Немецкая классическая философия 5

–PAGE_BREAK–
Глава 2. Диалектический метод в философии Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 году в Штутгарте, сто­лице Вюртембергского княжества. Его отец, секретарь казначейства, вхо­дил в состав высшего чиновничества. В гимназии Гегель, бывший образцо­вым уче­ником, особый интерес проявлял к античной литературе. В семье го­товили Ге­геля к карьере пастора, для чего он прошел курс обучения в Тю­бингенском тео­логическом институте (1788 — 1793) В течение последующих трех лет он изу­чил курс теологии, за успешное освоение которого Гегелю была присвоена сте­пень кандидата теологии. Однако, проявляя живой инте­рес к происходящему вокруг Гегель разочаровался в карьере пастора и его интеллектуальные инте­ресы сосредоточи­лись на философии, но, заниматься только ею он смог лишь спустя несколько лет, в тече­ние которых он вынужден был трудиться домаш­ним учителем и воспитателем — сначала в Швейцарии, в Берне, а затем в не­мецком городе Франкфурт-на-Майне. Здесь же нача­лось философское творче­ство Гегеля — создание ряда работ, посвященных в основном весьма критиче­скому осмыслению причин возникновения и распространения христиан­ства.

Получив после смерти отца свою долю наследства и имея собственные сбережения из педагогических заработков, Гегель получает возможность все­цело отдаться философ­ской деятельности. В начале 1801 г. Гегель приезжает в Йену, где после защиты двух дис­сертаций получает право преподавать в мест­ном университете как приват-доцент филосо­фии.

Первой значительной философской публикацией Гегеля, сделавшей его известным, была объемистая работа «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801). В ней он выступил с критикой субъективного идеа­лизма Фихте и поддержал шеллинговский поворот к объективному идеализму, впервые четко разъяснив, в чем, собственно, заключается суть этого поворота, и охарактеризовав его как принципиально важную философскую новацию. В том же духе Гегель написал ряд статей в 1802 г. для «Критического журнала философии», который он издавал совместно с Шеллингом. Из-за этих публика­ций многие, начиная с самого Шеллинга, считали Гегеля вплоть до завершения йенского периода последовательным шеллингианцем. В названных же публи­кациях Гегель, идя по тому же пути, по которому шла до сих пор мысль Шел­линга, уходит уже несколько вперед и намечает перспективы, недостижимые для последнего. Вообще Гегель заявляет о себе как об оригинальном философе как раз в то время, когда шеллинговская мысль вслед за фихтевской исчерпала потенции прогрессивного развития и повернула в  теософские тупики.

К концу 1806 г. Гегель заканчивает «Феноменологию духа», которую по­сле написания обширного предисловия публикуют в начале 1807 г.

В 1808 году Гегель перебрался в баварский город Бамберг, где он с помо­щью своего влиятельного друга Нитхаммера был назначен редактором местной газеты. Гегель пробыл на этой должности полтора года, после чего из-за столк­новений с цензурой газета была закрыта. После этого Гегель был назначен ди­ректором гимназии в Нюрнберге. В Нюрнберге Гегель неспешно и продуманно работал над своим главным философским произведением — «Наукой логики». Эта публикация послужила основанием для приглашения Гегеля на кафедру философии в Гейдельбергском университете, где Гегель завершил и опублико­вал новую, итоговую версию своей философской системы под заглавием «Эн­циклопедия философских наук» (1817)

После «критической философии» Канта это была первая в Германии осно­вательно разработанная философская система, важнейшим объективным досто­инством которой была ее насыщенность диалектическими идеями. Гегель по праву был признан крупнейшим немецким философом современности.

В 1818 году Гегель перебирается в Берлин, где публикуется сравнительно не много его работ: «Основоположения философии права», «Философия права». В 1827 вышло в свет второе издание «Энциклопедии философских наук», в которую Гегель внес немало дополнений. Он взялся за подготовку зна­чительно расширенного издания «Науки логики», но успел внести дополнения лишь в первую из ее трех частей.

Гегель был полон творческих сил и планов, когда 14 ноября 1831 года эпиде­мия холеры скоропостижно оборвала его жизнь на 62-м году. Он ушел из жизни в апогее авторитета созданной им философии, на базе которой появилась целая школа. Гегель оказался единственным из корифеев немецкой классической фи­лософии, не дожившим до времени массированного критического наступления на свою систему взглядов и вызванного этим упадка их влияния.

Предметом философии является, по Гегелю, абсолютная идея, которую он зачастую называет просто идеей. Указывая, что «лишь целостность науки есть изображение идеи» и что «идея обнаруживает себя как простота самотождест­венного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мыш­ление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого», Гегель выводит отсюда разделе­ние философской науки на следующие три части: 1) логику как науку об идее в себе и для себя, 2) философию природы как науку об идее в ее инобытии, 3) философию духа как науку об идее, возвращающейся в самое себя из своего инобытия.

Подчеркивая гносеологическую сердцевину «абсолютной идеи», Гегель указывает, что она есть «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи». Эту абсолютную истину он характеризует  со стороны содержания, которое опреде­ляет как «систему логического». Здесь дается четкое и вместе с тем предельно сжатое понимание истины как диалектического процесса развития знаний: «ин­терес представляет всё движение в целом», «весь путь развития», так как со­держание абсолютной истины «есть живое развитие идеи…». Во-вторых, Гегель характеризует абсолютную истину со стороны ее формы, указывая, что послед­няя сводится к методу названного содержания и этот метод «есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания…». Гегель именует этот метод «спекуля­тивным», выделяя в нем два момента: «начало» и «поступательное движение».

Гегель указывает, что идея постигается как положительно-разумное («спе­кулятивное») единство противоположностей. Но, утверждая положение о един­стве противоположностей, Гегель каждый раз указывает на относительность, односторонность, даже неистинность данного положения, поскольку в назван­ном единстве продолжается диалектический процесс отрицания. Гегель отме­чает, что «сама идея представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объектив­ного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть веч­ное творчество, вечная жизненность и вечный дух»; «она есть диалектика». Противо­речие единства взаимоисключающих и одновременно – взаимопредпола­гающих друг друга противоположностей, по Гегелю, недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т.е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует брать вместе с его разрешением в составе более глубокого и кон­кретного понимания, где исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).

Методологическая содержательность гегелевского учения о диалектике дает достаточные основания для того, чтобы называть разработанный им метод «диалектическим».

Суть выработанного Гегелем «абсолютно идеалистического» понимания логики состоит в том, что она представляет собой фундаментальную, осново­полагающую философскую науку. Хотя логика определяется как «наука о чис­той идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления», в силу онтологической первичности ее «чистых» определений «другие философские науки — филосо­фия природы и философия духа — являются как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа».

 Мышление как «основание всего», являющееся предметом науки логики, это «подлинно всеобщее всего природного и всего духовного», выходящее «за пределы всех их». Данная точка зрения абсолютного идеализма требует ради­кального переосмысления того, что такое истина. Согласно Гегелю, надо отка­заться от распространенной трактовки истины как соответствия нашего пред­ставления предмету, — в высшем «философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержа­ния с самим собой».

Методологическая концепция, вырисовывавшаяся во вводной части науки логики, резюмировалась выделением трех ступеней «логического»: 1) рассу­дочной, которую можно назвать метафизической (когда мышление абсолютно жестко фиксирует противоположные понятия и абсолютно разделяет их), 2) от­рицательно-разумной, или «диалектической» (когда оно разрушает такую раз­деленность и показывает переход понятий в их противоположности), 3) поло­жительно-разумной, или «спекулятивной» (когда оно объединяет противопо­ложности в единстве).

Первоначальная характеристика гегелевской логики как науки «об идее в абстрактной стихии мышления» уточняется в дальнейшем трактовкой логики как учения о саморазвитии «понятия» — этим термином обозначается логиче­ская форма идеи, «чистая идея», «чистое мышление». Согласно Гегелю, логика «содержит учение о мысли»: 1) «в ее непосредственности — о понятии в себе»; 2) «в ее рефлексии и опосредствовании — о для-себя-бытии и видимости  поня­тия»; 3) «в ее возвращении в самое себя и о ее развитом у себя бытии — о по­нятии в себе и для себя».  Задачу логики Гегель видел в том, чтобы «показать, что мысли, лишь представляемые и как таковые не постигнутые в понятии и не доказанные, об­разуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются».

С помощью созданного им диалектического метода Гегель критически пе­реосмысливает все сферы современной ему культуры, открывая повсюду на этом пути напряжённую диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его не­драх состоянием. Будущее вызревает внутри настоящего в виде конкретного, имманентного ему противоречия, определённость которого предполагает и оп­ределенный способ его разрешения. Остро критический анализ современного ему состояния науки и её понятий переплетается с критическим воспроизведе­нием и философским «оправданием» ряда догм и предрассудков сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и другие части гегелевской философской системы — философию природы и философию духа. Так, в фило­софии природы Гегеля, критически анализируя механистические воззрения науки XVIIIв., высказывает множество идей, предвосхищающих последующее развитие естественнонаучной мысли (о взаимосвязи и взаимопереходах опре­делений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», харак­терной для живого организма), но одновременно отказывает природе в диалек­тическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалекти­ческих коллизий, которые вели к созреванию «настоящего», т. е. современно­сти, некритически понятой как венец и цель процесса, Гегель завершает фило­софию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права – идеализированным изображением буржуазного правосознания, философию религии — апологией протестантизма…

Вместе с тем гегелевская диалектика заключала в себе возможность и ре­волюционно-критического переосмысления действительности. Это переосмыс­ление — с материалистических позиций — было осуществлено в 40-х гг. XIXв. К. Марксом и Ф. Энгельсом.
Глава 3. Проблема «человек-общество» в антропологическом материализме Л. Фейербаха

Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родился в баварском городе Ландсгуте, в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха (воззрения ко­торого удостоились чести быть отмеченными в гегелевской «Философии права» — правда, лишь в критическом плане). По окончании гимназии Фей­ер­бах в 1823 г. стал студентом теологического факультета Гейдельбергского уни­верситета. Фейербаха заинтересовали лекции гегельянца Карла Дауба, который насыщал их философским содержанием. Пробудившийся у Фейер­баха под этим влиянием интерес к философии побудил его перейти в сле­дующем году в Бер­линский университет, где он в течение двух лет прослу­шал все курсы, которые читал тогда Гегель.

Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя, подчеркивая, что интел­лектуальная связь с ним «была интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из наших духовных предшественников», под которыми имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте. Именно под влиянием гегелевских лек­ций Фейербах счел своим жизненным призванием занятия философией, оставив предшествующую юношескую мечту сосредоточиться на теологии. С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фейербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от общества богословов, что теперь в числе моих друзей такие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель».

Слушая  лекции Гегеля, Фейербах уже в 1827—1828 гг. выражал сомнения в правильности идеалистического панлогизма Гегеля и  приходил к выводу, что гегелевский тезис о самоотчуждении логической идеи в природу не обоснован: поскольку абсолютная идея провозглашается Гегелем находящейся первона­чально в стихии «чистого мышления», она может знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декларируемый Гегелем переход от логической идеи к при­роде Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из логики, не логическим, а алогическим путем».

В те же годы антипатия к теологии, стимулированная гегелевской фило­со­фией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотноше­нии философии и религии. Следующий шаг на пути пока еще в целом подспуд­ного отрицания основоположений гегелевского идеализма Фейербах делает в дис­сертационной работе «Об едином, универсальном, бесконечном ра­зуме»(1828), которую ему придется защищать в Эрлан­генском университете.

В 1829 г. Фейербах стал преподавателем философии в должности приват-доцента в Эрланген­ском университете. В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрнберге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям одного мыслителя с приложением богословско-сатирических ксений». В этой работе отразились и выводы диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительного письма к Гегелю относительно необходимости придать философии критичность по отношению к господствующим воззрениям, обосновывающим существующий общественный строй.

С 1833 года Фейербах мог выражать свои философские воззрения только в публикациях (на короткое время в период немецкой революции 1848 — 1849 гг. Фейербах получил возможность выступать с лекциями, в ратуше города Гейдельберга). В 1837, после женитьбы на Берте Лёв, с которой он нашел семейное счастье, и которая была совладелицей небольшой сельской фабрики по производству фарфора, Фейербах переселился в деревню Брукберг. Это способствовало расцвету философского творчества Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отрицательные результаты длительной оторванности от городских центров духовной культуры.

По материалам своих лекций Фейербах опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена гегельянцами, после этого пригласившими автора сотрудничать в своем органе «Берлинский ежегодник».

1839 год — Фейербах публикует работу «К критике философии Гегеля», знаменующую решительный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелевской форме. Заявляя, что не доказано ни существование гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал, что «совокупность действительности составляет природа», в силу чего для философии как «науки действительности в ее подлинности и полноте» выход из болезненно бесплодных спекуляций, «источник оздоровления — только в возвращении к природе».

Еще большую материалистическую определенность воззрения Фейербаха, критически преодолевающие идеалистическую линию в немецкой классической философии, получают в его рецензии на пронизанную фихтеанскими положениями книгу Я. Ф. Рейфа «О начале философии» (1841), где оно усматривалось в «я». Фейербах отмечал неосуществимость стремления «рассматривать и воспроизводить все определения Я  как его чистые самоопределения», указывая, что для удовлетворения своих потребностей Я «должно заимствовать недостающие средства у объективного мира или у собственного тела», в силу чего «изобретательности и универсальности нашего Я» как сознания нельзя «приписывать все то, что свойственно жизненной силе и индивидуальности вещей…».

В целостном виде материалистическое мировоззрение Фейербаха было выражено в работах «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842) и «Основные положения философии будущего» (1843). Наряду с «Сущностью христианства» (1841) эти работы определяли магистральную линию развития немецкой классической философии, подготавливая почву для ее материалистического «перевертывания».

«Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии» (1846), «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (написанный в 1869 г., но опубликованный после смерти автора — в 1874 г.) — все эти сочинения Фейербаха сыграли значительную роль в отстаивании и утверждении позиций материализма в философии XIX в.

После банкротства фабрики, совладелицей которого была его жена, Фейербах с семейством переселился в местечко Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, где жил в большой нужде.

Существенно, что в новой жизненной обстановке Фейербах проявил серьезный интерес к  марксизму. В одном из писем 1868 г. Фейербах сообщил, что «читал и изучал грандиозную критику политической экономии Карла Маркса». Глубоко продуманным актом было  вступление Фейербаха в 1870 г. в германскую социал-демократическую партию.

Фейербах умер 13 сентября 1872 г. от инсульта. Его провожала на кладбище процессия Нюрнбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от К. Маркса и руководителей германской социал-демократии А. Бебеля и В. Либкнехта. Своего рода венком от Ф. Энгельса можно считать работу «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»(1886).

Итак, в своих трудах Фейербах отвергает трактовку человека, как только духовного существа, но признает человека как единство тела и души. Человека  он рассматривает прежде всего как телесное, чувственно-конкретное существо. Главное отличительное свойство человека по сравнению с живот­ными Фейербах видит не в мышлении, а в универсальности. Челове­ческие же чувства универсальны, они возвышаются до «самостоятельного теоретического смысла и достоинства»: «универсальное чув­ство есть разум, универсальная чувственность — духовность». Мыслит не мозг, не Я, не разум, а толь­ко человек как действительное, телесное, универсальное и родовое существо.

Поэтому, когда перед Фейербахом встает вопрос, где и как «человек» («мыслящее тело») находится в непосредственном единстве (контакте) с окружающим миром, он отвечает: в созерцании. В созерцании индивида, поскольку под «человеком» тут понимается именно индивид.

В теории познания Фейербах — сенсуалист, поскольку он полагал, что реальность дана нам в ощущениях. Новая философия, писал он, рассматривает бытие с точки зрения ощущаемого объекта, “каково оно для нас”. “Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви”. Можно привести еще одно из известных высказываний философа на этот счет: “Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми, если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам”.

Фейербах так определяет сущность человека “… я — действительное, чувственное существо: тело вхо­дит в мою сущность; более того, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность”. Итак, если тело — сущность чело­века, то  …«человек не есть существо тождественное и простое, но по сути своей дуалистичное, действующее и страдающее, самостоя­тельное и зависимое, самодостаточное и общественное, или симпа­тизирующее, теоретическое и практическое, выражаясь языком ста­рой философии: идеалистическое и материалистическое существо, словом, в его сущность входят голова и сердце».

«Человек, сознает само­го себя из предмета: сознание предмета есть самосознание человека. По предмету мы можем узнать человека, в нем проявляется его сущность: предмет представляет собой явленную сущность чело­века, его истинное, объективное «Я»». Сущность человека является земной, она имеет общественный ха­рактер, включает в себя его телесность, его чувственность и в конеч­ном итоге определяется природой, которая породила человека.

Антропологизм Фейербаха в теории познания выражается в том, что он своеобразно толкует само понятие “объект”: оно первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый субъект для человека — это другой человек. Именно в любви к другому проявляется факт самого существования и любящего, и объекта любви. Из всех человеческих чувств Фейербах особо выделяет чувство любви. «Любовь есть познание личности». «Есть только одно зло, — пишет он, — это — эгоизм; и только од­но благо, это — любовь. Любовь делает человека Бо­гом и Бога — человеком.  Любовь есть материализм; нематери­альная любовь есть нелепость.… Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух».

Искусство, религия и философия являются средством воплощения сущности человека. Ре­лигия есть отношение человека к своей собственной сущности, но такое отношение, в котором он отделяет свою сущность от себя и относится к ней как к какому-то отличному от себя и даже про­тивоположному себе явлению. Все свои лучшие качества человек пе­реносит на небо и приписывает их Богу, а низменные качества воп­лощаются в сатане. Бог есть портрет человека.

Этика Фейербаха — это этика Любви, в которой он видит выход из отчу­жденного состояния человечества. Человек у Фейербаха должен жить полно­кровной жизнью, однако в такой жизни еще нет места предметно-практической деятельности. Фейербах — материалист, но жизнь людей в его материалисти­ческом учении проходит в созерцании природы и сердечном общении Я и Ты. Таким образом, антропологический материализм Фейербаха оборачивается идеализмом в понимании истории. И такова общая закономерность, на которую указывает Маркс в связи с учением Фейербаха. Грубый материализм всегда до­полняется столь же грубым спиритуализмом, и наоборот. Как только мы огра­ничили сущность человека его телесной природой, духовное начало человека тут же обретает вид самостоятельной идеальной субстанции. Как только иссле­дование человека отдано на откуп медицине, так оно дополняется религиозной верой.

Необходимо заметить, что  антропологизм Фейербаха имел и свою отри­цательную сторону. Она состояла в том, что человек понимался им преимуще­ственно как физиологическое, биологическое, а не как общественное существо, от которого в значительной мере абстрагировался немецкий идеализм после Канта, но которое от любого индивида неотъемлемо.

Сильной стороной материализма Фейербаха было то, что он решительно подчеркивал связи идеализма с религией, обнаружил их гносеологические корни, выступал с резкой критикой религии. Однако Фейербах отверг учение о диалектике. В этом заключался один из крупных недостатков в его воззрениях. 

Он показал, что идеализм и религия возникают в результате отрыва мышления от бытия и превращения идей в самостоятельные сущности. Фейербах подверг глубокому анализу и яркой критике происхождение и сущность религии. Однако он сводил ее корни к психологии человека, к его сознанию, чувствам, прежде всего к чувствам любви. Сам человек, по его мнению, есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал, что политические, экономические, этические и другие общественные факторы накладывают свой отпечаток на содержание религии, однако подлинные ее социальные корни остались нераскрытыми.    продолжение
–PAGE_BREAK–