1) Введение
Длятого, чтобы понять его философские построения Вл. Соловьева, нам необходимообратиться к изучению личности Соловьева, к его так сказать, внутреннейбиографии. В данной курсовой работе мы будем говорить о нескольких периодах вжизни Соловьева; его биограф кн. Е. Трубецкой насчитывает три периода в жизниСоловьева (1-й-подготовительный, 2-й-утопический, 3-й связан с крушением идеитеократии) .
Эторазличение разных периодов в жизни Вл. Соловьева очень важно, так как в разныепериоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными.
Приисследовании творчества Вл. Соловьева мы должны быть очень осторожными в своиххарактеристиках его учения, -то есть не связывать воедино идеи Соловьева изразных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся. Правда,наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь в областиисториософии и оценок церковной действительности: так, в первый период Соловьевбыл очень близок к славянофилам, во второй он резко и остро порвал с ними.
Однако,отходя от славянофилов в оценке церковной жизни, Соловьев испытал сильноевлияние Тютчева в историософских взглядах, что и определило коренное изменениев идеях Соловьева относительно католичества.
Здесьможно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева: внешниеоценки действительно изменились, но в основных идеях шла непрерывная переработкаих, т. е. подлинная эволюция, а не резкая перемена.
«Поразительнапоследовательность духовного развития Соловьева, однотемность егофилософии»,-пишет исследователь его творчества Мочульский. Философскоетворчество Соловьева вообще росло не из одного, а из нескольких корней, новместе с тем его уму с чрезвычайной силой преподносилась всегда задачаорганического синтеза. Способность к философским конструкциям была присущаСоловьеву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус ксхемам. Надо прибавить к этому и огромный литературный дар: Соловьев писалвсегда с поразительной ясностью, четкостью и выразительностью. Ему была чуждавсякая расплывчатость, — и в этом своем свойстве Соловьев чрезвычайно близок кфранцузскому философскому стилю. Можно сказать, что в самой манере мыслить уСоловьева была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, кдиалектическому связыванию разнородных идей. Все это создавало внешниеособенности творчества Соловьева, нередко делало его пленником самой манерымыслить и писать, — но, конечно, у него были исходные и определяющие идеи, вкоторых и надо искать ключ к его философии. Единство надо искать именно в этихисходных идеях, в их изначальной внутренней связи.
2) Вехи жизни и творчества В.С. Соловьева
ВладимирСергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье знаменитого историка, профессораМосковского Университета С. М. Соловьева. По отцу В. С. Соловьев принадлежал кдуховному званию (его дед был священником в Москве), по матери происходил изстаринного украинского рода. Семья Соловьевых была многочисленна — в ней былодевять детей. Семья жила дружной жизнью, но в ней царила «суровая и набожнаяатмосфера»,-и в ней будущий философ долго оставался погруженным в детские мечтыи грезы.
«Страннымребенком был я тогда, Странные сны я видал» -писал впоследствии о себе Вл.Соловьев. Эти «странные сны» никогда не теряли власти над его душой, в духовномскладе Вл. Соловьева «царство мистических грез», действительно, всегда занималоне малое место. Во всяком случае, сам Соловьев относит первое видение «Софии» — уже к девятому году жизни.
11-тилет Вл. Соловьев поступает в гимназию, которую он окончил 18-ти лет.Гимназические годы Соловьева имели решающее значение в формировании еголичности: за это время он от детской религиозности перешел к атеизму, оченьстрастному и бурному. Уже в 13 лет у него начался период сомнений; по словамсамого Соловьева, он «в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазытеоретического отрицания»: «совестно вспомнить даже, — писал ян через нескольколет, — какие глупые кощунства я тогда говорил и делал» .
Близкийдруг (с юности) В. С. Соловьева, известный философ Л. М. Лопатин пишет о нем:«была пора в его жизни, начиная с 15 лет, когда он был совершеннымматериалистом… Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстноубежденного. Это был типический нигилист 60-х годов».
Нов эти юные годы начинается и отрезвление и возвращение к вере. По свидетельствутого же Лопатина, в 16 лет Соловьев знакомится со Спинозой, который стал«первой философской любовью» В. Соловьева и имел, несомненно, глубокое влияниена него именно своей религиозной стороной, о чем так хорошо свидетельствует самСоловьев в статье о Спинозе (т. IX). Справедливо также и то, что от СпинозыСоловьев взял не только живое чувство реальности Бога, но и яркое «переживаниедуховного всеединства мира», от Спинозы же идет и гносеологическая трихотомия уСоловьева (три вида познания — эмпирическое, рациональное и мистическое).
Духовныйперелом, раз начавшись, стал развиваться очень быстро и решительно. Онприходится как раз на студенческие годы Соловьева (1869-1874), из которыхпервые три года Соловьев провел на естественном факультете, который бросил, неокончив. Перейдя на историко-филологический факультет, Соловьев в течениеодного года подготовляется к государственному экзамену, каковой и сдает в 1873г. Следующий учебный год (с осени 1873 г. по лето 1874) Соловьев проводит вМосковской Духовной Академии. В течение этих пяти лет Соловьев очень многозанимается философией, а также специальным изучением религиозно-философскойлитературы, — и в это время сложились первые основы его будущей системы.Кандидатское сочинение Соловьева в переработанном виде было напечатано вжурнале «Православное Обозрение» за 1873 г. под названием «Мифологиччскийпроцесс в древнем язычестве».
Ужек этому времени Соловьев стал страстным и пламенным последователемхристианского учения (что не помешало ему испытать очень сильное влияниеШопенгауэра); у Соловьева начинают уже в это время формироваться грандиозныепланы. В 1874 г. он публикует магистерскую свою диссертацию под заглавием«Кризис западной философии. Против позитивистов»; защита ее состоялась вПетербургском Университете. Молодому ученому было всего 21 год, но его солиднаяэрудиция, глубокая вера в свои идеи и замыслы, вдохновенная, почти пророческаяречь на диспуте, — все это сразу снискало ему славу.
Любопытно,что известный историк Бестужев-Рюмин заявил после диспута: «Россию можнопоздравить с гениальным человеком». Уже в начале следующего года Соловьев сталчитать лекции в Московском Университете и на Высших Женских Курсах, — а летомон испросил себе командировку для научных занятий в Англию, куда и уехал летом1875 г.
Вэти годы умственные интересы Соловьева сосредоточивались не на философии вточном смысле слова, а на мистической литературе, которую он пристально изучали раньше, а в Лондоне всецело отдался ее изучению. Но уже через несколькомесяцев он неожиданно покидает Лондон и едет в Египет. Официальным поводом дляэтой поездки, остающейся и ныне достаточно загадочной, была необходимостьизучить некоторые материалы в Египте. Конечно, это так же мало правдоподобно,как и сообщение Соловьева одному приятелю, что на спиритическом сеансе(Соловьев в эти годы очень интересовался спиритизмом) духи сообщили ему осуществовании в Египте тайного Каббалистического Общества (в Лондоне Соловьев,между прочим, усиленно занимался изучением Каббалы).
СамСоловьев в известном стихотворении «Три свидания» объясняет свою внезапнуюпоездку в Египет «таинственным зовом Софии». Так или иначе, Соловьев в разгарезанятий в Британском Музее неожиданно бросает Лондон, едет в Каир на«таинственное свидание» (которое, судя по рассказу Соловьева, состоялось.
Черезнесколько месяцев Соловьев возвращается в Европу и летом 1876 г. был уже вМоскве. Осенью 1876 г. он возобновил преподавание в Университете, но весной1877 г. он из-за раздоров в профессорской среде бросил Университет, переехал вПетербург, где получил службу в Ученом Комитете Министерства НародногоПросвещения. Весной 1880 г. он с большим успехом защитил в Петербургедокторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал», но кафедры и здесь неполучил, а читал лекции, как доцент, в Университете и на Женских Курсах. Надоотметить, что еще в 1877 г. появилась в печати (незаконченная) работа Соловьева«Философские начала цельного знания».
Работаэта, представляющая первый очерк философской системы Соловьева, чрезвычайноярко вскрывает то направление, по которому движется творческая мысль Соловьева,оставшегося, по существу, верным до конца жизни идеям, высказанным в указаннойработе. Несколько позже (в начале 1878 г.) он выступил с публичными лекциями наобщую тему «Чтения о Богочеловечестве», в которых мы находим уже все (почтився) метафизические идеи Соловьева. «Чтения о Богочеловечестве» собиралимногочисленную аудиторию и положили начало всему тому большому, доныне еще несказавшему своего последнего слова религиозно-философскому движению, котороесвязано с именем Соловьева.
В1881 г., после убийства Александра II (1 марта), Соловьев в публичной лекции,посвященной вопросу о критике Просвещенства, закончил свою речь осуждениемреволюционных действий, а затем воскликнул: «царь должен проститьпреступников». Этот призыв Соловьева к необходимости отказаться от смертнойказни привел его к вынужденной отставке от преподавания в Университете; емубыло предложено воздержаться от публичных выступлений. Соловьев навсегда отошелот Университета, целиком ушел в писание книг и статей, а публично выступил лишьодин раз за год до смерти. Отныне Соловьев уходит в церковно-общественнуюработу, — и это справедливо считают поворотным пунктом в жизни Соловьева.
Новыйпериод в жизни и творчестве (его можно считать утопическим), не отрывая его отфилософии, все же отмечен чрезмерным вниманием к проблемам конкретной жизни.Вслед за многими русскими мыслителями Соловьев отдает очень много своеговдохновения публицистике, пишет целый ряд статей по наиболее жгучим вопросамсовременности. Но, конечно, не эта, по преимуществу, журнальная работа придаетутопический характер его творчеству в этот период, а теократическая утопия,которая овладевает его сознанием с начала восьмидесятых годов.
В1884 г. он работает над задуманным им трудом «История и будущность теократии»(задумано в трех томах). Первый том не мог появиться (вследствие цензурныхусловий) в России и вышел (на русском языке) в Загребе только в 1887 году.Некоторые главы этой книги печатались в России в журнале «ПравославноеОбозрение» (в 1885 и 1886 гг.), но книга в целом, в виду католических симпатийСоловьева, выраженных в книге, не была допущена к печатанию.
Надоиметь в виду, что еще в 1883 г. Соловьев выступил с большими статьями под общимзаглавием «Великий спор и христианская политика», в которых он с большимподъемом, с разнообразной аргументацией высказывается в защиту примата Рима.Эта позиция Соловьева вновь еще более окрепла вследствие сближения его сизвестным католическим епископом Штроссмайером, встреча с которым имелабесспорное влияние на Соловьева в его стремлении к соединению Церквей .
Вл.Соловьев в своей защите католической Церкви порвал со всеми славянофильскимикругами, с которыми он был связан, -но он не отходил от Православия. Однако,когда Соловьев приехал в 1887 г. в Париж и в салоне одной русской княгинипрочитал доклад о России, то в этом докладе он так резко восстает противрусской Церкви, что его обличения идут дальше даже, чем шел Чаадаев… Докладэтот в дальнейшей переработке составил содержание небольшой книги под заглавием«L’idee russe» (Paris 1888),-по-русски перевод этой книги («Русская идея»)увидел свет лишь в 1909 г. Несколько позже вышла по-французски книга «La Russieet l’Eglise Universelle» (1889),-по-русски опубликованная лишь в 1913 г. Этобыла вершина католических увлечений Соловьева, после чего начинаетсяпостепенное угасание теократической утопии у Соловьева, — Соловьев уже отходитот непосредственного ожидания сдвигов в исторической Церкви и даже пишет (в1892 г.): «я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченностивизантийской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе содержательнеевсех отдельных религий» “.
Утопическиеэлементы никогда окончательно не исчезали у Соловьева, но основная идея еготеократической утопии, мечта о соединении власти Римского папы с властьюрусского Царя, как основе для осуществления на земле Царства Божьего,окончательно рассеивается в 90-х годах, и мироощущение Соловьева приобретаетпессимистический характер. В его философских взглядах происходят серьезныесдвиги, первые проявления которых мы находим в большой его книге «ОправданиеДобра» (1897 г.), еще сильнее в его неоконченных статьях по «теоретическойфилософии» (1897-1899). К этому же времени относятся эсхатологический этюдСоловьева «Три разговора» и связанная с ним «Повесть об Антихристе» (1900).
Виюле 1900 г. Соловьев, вообще отличавшийся хрупким здоровьем, неожиданнозаболевает в имении кн. С. Трубецкого, где очень скоро и скончался (31 июля1900 г.), исповедавшись и причастившись Св. Тайн перед смертью.
3) Влияние философских школ наэволюционное развитии В.С. Соловьева
Мыдолжны остановиться на вопросе о влияниях, которые испытал Соловьев. Он оченьнапоминает в этом отношении Лейбница с его гениальной способностью впитывать всебя построения самых различных мыслителей, приводя все это к единству в новойподлинной системе. И Соловьев впитал в себя влияние очень многих, притомразличных мыслителей, и у него это не помешало созданию подлинной системы.Правда, довольно трудно понять с первого взгляда, как, например, мог Соловьевсоединить в своих построениях Спинозу и О. Конта, Канта и Каббалу, но, помимобольшого дара философской архитектоники, Соловьев, действительно, сумел,положив в основание системы «цельного знания» идею Богочеловечества,диалектически связать очень разные идеи.
Первымпо времени, как свидетельствует друг его юности Л. М. Лопатин, было влияниеСпинозы. «16-ти лет,-пишет Лопатин,-Соловьев познакомился с сочинениямиСпинозы, начинает внимательно читать и изучать его, страшно им увлекаться,сначала толкует его в духе материализма, но потом приходит к сознаниюсовершенной несостоятельности его… Благодаря Спинозе, Бог, хотя еще в оченьабстрактном и натуралистическом образе, впервые возвращается в миросозерцаниеСоловьева». Сам Соловьев свидетельствует о том, что Спиноза был его «первоюлюбовью в области философии». К влиянию Спинозы надо отнести несомненноетяготение Соловьева к пантеизму, столь заметное в его построениях, -вообще идею«всеединства», то постоянное памятование о космосе, о божественной сторонекосмоса, которое вошло позже в учение о Софии.
Следующимпо значению и глубине было влияние Канта, а также Шопенгауэра. Об этомкатегорически свидетельствует Лопатин, близко знавший Соловьева в юные годы; онже говорит, что после Шопенгауэра Соловьев изучал Фихте, а затем Гартмана,которого особенно ценил Соловьев, имевший даже в виду при поездке за границупознакомиться лично с ним. Конечно, наиболее значительным из всех указанныхвлияний было влияние Шеллинга: это касается даже богословия у Соловьева, а темболее его метафизики и эстетики. Кстати, надо присоединить сюда и близостьСоловьева к построениям Баадера, с которыми, однако, Соловьев, по свидетельствуЛопатина, познакомился поздно. От Гегеля Соловьев взял и формальныйдиалектический метод, и его рационализм, а от Шопенгауэра он очень зависим впервых его работах по этике, равно как и в общей эсхатологической установке.Чрезвычайно и многообразно было влияние на Соловьева мистической литературы,которую Соловьев тщательно изучал, — и прежде всего Каббалы, идеи которойпронизывают метафизику и антропологию Соловьева. Идея Софии у Соловьева тоже восновании и первоначальной форме восходит к мистической литературе, — здесьСоловьев собственно внес мало оригинального (если не считать его «видений»), ноему принадлежит настойчивая попытка связать эту идею с различными течениями врусском религиозном сознании. Во всяком случае, Соловьев очень внимательноизучал всех мистиков.
Овлиянии русской философии на воззрения Соловьева надо сказать отдельно. Особенносильно было влияние славянофилов, в частности Хомякова и Киреевского; о влиянииТютчева на формирование теократической утопии Соловьева мы уже говорили. СЧаадаевым у Соловьева были общие точки соприкосновения, — особенно в ожиданиитого, что Царство Божие должно осуществиться в истории, много сходного было и воценке католичества (когда Соловьев «заболел» своей утопией), но о влиянииЧаадаева говорить не приходится.
Упомянем,наконец, о бесспорном влиянии на Соловьева философов и богословов Духовной Академии,у которых он учился, -Д. П. Юркевича и В. Д. Кудрявцева.
4) Основные идеи творчества В.С. Соловьева
О.С. Булгаков видел в системе Соловьева одну центральную идею — идею«положительного всеединства», которая «составляет основное начало всейфилософии Соловьева, ее альфу и омегу» .
Попробуемопределить те центральные исходные идеи, которые без труда мы можем найти уСоловьева. Прежде всего, мы должны решительно подчеркнуть, что к такимцентральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии. В известный период(перед поездкой за границу) Соловьев начинает увлекаться идеей Софии на почвеизучения мистических учений (Беме и др.).
Флоренскийв письме к Лукьянову пишет: «мне представляется, что Соловьев поступил вДуховную Академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом,набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил Академию изанялся специально Софией».
СамСоловьев постоянно носился с идеей Софии, но не из нее черпал свое философскоевдохновение, и, наоборот, последователи Соловьева (особенно Флоренский, отчастиБулгаков, почти все поэты, находившиеся под влиянием Соловьева) действительновдохновляясь Соловьевской мифологемой о Софии.
Когдамы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем ввиду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Мыможем выделить следующие отдельные моменты.
1)Прежде всего надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный складСоловьева. По словам его друга Л. М. Лопатина, Соловьев «в годы юности былочень последовательным и убежденным социалистом». Конечно, было быпреувеличением признавать, что весь творческий путь Соловьева может быть понятименно из искания социальной правды ,-но надо признать, что в духовных исканияхСоловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно,все та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь XIX в.
2)Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу «ввести вечное содержаниехристианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму».Христианство, к которому вернулся Соловьев после юношеского отрицания, было длянего безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось,всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже вистории русской мысли мотив — о необходимости «исправить» историческоехристианство», «оправдать» его с помощью современного знания и философии.Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев «пытался строитьцерковный синтез из нецерковного опыта». В одном письме Соловьева (1873 г.)читаем: «теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитиезападной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное кхристианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую,достойную его форму». Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этогоподхода к христианству. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева иего стремления к «новой форме» христианского сознания. Нет никакогосомнения что навязчивая идея «нового религиозного сознания», котораяопределяла искания Мережковского и особенно Бердяева, ведет свое начало от Вл.Соловьева.
3)От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея«цельного знания», которую он пытался впервые выразить в неоконченном, нозамечательном отрывке «Философские начала цельного знания» (1877). Отрывок этотесть, по существу, настоящий опыт системы философии, — и его надо считатьосновным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое — тоискание всеединства, синтеза религии, философии и науки, — веры, мысли и опыта,которое должно ответить на вопрос-какая цель человеческого существованиявообще, — для чего, наконец, существует человечество? Дело идет именно очеловечестве, как едином существе: субъектом исторического развития являетсявсе человечество, как действительный, хотя и собирательный организм.Окончательный фазис исторического развития выражается в образовании всецелойжизненной организации, в цельной жизни, отвечающей на запросы чувства, мысли иволи. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьевостается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него.Идея «всеединства» становится постепенно центральной идеей и руководящимпринципом философии у Соловьева.
4)Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьеваявляется необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сынисторика; потому-то и чувствуется постоянно Гегель в философских построенияхСоловьева, что для него «историчность» была главной формой бытия, егоцветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но историоцентризмопределяет подход Соловьева ко всем вопросам — не в том смысле, что онпревращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все«лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества. Это относитсястолько же к этике (где Соловьев строит «оправдание» добра в истории), сколькои к теории познания (где овладение «смыслом» бытия осуществимо лишь благодаряраскрытию человеческого духа в историческом действовании), и к метафизике (какэто с исключительной силой проявилось уже в «Чтениях о Богочеловечестве»).Соловьев считал «субъектом» истории человечество в его целом, в его единстве(живых и отошедших и имеющих придти в мир людей). Идея «единосущия»человечества, с таким блеском развитая им в речи об О. Конте, не вытекала изего софиологии, но имела собственные корни в душе Соловьева. К этому надодобавить и исключительный дар исторического синтеза у Соловьева, — правда,обычно в формах гегельянской диалектики .
5)Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия«Богочеловечество». С того времени, когда это понятие овладело его сознанием ивошло в систему «всеединства», оно стало источником философского вдохновения иопределяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества этипостроения кажутся «мозаичными» и не связанными друг с другом; идеяБогочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей, или узловой пунктих встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать,-эвристический принцип.
6)Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюдаидея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить «вторичное» местопри установлении «корней» философии Соловьева. Основные учения Соловьева могутбыть вообще излагаемы без его софиологии.
Выделяя,таким образом разные, корни философского творчества Соловьева, напомним формулуБулгакова, что «философия Соловьева есть самый «полнозвучный аккорд», — системаСоловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.
Перваястуденческая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость«универсального синтеза науки, философии и религии», что приведет к«восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира. Эти словаСоловьева получают свой полный смысл уже в его ранней работе под названием«Философские начала цельного знания» (1877 г.). Здесь Соловьев окончательноотходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться надсекулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительнойсамостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой «обратить всесвои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемойтеологией».
Впоследних словах совершенно определенно указывается, что философия являетсяфункцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философияполучает свое задание. Смысл ее «относительной самостоятельности» еще не ясен,но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут жеСоловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создаетвозможность «цельного знания», а цельное знание вместе с «цельным творчеством» образуетв «цельном обществе» «цельную жизнь». Это понятие «цельной жизни» являетсяверховным понятием, — в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отнынедолжны быть пути философии.
«Цельнаяжизнь» не есть чисто субъективная целостность, т. е. не есть простое внутреннееединство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое иподлинное общение с Абсолютом.
Мыдолжны были бы признать, что в целом Соловьев пытается религиозно осмыслить ирелигиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию«цельного знания», каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. Вэтом контексте надо признать все же, что на первом месте для Соловьева стоиттесное связывание познания и этической сферы- только ведь через это преодолеваетсяпрежний «отвлеченный» характер философии.
Соловьевпротивопоставляет то понимание философии, которое опирается исключительно напознавательную способность человека, другому, которое он называет «философиейжизни» и которое стремится сделать философию образующей и управляющей силойжизни.
Надоуказать, что в статье «Философские начала» Соловьев, под явным влияниемШеллинга (в его учении об intellektuelle Anschauung), признает реальность идоступность всем «идеальной интуиции», как непосредственного «умосозерцанияидеи», — «точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его сущности.
Самопо себе «нейтральное» учение о наличности в человеческом духе «идеальнойинтуиции», связанной с «мистическим опытом», не устраняет религиозной сферы, новместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибовхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякогопознания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы.Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тождествоили близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, кчему приходит наш ум, опирающийся на идеальную интуицию.
В«Критике отвлеченных начал» читаем еще более существенные мысли Соловьева в томже направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает«полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума крелигиозному содержанию» — поэтому задача заключается в том, чтобы «ввестирелигиозную истину в форму свободно-разумного мышления».
Извсего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизнивовсе не ослабляло у Соловьева того самого «свободно разумного мышления»,которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшуюинстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутреннейдвойственности у Соловьева-«разума» и «веры».
5) Краткое изложение системы Соловьева
Изложениесистемы Соловьева надо начинать с его метафизики. Не хотим этим отвергатьвозможности начинать изложение с анализа гносеологических взглядов Соловьева,но творческим центром в работе мысли была его метафизика (и этика), но негносеология, это видно из того, между прочим, что в основе его гносеологическихпостроений лежали определенные метафизические идеи, в свете которых впервыестановятся до конца ясными гносеологические взгляды Соловьева.
Бергсонкогда-то высказал взгляд, что в основе всякой подлинной философской системылежит одна основная интуиция. Была ли такая исходная интуиция у Соловьева?Несмотря на утверждение некоторых биографов и близких друзей о наличностинекоей основной и единой интуиции у Соловьева, мы настаиваем на том, чтофилософские построения его росли из многих корней.
Вчастности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: содной стороны над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение обАбсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», — и здесьСоловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. Сдругой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктринаБогочеловечества, т. е. чисто христианское учение (в своеобразной егоредакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтенияхо Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева.Эта коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной.
Абсолютное,по Соловьеву, преподносится нам во всем: «безусловно сущее… есть то, чтопознается во всяком познании»,- говорит Соловьев (в «Критике отвлеченныхначал»); «всякое познание держится непознаваемым… всякая действительностьсводится к безусловной действительности». В этом, чисто платоновскомопределении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основувсякого бытия -Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами«сквозь» мир, — оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолютесть таким образом, «Всеединое» — и в этой метафизической рамке. Абсолют и космоссоотносительны друг другу, т. е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мыв «Философских началах…»-«глубже всякого определенного чувства, представленияи воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности».
Абсолютное,непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьеватождественно с понятием Бога-вопроса же о том, насколько можно сближать, а темболее отождествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине даннойнам реальности, с религиозным восприятием Божества, Соловьев себе не ставил.
МетафизикаСоловьева есть метафизика «всеединства», несомненно, сказываетсявлияние Спинозы и Шеллинга — Абсолютное не мыслится отдельным от мира.Неудивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеитворения мира, как исконной библейско-христианской идеи о взаимоотношенииАбсолюта и мира. Наоборот: как невозможно, по Соловяеву, существование мира безего Абсолютной основы, так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне мира.
Абсолютногоне может быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность,Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии самого содержания Абсолютного) напуть рациональной дедукции. Это сказывается особенно резко в построении понятия«второго Абсолютного» или «становящегося Абсолютного».
Посвоему общему плану «Чтения…» дают философию религиозного процесса вчеловечестве; «религиозное развитие есть… реальное взаимодействие Бога ичеловека — процесс богочеловеческий». С другой стороны (совсем в духе Гегеля),Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержаниисвоем, т. е. по внутренней связи, очевидно, совпадают». Но нас интересуетсейчас лишь «логический порядок», чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.
Абсолютноепервоначало, Бог открывается нам в Своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву,является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением», иСоловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истинуТриединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма вучении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, посуществу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальнойдействительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, — только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Эта дедукция,таким образом, выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этойдедукции Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может бытьпервоначально только актом самоопределения Абсолютного существования.
Беспредельность,присущая в возможности Божеству, в отдельных существах получает значениекоренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни.Мировая душа, хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и неокончательно — так как она имеет «все» не от себя, а от божественного начала…поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именнообладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может… утверждаетсебя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишьнеопределенное стремление к всеединству, становится «натурой»-и лишь всоединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом,воплощением божественной идеи, т. е. Софией. И именно в человеке мировая душавнутренне соединяется с божественным Логосом всезнании, как чистой формевсеединства. Человек является естественным посредником между Богом иматериальным бытием. Это постепенное одухотворение человека через внутреннееусвоение и развитие божественного начала образует собственно историческийпроцесс человечества .
Есливдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отказать ни в значительности, нив несомненном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической,космологической, антропологической и историософской, то основное недоумениеотносительно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. Вистолковании Соловьева — не забудем этого — между Богом и миром нет различия«по существу», иначе говоря, «сущность» в Боге и мире одна и та же.
Последующиеизложения метафизики у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чистоонтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь,взаимная борьба, — и эта греховность природного бытия прямым образомопределяется условиями его возникновения. Но в таком случае, источник зла лежитв самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой своедругое, как реальный мир. Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мирасвязано с какой-то «трещиной» в Абсолюте.
Еслибы мир был иноприроден Божеству, т. е. был бы подлинно «тварным» бытием, то егонесовершенство объяснялось бы его тварностью. которая может преображаться черезБоговоплощение. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мирединосущен Богу.
Понятие«Богочеловечества» у Соловьева не совпадает с христианской доктриной; вметафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу, — тогда как вхристианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и ктому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична — и вэтом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке,которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в однусторону, а религиозное сознание-в другую…
Всеэто гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге «Россия…».
Остановимсяна учении Соловьева об «идеях».
Учениеэто есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтомуважно установить, что в основе видимой природы лежит царство идей. Идеальныйкосмос является сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальшеСоловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома», «монады» и «идеи». Воснове (уже в смысле реальной, не идеальной основы) явлений надо видетьсовокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных… Этисущности называются атомами. Но далее эти атомы трактуются уже как силы-дажебольше: это суть существа, и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами».Вот еще характерное место: «основные существа, составляющие содержаниебезусловного начала, не суть только неделимые единицы или атомы; они не сутьтолько живые действующие силы или монады, — они суть определенные безусловнымкачеством существа или идеи».
Сближение«атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием«атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятиеатома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилосьотождествлять монады — существа живые и развивающиеся, т. е. реальные-с идеями,которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, — этогони объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям уСоловьева и здесь проявился с полной силой.
Наэтом мы можем закончить изложение общей метафизики Соловьева и перейти к ееспециальной части — к космологии.
Вкосмологии Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не раз перерабатывалсвои построения, и именно с космологией более всего связано влияние Соловьева впоследующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева посвоему существу космологично (это, конечно, не отодвигает на второй планантропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет егокосмологической концепции). Вместе с тем, с космологией связана у Соловьевапроблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последниегоды жизни особо острый характер.
Дляизучения космологии Соловьева важны его две книги-«Чтения о Богочеловечестве»(т. 3) и «Россия и Вселенская Церковь» (часть 111-я).
Мыбудем опираться именно на эти две книги.
Природа,по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны в нейцарит начало разобщенности — пространство и время отделяют точки бытия друг отдруга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначальногомногообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отличнаот Абсолюта. Но не даром она есть его «другое»; пусть в природе те же элементы,что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»: взаимноевытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу вприроде, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественногобытия». Вместе с тем, буйствующие в природе силы не разрушают ее; природасохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся вцелом подлинным космосом. Перед нами возникают, таким образом, две задачи:понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное избезусловного», а с другой стороны — понять, в чем условие единства в природе.
Реальнаямножественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняядиалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому иразобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, — пишет Соловьев, — теряетсвое непосредственное единство с Божеством… получает (действие) божественнойволи для себя ив нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальныесущества (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность».Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную,оказывается поэтому беспредельным: «то беспредельное,-пишет Соловьев, — чтоявляется в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии вчастных существах, есть центр и основа всей тварной жизни» .
Нореальная множественность не исключает единства природы-это единство реализуется«мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, невошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии онопостепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времениВозрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится смеханическим пониманием природы, как оно стало крепнуть с XIV в.
«Душамира, — пишет Соловьев, — есть и единое и все- она занимает посредствующееместо между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». Кэтому формальному определению понятия «души мира» присоединяются еще черты,характеризующие функции мировой души. Прежде всего, «душа мира есть живоесредоточие всех тварей-сущий субъект тварного бытия»; именно это понятиемировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. С. и Е.Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировойдуши уже в «Чтениях…» используется Соловьевым для объяснения коренногодуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира самапротивостоит Абсолюту и противоставляет ему мир. «Душа мира,-пишетСоловьев-есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное началои тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной».Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение вАбсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическоепроти-воставление мира Абсолюту. «Обладая «всем», мировая душа может хотетьобладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т. е. какБог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» сталазатем фактически реальностью — и «этим мировая душа отделила свой относительныйцентр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла своюсвободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целикомпогружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организмпревращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете ирабству тления… по воле мировой души, как единого свободного начала природнойжизни… Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества ираспался на множество враждующих элементов».
Небудем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в которомпостепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важното, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая исущественная перемена — мировая душа раскрывается в новом своем действии изначении именно в человеке — притом не в отдельном человеке, а в человечестве,как целом.
Душамира раскрывается, как «идеальное человечество», и потому над космическимпроцессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс,движимый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, поприроде своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесспреодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством,-точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании идостигает своего завершения во Христе — «центральном и совершенном личномпроявлении Софии».
Оченьярко все то, что Соловьев писал в позднейших вещах о «первобытном хаосе»,который он называет «темным корнем бытия»; «хаос, то есть отрицательнаябеспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демоническиепорывы, восстающие против всего положительного и должного, — вот глубочайшаясущность мировой души и основа всего мироздания» .
Метафизическиепостроения Соловьева в основе имеют учение о том, что космос есть «другое» вБоге, т. е. тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Этоесть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сблизил с христианскойдоктриной о Богочеловечестве.
Список литературы
1.С. М. Лукьянов: О Вл. Соловьеве в его молодые годы, т. 1-III, Петроград,1918-1921.
2.В. Л. Величко: Вл. Соловьев. Жизнь и творения, 1904.
3.К. В. Мочульский: В. С. Соловьев (Париж, 1936).
4.Э. Л. Радлов: В. С. Соловьев. Жизнь и учение. Петербург, 1913.
5.Флоровский: Новые книги о В. Соловьеве, Известия Одес. Библ. Общ. 1912.
6.Флоровский: Молодые годы В. Соловьева, Путь № 9 (1928 г.).
7.Сборник «Влад. Соловьев», издание «Пути», Москва, 1911 г.
8.Л. М. Лопатин: Филос. миросоз. В. Соловьева (в книге «Философскиехарактеристики и речи»).
9.Александр Введенский: О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева(в книге Философские очерки, 1924).
10.Флоровский: Тютчев и Соловьев, «Путь», № 41.
11.Л. М. Лопатин: Философское мировоззрение В. С. Соловьева (Философскиехарактеристики и речи), 1911.
12.Кн. Е. Трубецкой: Миросозерцание Вл. Соловьева, т, 1, стр. 87.
13.Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи. 1911 (статья: филос.миросозерцание В. Соловьева»), стр. 124.
14.Булгаков: «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» (В сборнике«От марксизма к идеализму»), М. 1987., стр. 195.
15.Тареев: Религиозный синтез в философии Соловьева. Христ. Чтение, 1908, г., ч.1, стр. 47.
16.Флоровский: Пути рус. богословия, М., 1992. стр. 316.
17.Иванова Н.И. Главные вехи жизни и творчества В.С. Соловьева. Его основные идеи