамы, его брата Лакшманы и Ситы, умалчивает о последовавшей войне
Рамы с Раваной, а «Сказание о Раме» в «Махабхарате» не знает заключительного рассказа о жизни Ситы в лесу, в обители Вальмпки, рождении ею сыновей, последней встрече с Рамой и смерти. Вероятно, сказание о Раме и Сите в различных устных изводах существовало уже с IV-III вв. до н. э и даже тогда, когда спустя пять или шесть столетий оно было записано (приблизительно во II-III вв. н. о.), разночтения в тексте поэмы продолжали сохраняться, так что и сейчас мы имеем несколько
ее редакций. Очевидны и другие приметы устного происхождения «Рамаяны». Основой устной эпической техники служит особого рода язык, который в современной фольклористике принято называть формульным. Для того чтобы непрерывно и без помех исполнять поэму такого грандиозного размера, как «Рамаяна», эпический певец не мог полагаться только на свою память. Он должен был иметь «под рукой» большое число клишированных словесных оборотов – формул, которыми пользовался по мере надобности в согласии с контекстом и требованиями метра. Такие формулы в обилии насыщают дошедшие до нас редакции «Рамаяны». К героям прилагаются постоянные эпитеты «бык (или лев, или тигр), среди людей», «блеском подобный солнцу», «обладающий несравненной мощью», «могучий стрелок из лука» и др.; про красивую женщину говорится, что она «обладает узкой талией», «прекраснобедрая», «с глазами – лепестками лотоса», «прекрасная, словно
богиня красоты» и т. п.; кони всегда «быстрые, как мысль или ветер», земля – «окруженная со всех сторон океаном», битва – «яростная, заставляющая подниматься волоски на теле»; во время сражения воин «стоит, недвижный, как скала», «проливает дождь стрел с золотым оперением, отточенных на камне», нападает на врага, «как лев на мелкое животное», «отправляет его в обитель бога смерти» и т. д. Свойственны «Рамаяне», как памятнику, формировавшемуся в устной традиции, и многочисленные повторы,
обусловленные длительностью исполнения, и перечисления, которые облегчали запоминание. Спецификой устного исполнения, во время которого каждый исполнитель стремился украсить повествование историями из собственного сказительского репертуара, объясняется включение в «Рамаяну» вставных эпизодов, мало связанных или вообще не связанных с основным рассказом. Таких вставных эпизодов особенно много в первой книге поэмы, где читатель знакомится с мифами о рождении
бога Карти-кеи, нисхождении Ганги, пахтанье океана, легендой о царе Сагаре и его сыновьях и т. д. В устной традиции «Рамаяна» существовала много веков. Подобно большинству эпосов, она запечатлела в своем содержании исторические события, сохранившиеся надолго в народной памяти. В частности, толчком к сложению «Рамаяны» послужили, по мнению многих специалистов, воспоминания о постепенном продвижении вторгшихся в Индию в серсдине II тысячелетия до н. э. индоевропейских племен – ариев на восток и юг страны, покорение ими Декана и Цейлона (в эпосе – острова Ланки). Однако, как и во всяком эпосе, реальная история отразилась в «Рамаяне» в неузнаваемом, часто фантастически преломленном виде: аборигены индийского юга представлены в ней сказочными демонами, обезьянами, медведями; покорение новых земель изображается как поиск похищенной жены, как война из-за поруганной чести героя. И, кроме того, на ранний исторический слой в «Рамаяне»
причудливо наложились исторические реминисценции куда более позднего времени. Наряду с племенами и царствами, известными по древнейшим памятникам индийской литературы – ведам, в поэме упоминаются греки, пехлевийцы, сакя, тохарцы и даже гуны, т. е. народы, с которыми индийцы столкнулись лишь на рубеже I тысячелетия н. э. Наряду с изображением патриархального мирка мелких царств и племенных демократий в ней описываются обширные империи и крупные, населенные тысячами жителей города.
Наряду с архаикой родовых обрядов проповедуются социальные и юридические нормы развитого классового общества. Наряду со старыми, ведическими, божествами – Индрой, Ваю, Варуной, Агни – выдвигаются на первый план новые, индуистские боги: Брахма, Шива и особенно Вишну, чье почитание как верховного бога стало утверждаться в Индии лишь в первые века н. э. В «Рамаяне», таким образом, история не тождественна каким-то конкретным
событиям, и она не отражает представления одного какого-то времени; поэма, как и большинство других эпосов, содержит наслоение фактов, слияние несколькими веками разделенного. Многослойность «Рамаяны» касается не только исторических реалий, но сказалась и на самой художественной концепции поэмы. В основе своей «Рамаяна» – эпос героический, типологически близкий такого же рода эпосам античной Греции, а также европейского и среднеазиатского средневековья. Героика поэмы находит непосредственное воплощение в ее содержании и обрисовке центральных образов. Повествование сосредоточено вокруг великой битвы, решающей судьбы народов, а герои «Рамаяны» – в первую очередь воины, мерой оценки которых служит мужество, ум, физическая сила. Любой из них стремится утвердить свое право на бессмертную славу, залогом которой является безусловное соблюдение требований чести. В понятие чести входят и гордость высоким рождением, и верность данному
слову, и самоотверженная защита друзей и близких, и безусловная решимость мстить за нанесенную обиду. Мужество и постоянная забота о чести отличают не только героев, но и их антагонистов. Характерно, что, только что сразив своего противника Равану в смертельном поединке, Рама торжественно восхваляет его доблесть и величие. При всех различиях персонажей эпоса в них акцентируются не индивидуальные, но типические черты, и каждый
по-своему дополняет тот синкретический образ бесстрашного и благородного героя, который в целом воссоздает эпос. Однако в конечной версии «Рамаяны» специфика героического эпоса в значительной мере оказалась стертой. Героический сюжет был переосмыслен и приспособлен для реализации задач, вытекающих из потребностей культуры и идеологии Индии первых веков нашей эры. По отношению к произведениям искусства и литературы действенными тогда стали уже собственно художественные,
а не мифологические, исторические или иные критерии. И «Рамаяна», какой мы ее знаем, стремится отвечать именно таким критериям. В начале «Рамаяны» имеется рассказ о том, как была создана поэма. Однажды мудрец Вальмики увидел в лесу чету безмятежно резвящихся цапель краунча. Вдруг некий охотник убил самца стрелою, и самка принялась горько оплакивать мужа. Тогда Вальмики проклял охотника, проклятие вылилось из его уст в форме двустишия – шлоки, и этим случайно изобретенным размером он сочинил по велению бога Брахмы поэму о подвигах Рамы. На символическое значение этого рассказа обратили внимание уже средневековые индийские комментаторы «Рамаяны». «Горе от разлуки», послужившее невольной причиной появления первого двустишия, оказалось, по их справедливому утверждению, доминирующим мотивом всей «Рамаяны», оно скрепило ее воедино, подобно
тому как мотив «гнева Ахилла» стал композиционным стержнем всей «Илиады». Так, мы уже знаем, что на относительно ранней стадии сложения «Рамаяны», отраженной во вставной истории «Махабхараты», сказание о Раме кончалось воссоединением Рамы и Ситы после победы над Раваной. В «Рамаяне» Вальмики, однако, за первой разлукой героев следует новая: вняв ропоту подданных, Рама отсылает Ситу в лес, и снова долгие годы герои живут вдали друг от
друга. В конце поэмы Рама и Сита все же встречаются, сам Вальмики убеждает Раму в невиновности его супруги, но Рама опять колеблется, и Ситу поглощает земля, в третий раз и уже навсегда разлучая с мужем. «Рамаяна», как мы видим, стремится и здесь остаться верной центральной своей теме, хотя гем самым падает тень на поведение ее главного героя – безупречного Рамы.
Тема разлуки многократно дублируется не только в финале, но и на всем протяжении эпоса. Мы последовательно читаем о скорбной разлуке с Рамой жителей Айодхьи, матери его Каушальи и отца Дашаратхи, которого горе сводит в могилу; о похищении у Рамы супруги и его граничащем с безумием отчаяния; о трагедии одиночества в разлуке с женой и подданными царя обезьян Сугривы; о страданиях томящейся на Ланке вдали от Рамы Ситы; о горестной участи жен и роджчей героев, теряющих в битве под стенами Ланки своих мужей и близких. Мотив «горя от разлуки» звучит в десятках монологов персонажей поэмы, рассыпанных по всему ее тексту, в их плачах и мольбах, и составляет таким образом эмоциональный фокус «Рамаяны», или, пользуясь терминологией индийской эстетики, ее «настроение» – «раса». С эмоциональным содержанием поэмы тесно связан и характер изображения в ней природы.
Леса и горы Индии, моря и реки, времена года и суток представлены в «Рамаяне» многими пространными описаниями, послужившими образцом для десятков поколений индийских поэтов. Описания эти никогда не бывают нейтральными, природа в «Рамаяне» – не пассивный, а активный участник эпического действия, она чутко резонирует всему происходящему, и герои всегда проецируют на нее свои чувства и ощущения. Вскоре после изгнания Рама, Сита и
Лакшмана поселяются у склона горы Читракуты на берегу реки Мандакини. Жизнь рядом с дорогими ему людьми, вдали от дворцовых забот рождает у Рамы редкое чувство спокойствия и радости. И в согласии с этим чувством он так описывает Сите открывающийся перед ними пейзаж: Стремление к эмоциональной выразительности подчеркнуто в «Рамаяне» и поиском новых изобразительных средств, несвойственных эпической поэзии прошлого.
Для стиля «Рамаяны» характерно широкое применение необычных синтаксических конструкций, охватывающих целые строфы аллитераций и ассонансов, внутренней рифмы, всевозможных фигур и тропов. Наряду с простыми формульными сравнениями «Рамаяна» часто прибегает к весьма сложным их видам. Такова, например, так называемая «цепочка сравнений», каждое из которых, относясь к одному и тому же объекту, представляет его выпукло и многогранно: Столица была, как поток, обмелевший от зноя: И рыба, и птица покинули русло речное! Как пламя, что, жертвенной данью обрызгано, крепло – И сникло, подернувшись мертвенной серостью пепла. Как воинство, чьи колесницы рассеяны в схватке, Достоинство попрано, стяги лежат в беспорядке. Как ширь океана, где гетер валы, бедокуря, Вздымал и крутил, но затишьем закончилась буря Как жертвенник после свершения требы, что в храме,
Безлюдном, немом, торопливо покинут жрецами И далее еще четыре так же построенные строфы. Редкой для древней поэзии усложненностью отличается в «Рамаяне» и изображение внутреннего мира героев, которые часто сталкиваются с необходимостью выбора между противоречащими друг другу обязанностями и желаниями. Царевич Бхарата, руководствуясь чувством справедливости и любовью к Раме, должен отказаться от сыновней почтительности к собственной матери;
Лакшману при появлении в лесу оленя-оборотпя приходится выбирать между повиновением приказу брата быть подле Ситы и ее настояниями идти на помощь Раме; последняя книга поэмы трагически окрашена неразрешимым конфликтом в душе Рамы между требованиями долга государя и любовью к жене. Некоторые сцены «Рамаяны» (например, описание радости Рамы, ожидающего помазания в цари, в то время как читатель уже знает, что ждет его не помазание, а изгнание)
пронизаны драматической иропией, другие (например, попытка соблазнения Рамы демоницей Шурпа-накхой, пробуждение брата Раваны – гиганта Кумбхакарны) отмечены юмором и гротеском. Все эти черты содержания и стиля «Рамаяны» свидетельствуют, что поэма достаточно радикально отходит от общепринятых норм героико-эпической поэзии. Переход от объективности к субъективности описания, от бесстрастности повествования к подчеркнутой эмоциональности, от поэзии действия к поэзии чувства, намеченный в «Рамаяне», знаменует собой новый этап в развитии эпического жанра и истории индийской словесности. Лирическая стихия начинает вытеснять в «Рамаяне» героическую, и поэма оказывается предтечей так называемого «искусственного», или литературною, эпоса – в индийской традиции жанра «махакавья», представленного среди других произведений поэмами Ашвагхоши и Калидасы, прославившими санскритскую литературу и многим
обязанными «Рамаяне». Те художественные открытия, которыми богата «Рамаяна», несомненно, были намеренными, осознанными, составляли внутренне связанную систему. И хотя формировалась поэма в устном народном творчестве, конечный облик ее, видимо, сложился под влиянием индивидуального почерка выдающегося поэта-новатора. Кто был этим поэтом: Вальмики, как утверждает традиция, или – что представляется более вероятным –
некий неизвестный нам автор, скрывшийся за авторитетным именем древнего сказителя мы не знаем. Но так или иначе этот поэт удостоился в Индии читула «адикави» – «первого поэта», а сама «Рамаяна» по праву именуется «адикавьей», то есть «первой поэмой», первым собственно литературным произведением. 8.1 Бхагавадита и ее роль в возникновении эпосов Махабхарата и Рамаяна "Бхагавадгита " ("Песнь о Бхагавате" ) – поистине уникальное явление в истории
индийской культуры. Эта поэма привлекла особое внимание мыслителей и религиозных деятелей. По существу, все видные авторитеты индуизма считали своим долгом составить комментарий комментарий к ней или высказаться по принципиальным вопросам изложенного здесь учения. В Европе первый ее перевод (1785 г.) вызвал огромный интерес писателей, поэтов, философов – Гете, Гегеля, Шопенгауэра. Вопрос о времени создания основной версии поэмы послужил предметом научных споров. В исследованиях была сделана попытка вычленить в Гите два разных произведения – ранний религиозный трактат, прославлявший верховное божество, а также значительно более позднее сочинение, излагающее пантеистическое учение веданты. Гита представляла собой не сборник разновременных отрывков, но целостное произведение, скрепленное единой концептуальной мыслью. Проблема создания Бхагавадгиты неотделима от вопроса о судьбе
Махабхараты, однако Гита появилась раньше большинства книг эпоса. Вероятная датировка самого древнего ее пласта- IV – III вв. до н.э хотя сам текст был, очевидно, оформлен значительно позднее. Примечателен факт включения религиозно-философского трактата в народную эпическую поэму, ведь сюжетная связь его с главной темой Махабхараты весьма условна.
В повествовании о вражде Кауравов и Пандавов, завершающейся грандиозной битвой на Курукшетре, имеется следующий эпизод: Арджуна, один из братьев Пандавов, увидев на поле брани сородичей, готовых вступить в братоубийственную войну, отказывается сражаться и обращается за советом к своему наставнику в военном искусстве – Кришне. Последний указывает ему на долг кшатрия, запрещающего уклоняться от сражения.
В Гите события, связанные с сюжетной канвой Махабхараты, упоминаются лишь в первых главах поэмы. Ее основное содержание – диалог о назначении человека, существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев эпоса, превращается здесь в земное воплощение всемогущего божества Бхагавата. Его советы – не просто ответ на вопрос о правой или неправой битве, а идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Поэма завершается прозрением Арджуны: он сознает себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но ревностным адептом новой веры, в которую обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны. В Гите отражен весьма сложный комплекс идей и представлений. Грандиозная популярность ее в немалой степени определяется тем, что поэма стала частью эпоса. Вместе с остальными его книгами она непосредственно вошла в жизнь народа индии, ее исполняли странствующие
певцы и сказители. Составленное из двустиший, это непростое, местами чрезвычайно трудное для понимания произведение тем не менее легко запоминалось. Одни воспринимали его лишь как эпизод из чрезвычайно насыщкенной событиями Махабхараты, другие – как новое учение, дающие ответы на вопросы, касающиеся бытия мира и призвания человека. Изложение философской доктрины в форме диалога между учителем и учеником, богом и человеком, царем и мудрецом – довольно распространенный в индийской литературе прием.
И Упанишады, и памятник буддийской мысли – "Вопросы царя Милинды" ставили серьезные мировоззренческие проблемы, используя фому диалога, но их известность не идет ни в какое сравнение с популярностью Гиты. Формирование учения, зафиксированного в поэме, происходило в эпоху, когда сосуществовали такие разнородные религиозно-философские течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм , школы йога.
Согласуясь с названными течениями, Гита в то же время выступила с вполне самостоятельной и оригинальной системой взглядов. Это была попытка реформы брахманистских идей в рамках ортодоксальной традиции для укрепления ее в условиях значительных перемен в социальной и духовной жизни. Также как и в брахмансой литературе в Гите утверждается реальность всеобъемлющего космического начала, порождающего все вещи. Собственно существует лишь Абсолют, предметы же внешнего мира – результат действия его магической, творящей силы – майи. Знание возвращает мудрого к этому подлинному первоистоку. также трактуется и "освобождение " – цель пути, ведущего от обычного состояния, в котором вещи кажутся реальными, к "просветлению", когда единственным существующим представляется Брахман (абсолют). Одна из упанишад гласит: "Когда нет тьмы, то нет ни дня, ни ночи, ни сущего, ни не-сущего – есть
лишь один, приносящий счастье (Брахман)". Соответственно в Гите: "Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее". Вселенское начало неуловимо именно потому, что оно одновременно пребывает во всех вещах. Оно являет собой некую тонкую сущность мира, не распознаваемую обычным зрением: "Вне и внутри всех существ, подвижный и неподвижный он пребывает в сердце каждого" (Бхагавадгита)
В учение Гиты вошли многие ведийские представления, например, о рае и аде. Провозглашалось, что дурные поступки влекут за собой падение в бездну мрака и страдания. Рай (именуемый как и в самых ранних текстах сваргой) изображается обителью радости, где пребывают боги. Добрые дела приводят верующего в небесный мир, но, израсходовав свои добродетели, он возвращается в земное лоно. Очень сложным представляется вопрос, к представителям какой оющественной среды обращались
авторы Гиты. Если упанишады адресовались узкой группе образованных брахманов и кшатриев,а сочинения буддистов или джайнов предназначались широким кругам населения, то Гита занимает в этом плане среднюю позицию. Создатели поэмы не только допускали возможность распространения учения, но и предписывали своим последователям активно действовать во имя этого. Афористичность и высокая художественность произведения необыкновенно способствовали его популярности. Упанишады так и остались достоянием ограниченного круга образованных людей, Гита же обрела широкое признание. Принцип слияния личного божества с всеобъемлющим абсолютом – Брахманом позволял связывать сложные философские положения с народными верованиями и культами. Идеал "религиозной любви"(бхакти) оказался объединяющим началом для разнородных культов. Литераторы Индии и в средние века и в новое время постоянно обращались к этой теме.
О значении Гиты в развитии индийской духовной культуры свидетельствует и то, что виднейшие индуистские мыслители средневековья – Шанкара и Рамануджа сформулировали многие свои концептуальные положения в комментариях к поэме. Популярность Гиты выразилась также в возникновении особого жанра индийской литературы, который можно назвать "жанром Гиты", Речь идет о многочисленных письменных памятниках, так или иначе подражавших ей и включавших в заглавие слово гита".
В одной только Махабхарате насчитывается 16 таких произведений; четыре "Гиты" существуют в виде самостоятельных позднесредневековых трактатов, Содержание их исключительно разнообразно – от краткого перессказа "Песни о Бхагавате" до изложения совершенно самостоятельных идей. Возникнув как часть ортодоксальной религиозно-философской традиции,
Гита воспринималась выражением доктрины реформированного брахманизма, принятой затем и индуизмом и вишнуизмом. В дальнейшем в поэме видели высший авторитет, своего рода Ригведу новой эпохи. Заключение. Итак, выше мы коротко рассмотрели выдающиеся памятники Древнеиндийской литературы, значительно повлиявшие на её дальнейшее развитие. Переведенные и ставшие доступными в Европе сравнительно недавно – в конце 17 – начале 18 вв эти древние религиозно-философские произведения вызвали огромный интерес и стали предметом споров европейских ученых, философов, писателей и деятелей культуры. Некоторые исследователи пытались найти в древнеиндийских религиозных текстах параллели с христианством – сюжеты, образы святых и т.д. Все это богатое духовное наследие часто рассматривалось лишь с точки зрения религиозных систем, некоей “мистической одухотворенности” (Гегель). Конечно, религия и философия развивались здесь в сложном взаимодействии,
испытывая противоречивые взаимовлияния. Но несомненно одно – индийскую культуру , по сравнению с европейской, всегда отличала духовная сила, постоянный упор на внутреннее сознание, на повелительную необходимость слияния с вселенной и духовным принципом, воплощенным в ней. Список литературы 1. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия. Наука. Религия./ Г.М. Бонгард-Левин М.:
Издательство “Наука”, 1980 329с. 2. Гринцер П.А Древнеиндийский Эпос / П.А. Гринцер М.: Издательство “Наука”, 1974 422 с. 3. Ригведа. Мандалы 1-4/ Издание подготовила Т.Я Елизарникова – М.: Издательство “Наука”, 1989 767 c. 4. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. / В.Г Эрман –
М. : Издательство “Наука”, 1980 230 с.