Прошлоестолетие справедливо считают веком социологической классики. Речь идет нетолько о явной ориентации «отцов-основателей» новой науки на принципыклассического естествознания (выдвинутые Галилеем и Ньютоном для физики иастрономии), характерной, впрочем, не только для первых социологов, но и еще доних для некоторых философов XVII-XVIII вв., в частности, для Гоббса и Канта. О томже свидетельствуют и теоретические построения, которые создавали ведущиесоциологи XIX в., стремившиеся к систематической целостности и монистичностиизложения своих идей. Но еще более характерно в данной связи ярко выраженноестремление к профессионализации обществознания, к его самоутверждению каксамостоятельной научной дисциплины, которая должна обладать таким же«статусом», что и уже доказавшие свою профессиональную значимостьестественные науки: математика, физика, химия, физиология, медицина, биология.Этому стремлению выработать собственную форму научности, обретя которуюсоциология могла бы встать в один ряд со всеми другими научными дисциплинами,она в период своего возникновения была обязана своей классичностью едва ли небольше, чем чему-либо другому. Но в то же время пример здесь подал уже самКонт, когда возвел свою науку об обществе (обозначенную шокирующе«кентаврическим» словосочетанием «социо-логия») на высшуюступень своей строго иерархизированной «системы наук», тем самымрезко «отличив» ее от остальных гуманитарных дисциплин.
Слишкомдалеко зашедший, а потому оказавшийся вовсе не безобидным процесссамоуподобления «социальной науки» естествознанию XVII-XIX вв. впрошлом столетии совпал с ее торопливой и не свободной от«передержек» профессионализацией. Тем самым были предопределены«ход и исход» эволюции классической социологии, и не только еенесомненные приобретения, но и очевидные утраты. Произошло контрапунктическоесовпадение двух разнопорядковых процессов — собственно теоретического исоцио-культурного. Оно-то и определило как контово, так и марксово пониманиесоциально-научного знания. В глазах Конта последнее предстало не только вореоле «наивысшей» научной дисциплины, но и в образе абсолютнонового, позитивистского вероучения. Что же касается Маркса, то он считал своюверсию этой новой дисциплины «единственной, до концапоследовательной» в своем — воинствующем — «научном атеизме»наукой. В обоих случаях имела место сциентистская абсолютизация (временамидоходившая до прямого обожествления) той культурно-исторической формы, какуюполучило в Европе в XVIII-XIX вв. научное знание. На этой основе Конт проводилсвое основополагающее разграничение между «социологической» наукой, содной стороны, и «религиозно-мифологическим сознанием» и «метафизикой»- с другой, а Маркс — между своей «подлинно научной» социальнойтеорией и «утопией» и «идеологией».
Вобоих случаях непроходимая граница фактически проводилась по линии,определяемой парадигмой научности, заданной классическим естествознанием Новоговремени. Все, что не умещалось в этих (культурно-исторически определенных)границах, квалифицировалось как антинаучная мифология, метафизика, идеология ит.п., подлежащие «научной критике» (если не разоблачению — как умарксистов). Однако, не имея (в отличие от естествознания) возможности доказатьсвою научность экспериментально, общество-знание было вынуждено искать иные,окольные способы удостоверения своей научной состоятельности. Поскольку«позитивная» социальная наука формировалась в русле просветительскойтрадиции (давно уже противопоставлявшей светский культ галилеевски-ньютоновскойнауки религиозному), для нее, не выработавшей еще собственной методики итехники, аналогичной естественнонаучной, долгое время не оставалось иногоспособа демонстрации своей научной релевантности, кроме вышеупомянутой критики.У Конта основным орудием критики стал знаменитый «закон трех стадий».Честь его открытия Конт приписал себе, хотя историки социологии фиксируют нечтоаналогичное этому «закону» еще у Кондорсе и даже у Тюрго, не говоряуже о Сен-Симоне. Сам этот факт свидетельствует о том, что упомянутый«закон» по сути дела лишь выявил «ход мысли», автоматическивоспроизводившей догматику просветительского сознания вообще.
УМаркса сходную роль играл постулированный им «закон» идеологическогоизвращения социальной реальности или иллюзорного отражения действительности,определяющего сознание эксплуататорских классов. Неустанное разоблачение такого«превращенного сознания», примерами которого буквально изобилуют текстыосновоположников марксизма (не говоря уже об их многочисленных эпигонах), кромевсего прочего, имели своей целью доказательство «подлинной научности»той версии социологической теории, которую они развивали в противоположностьвсем остальным, имевшим хождение в их эпоху. Это, также как и бесчисленныессылки Конта на свой «закон трех стадий», было свидетельствомстремления знания об обществе доказать обоснованность своих притязаний на«подлинную научность», не имея при этом возможности сослаться на авторитетноезаключение эксперимента. Обе тенденции говорили о том, что идея научнойподлинности явно оказалась idee fixe для социологии прошлого столетия. Этаидея, использованная классической социологией в качестве мощного средствасамоутверждения, обернулась однако на исходе XIX века против нее самой, когдадаже такие ее приверженцы, как Дюркгейм, начали квалифицировать ее как«преднаучную» стадию эволюции социальной науки.
Учитываято, какую роль сыграла в самосознании классической социологии прошлого века такаяидея науки и подлинной научности, не приходится удивляться тому, чтоисследование науки, ее истории, ее возрастающего общественного значения,проблематика классификации научных дисциплин (с целью определения местасоциологии в «системе наук») играет очень значительную роль уСен-Симона, который первым выдвигал идею «естественно-научного»изучения общества, заимствованную у него его учеником-оппонентом (Контом).Кстати сказать, именно с этим ощущением вторичности Конта по отношению к «великомуутописту» Сен-Симону, которым в молодости увлекался и Маркс, прежде всегосвязано довольно прохладное отношение последнего к контовскому социологическомуучению. Хотя при этом нельзя целиком сбрасывать со счетов мотив ревности одногопретендента на роль создателя «подлинной науки об обществе» вотношении другого. По сути дела то, что составляет стержень социологии Конта — его концепция «трех стадий» (или состояний) социокультурной эволюции,среди которых высшей (и последней) объявлялась научная (она же, как оказалось,и промышленная), есть не что иное как философия истории науки, предполагающаяумозрительное рассмотрение также ее предыстории и генезиса. Дюркгейм прав: это,действительно, была еще «не совсем» социология, особенно если братьее в специфически контовском, то есть позитивистском смысле.
Анализконтовского «закона трех стадий», в котором каждая последующая стадия«отменяет» предшествующие ей не только по причине обнаруживающейсянеистинности их, но и вследствие их «устарелости», подводит нас кконстатации еще одной основополагающей идеи, лежащей в фундаменте классическойсоциологии. Речь идет об идее Прогресса, которую XIX столетие заимствует отXVIII-го, названного веком Просвещения. У Сен-Симона, более непосредственносвязанного с мировоззрением этого века, бросается в глаза постоянная апелляцияк Прогрессу и повсюду ощущается связь этой идеи с образом обожествленной Науки.У Конта Прогресс расшифровывается — и тем самым опосредуется «законом трехстадий», освобождающим позитивистов от необходимости лишний раз ссылатьсяна эту предельную абстракцию, постулирующую «поступательное развитиечеловечества». У Маркса та же самая абстракция конкретизируется с помощьюидеи сменяющих и диалектически «снимающих» одна другуюобщественно-экономических формаций. Причем просветительский «принциппрогресса» расшифровывается — в гегелевском духе — как «законотрицания отрицания», в соответствии с которым предыдущая формация«отрицается» последующей, чтобы затем самой подвергнуться аналогичнойоперации со стороны формации, приходящей ей на смену. В общем три марксовыхОтрицания оказываются друг к другу примерно в таком же отношении, что и триконтовских Стадии («состояния»).
Вдальнейшем, например, у Спенсера и у его ближайших последователей, стадиипрогресса интерпретируются несколько иначе, однако и у них (а они наряду споследователями Конта и Маркса составляли среди социологов прошлого векаподавляющее большинство) незыблемым оставался и сам принцип прогресса, и способподразделения его на основные «стадии». В целом различия всоциологическом «лагере прогрессистов» были связаны не с самим(незыблемым) убеждением относительно «поступательного» — от низшего квысшему — характера общечеловеческого развития, а с тем, каким образомотдельные социологи справлялись с неудобными вопросами общей теории прогресса,и прежде всего с вопросом о том, как объяснить при такой точке зренияисторические периоды, характеризующиеся общественным регрессом, когда явнодоминировала тенденция «попятного» движения истории — от сложного кпримитивному, от более развитого к менее развитому, нередко завершавшегосягибелью целых цивилизаций. (Этот вопрос был специально тематизирован одним изближайших преемников Конта — Г. де Греефом [1].)
Неменее болезненным для приверженцев просветительской теории прогресса,переведенной на язык социологии, был вопрос о конкретной цене«перехода» от одной стадии «прогрессивного развития» кдругой. Зачастую эта цена могла измеряться «мириадами» человеческихжизней, и далеко не все были готовы принять ее с такой же легкостью, как,скажем, Гете, Гегель или Маркс (оправдываемые, да и то не всеми и не всегда,лишь тем, что эту свою готовность они обнаружили только в пределах своей поэзиии отвлеченной теории). Далеко не всех могла удовлетворить контовская«локализация» этого вопроса в рамках одной-единственной, а именно«критической» (то есть метафизической) стадии«общечеловеческого» (а фактически западноевропейского) развития.Отсюда — неизбежный «раскол в прогрессистах», каждый из которых долженбыл решать все эти «проклятые проблемы» Прогресса на свой страх ириск, грозивший в не столь уж отдаленном будущем общетеоретическим кризисомклассической социологии. Ибо речь шла не больше и не меньше как о потрясенииодного из ее фундаментальных устоев. Вот так представляются перспективыпрогресса. В заключении книги де Греефа «Общественный прогресс ирегресс»:
«…Полные общественные перегруппировки становятся тем более затруднительными, чемвыше и совершеннее общественный строй. Отсюда вытекает, в самом деле, что дляорганизации высокого порядка регресс становится все более утопическим ималовероятным. Всякий шаг вперед укрепляет сделанные уже завоевания иобеспечивает новый прогресс в будущем. Точно так же всякий прогресс укрепляет иразвивает веру в прогресс.
Никогдаеще, ни в один момент человеческой истории цивилизация не распространялась натакое громадное пространство и не была так сложна, как теперь. Никогда еще еекоординационные органы не были так совершенны. Прогрессивное развитие обществатаким образом обеспечено в несравненно большей степени, чем в предшествующиеэпохи…
Общественноесчастье, как и индивидуальное здоровье, состоит в нормальном отправлении всехфункций при соответствующих условиях данного общественного строя. Оно никогдане бывает абсолютным. По необходимости счастье бывает всегда относительным иизменчивым. Сам прогресс и вера в прогресс предполагают неудовлетворенностьпотребностей, желаний, стремлений и неосуществимость идеала, — а следовательноизвестное страдание. Чем выше общество, тем сильнее в нем чувствительность кудовольствию и страданию, но это — благоприятное условие для дальнейшегопрогресса, и само страдание превращается таким образом в радость» [1, с.335-336].
Таковаитоговая «формула прогресса», на которой в конце прошлого векаутвердился «прогрессистский лагерь» классической социологии. Однакодалеко не все социологи XIX века могут быть безоговорочно причислены к этомугероически-оптимистическому лагерю. К нему, например, не так уж легко отнестиФердинанда Тенниса, хотя в целом он безусловно может быть причислен ксоциологам классического стиля. Дело в том, что, согласно его основополагающемуразличению двух важнейших форм социальности -«общины»(«сообщества») и «общества», историческая эволюция вела отпервой ко второму. Между тем, при всем своем стремлении быть «ценностнонейтральным» Теннис, сопоставляя эти две формы человеческого«общежития» (если воспользоваться термином из аристотелевской«Политики»), усматривал несомненные преимущества первой, которыебезвозвратно утрачивались с переходом ко второй. Так что очевидные достиженияцивилизации, какие приносило с собой прогрессивное развитие«общества» (в теннисовском смысле этого термина), оказываются — всвете дихотомии, предложенной этим социологом — обесцененными из-за невосполнимыхутрат: потери очевидных преимуществ непосредственного общения, какимипользовались люди в условиях их «общинного» сосуществования.
Посколькупри этом не предполагается, как это было у Маркса, возврат («на новомвитке спирали», развертывающейся «вперед и выше») к изначальному«сообществу», постольку теннисова общесоциологическая схема, при всехоговорках ее автора, в целом выглядит скорее как «ретроспективная»,чем прогрессивная. Это было нечто в роде социологического руссоизма, гдеидеализированного «естественного человека» заменила столь же«естественная» (органически-непосредственная) общность. Этот фактвесьма симптоматичен в свете того «прощания с прогрессом», идеякоторого уже пробивала себе дорогу в немецкой культурфилософии последней третипрошлого века, некоторые представители которой (например. Нищие) вновь и вновьобращались к руссоистской версии кинизма, противопоставляя ее прогрес-систскомупрекраснодушию. Этим родом прекраснодушия отмечена и дюркгеймовская концепциядвух социально-исторических типов «солидарности», которая стоит вявно полемическом отношении к вышеупомянутой дихотомии Тенниса (чьестимулирующее влияние он, безусловно, испытал). То, что у немецкого социологахарактеризуется как органическая форма общения, в основополагающей работе Дюркгейма«О разделении общественного труда» фигурирует, напротив, как«механическая солидарность».
Инаоборот, теннисовская «общественная» форма взаимоотношенияатоми-зированных индивидов, отличающаяся утилитарной рассудочностью июридическим формализмом, всплывает в рассуждениях французского социолога как«органическая солидарность». Источником же этой «органики»оказывается у Дюркгейма современное «разделение труда»: то самое,кстати, которое в русле немецкой традиции критиковалось за его враждебность к разрушаемойим изначальной целостности индивида. Из этой очевидной идеализации современногоразделения труда (одной из тех, что изобретали в соответствии с восточноймудростью: «Если не можешь любить кого хочешь — люби кого можешь»)возникла его прогрессистская утопия. Ее «научно-социологическимядром» была непоколебимая дюркгеймовская вера в то, что объединениетрудяяихся в профессиональные корпорации, которые, как предполагалось, должныбыли сплачивать их уже в силу объективной взаимозависимости специализированныхтехнических функций, выполняемых каждым из них в едином производственномпроцессе, будет способствовать их прогрессирующей социализации, приближая косуществлению морального социалистического идеала. Иначе говоря,предполагалось, что объективная — технико-технологическая — взаимозависимостьлюдей как «винтиков» единого производственного механизма, опиравшаясяна углубляющуюся профессионализацию и специализацию их труда, будет савтоматической неизбежностью сопровождаться возрастанием их — субъективного,личностно-волевого -влечения к социалистическому «общежитию».
Каквидим, точка зрения Дюркгейма — приверженца контовской линии в классическойсоциологии прошлого века — не так уже далека от марксовой. Тождество общей дляних «метатеоретической» идеологии прогресса приводило к постоянномусближению и к соприкосновению дюркгеймианства с марксизмом.
Третьейметатеоретической предпосыыкой, обусловившей единство доминирующих тенденций вразвитии социологии XIX столетия является то, что со времен средневековыхсхоластов носило название «реализма» (не путать с более позднимупотреблением этого понятия как в философии, так и в эстетике и вискусствознании). Во времена их знаменитого спора этот термин означалвоззрение, согласно которому предельно общие понятия («универсалии»)обладают своей собственной, умопостигаемой реальностью, принципиально отличнойот «эмпирической», согласно более позднему словоупотреблению,реальности единичных вещей. И поскольку реальность «всеобщего» рассматриваласьприверженцами такого «реализма» как нечто онтологически первичное,постольку они ей приписывали безусловный приоритет по отношению ко всему«единичному». Взятое в применении к обществу это воззрение,получившее впоследствии название «социального» или«социологического» реализма, с самого начала предполагало (что мывстречаем уже у Платона и Аристотеля) безусловный приоритет социума поотношению к составляящим его индивидам. Идея такого приоритета (то, какимобразом он предстал: был ли сформулирован сознательно и изначально, как уКонта, или же утверждался, так сказать, в конечном счете, как это получалось в«Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса — менее существенно)доминировала в сознании всех классиков социологии XIX в.
Такаясамая общая методологическая установка в социологии прошлого века быламетатеоретической, также как и диаметрально противоположная ей«номиналистическая» (они обе метатеоретичны в том смысле, чтовыступают в качестве исходных принципов и недоказуемы «чистотеоретически»). «Реалистическая установка» определила то, чтопозднее в социальной философии и в социологии назвали социологизмом. Однако,во-первых, она была продумана и выражена разными классиками социологии не сравной степенью ясности и отчетливости; во-вторых, она, отччсти в силу этойпричины, проводилась ими не в одинаковой мере последовательно. Наименьшейпоследовательностью ее проведения отличались, пожалуй, социологическиевоззрения Дж.Ст. Милля, явно колебавшегося между «социологическимреализмом» и «социологическим номинализмом». Нельзя безоговорочноквалифицировать как «социологический реализм» и спенсеровскую версиюсоциологии.
УСпенсера особенно заметно то, как он, пытаясь развить социологическую теорию,руководствуясь «номиналистическим принципом», то есть начинаясоциологическую дедукцию с такой «социальной единицы», как«отдельный» первобытный человек [2, с. 7], сам того не замеччя,переходит на противоположную метасоциологическую позицию. Во-первых, онвспоминает, что если, рассматривая современное общество, еще и можно начинатьдедукцию с изолированного индивида, то рассуждая о первобытном обществе еенеобходимо начинать по крайней мере с семьи. Во-вторых, та аналогиячеловеческого общества с биологическим организмом, которой Спенсер широкопользуется вслед за Контом, уже сама по себе буквально навязывает ему«реалистический» взляд на социальную действительность. Таков егопостулат, согласно которому общество есть организм потому, что организм устроентакже, как общество [2, с. 287-288].
Вформе все дальше заходящего «организмизма» (злоупотребления аналогиеймежду обществом и биологическим организмом) «социологический реализм»глубоко укоренился в социологии XIX века. Свидетельство тому — достаточновлиятельная в его последней трети «биологическая социология», как ееопределил П. Барт, считавший Спенсера ее родоначчльником [3, с. 80-147]. Или«биоорганическая школа», как она идентифицировалась в нашейдопе-рестроечной литературе [4, с. 70-76]. К этой школе обычно причисляятся Л.фон Лилиенфельд, А. Шеффле, А. Фулье и Р. Вормс. Их объединяло, если неинституционально, то идеологически все дальше заходящее отождествлениеобщественного организма с биологическим, причем «организмизм» вомногих случаях выступал у них как своеобразная «идеологема». Этоотождествление осуществлялось с помощью тенденциозно-расширительно толкуемогопонятия «организм», явно превращавшегося тем самым в метафору,утрачивающую остатки содержательного теоретического смысла. И если такая«подмена тезиса» не только не препятствовала распространению подобныхметафориччских представлений об обществе, но, напротив, способствовала ему, топричина этого состояла в объединении в рамках «организмического»социологизирования, с одной стороны, «социологического реализма», а сдругой — сциентистского преклонения перед «духом научности», который,как тогда представлялось, осенял своими крылами прежде всего биологию-«науку о жизни».
Крометого, нельзя не учесть и некоторого собственно научного приращения,достигнутого в рамках социологического «организмизма». Уже не говоряо том, что к аналогии общества с биологическим организмом, — к которым нередкоприбегали не только Сен-Симон и Конт, но и Маркс (последний, правда, не безоговорок), сыграли определенную эвристическую роль в их исследованиях. И вообщефункционалистское видение общественной действительности пробивало себе путь всоциологическую теорию прошлого века посредством многократного апробированияяитщательного отбора гипотез, использовавших в качестве «строительныхлесов» аналогии между физиологической ролью органов живого организма ифункциями общественных институтов в целостных социальных образованиях. Неслучайно, что на этом пути «проб и ошибок» наиболее впечатляющихрезультатов достигал Дюркгейм, последовательно проводивший с помощью этиханалогий линию «социологического реализма», отрефлектированногофилософски и сознательно положенного в основу его социально-научнойметодологии.
Вдюркгеймовском «социологизме» классическая социология прошлогостолетия достигла высшего уровня теоретико-методологической«рефлексивности», став не только итогом исканий XIX века, но и своегорода мостом, связывающим его с XX веком. Дюркгейма можно считать социологом, визвестном смысле исчерпавшим теоретико-методологические потенции социологии XIXвека, завершившим цикл ее теоретической эволюции и передавшим ее наследиепервому поколению иного времени, начавшему поиск новых путей. Решительноенастаивание Дюркгейма на последовательном «социологическом реализме»,который, конечно, не ограничивался его “(пан) социологизмом” (но достигв нем кульминационной точки своей эволюции в культурно-исторических рамках XIXвека) и потому не может связываться исключительно с дюркгеймианством, как поройполагают некоторые «дюркгеймоведы», было сопряжено с двумяобстоятельствами. Первое из них касается внутритеоретических коллизий,вызванных процессами размежевания социологического знания с иными (главнымобразом гуманитарными) дисциплинами в ходе его профессиональногосамоопределения и борьбы за общественное признание; второе связано сидеоло-гизацией данного процесса, выражавшей самосознание его инициаторов.
Наисходе XIX века главным оппонентом социологии была индивидуальная психология,которая в отличие от «коллективной психологии», «психологиинародов» и т.д. естественным образом склонялась к «методологическомуноминализму». Эта эмпирически ориентированная (экспериментальная)психологическая дисциплина тогда переживала период быстрого роста и такжепретендовала на сугубую научность, а потому оказывалась ближайшей конкуренткойсоциологии. Дюркгейм, настаивавший на радикальной специфике непосредственноколлективной реальности, исследуемой социологией, проводил онтологически«укрепленную» границу между нею и психологией, изучающейиндивидуальную психику, проводил, рискуя расколоть надвое предмет гуманитарногои социального знания. Так что основной задачей социологической методологииоказывалась охрана этой границы.
ОднакоДюркгейм не ограничивался гипостазированием упомянутого размежевания,превращавшим теоретико-методологическую границу между двумя научными дисциплинамив пропасть, разделяющую два мира — сугубо внутренний и специфически внешний, идве — реальности дискретно-индивидуальную и континуально-коллективную. Онрелигиозно освятил это онтоло-гизированное им размежевание, придав обществу,радикально противопоставленному составляющим его индивидам, «статус»высшей ценности; единственного божества, допускаемого, согласно его глубокомуубеждению, новейшим научно-социологическим мировоззрением. Но это отстояло нестоль уж далеко, как могло бы показаться, от тоталитарно-коммунистическоговзгляда на «общество будущего». С.Н. Булгаков, одним из первыхпроследивший предварительные стадии аналогичного «метатеоретического»процесса на примере обожествления человечества Фейербахом, Контом и Марксом,имел бы полное право к своему перечню идеологов «человеко-божества»(это понятие он заимствовал у B.C. Соловьева, противопоставившего«человекобожество» христианской идее «богочеловечества»)добавить Дюркгейма с его утверждением общества в качестве очередногоантихристианского кумира.
Подобнаяэкспликация вывода, таящегося в глубинах метатеоретической предпосылкидюркгеймовского “(пан) социологизма” вовсе не случайна. Однако, чтобыосуществить ее, оставалось проявить то, что Белинский назвал «геройствомпоследовательности», а Ницше — «интеллектуальной честностью».Иначе нельзя было теоретически «исчерпать» тот принцип«социологического реализма», который лежал в основании классическойсоциологии прошлого века. А не исчерпав его, социология не могла отправлятьсяна поиски новых путей. И хотя далеко не все классики социологии XIX столетияотдавали, подобно Дюркгейму, в исключительное пользование избранной ими научнойдисциплине особую реальность (реальность sui generis, как выражался он сам),дуалистически противопоставленную «остальному» миру, — с рискомрасколоть онтологический принцип единства универсума, а заодно с ним и принципединства науки (на что сам Дюркгейм не покушался), все же большинство из нихсчитало предметную область социологии — высшим продуктом всей космической эволюции.
Отсюдаследует вывод о том, что ими предполагалось, быть может и не всегда осознанно,будто наука, имеющая дело с такого рода привилегированной действительностью — это, как сказал Платон о «политике» -«царская наука», тоесть наука для «призванных» осчастливить человечество: либо руководяобществом (по Конту и Дюркгейму), либо «революционно преобразуя его»(по Марксу). В этом состоит источник склонности социологии XIX века, с однойстороны — к своеобразному политическому сектантству (как это было в России,причем и среди позитивистски, и среди марксистски ориентированных социологов),а с другой — к религиозному проповедничеству (характерному для периодастановления социологии в США, и не случайно в первом поколении американскихсоциологов преобладали выходцы из семей протестантских священников).
Метатеоретический«комплекс» социологии XIX века, в котором на общей почве«социологического реализма» слились обожествление науки Новоговремени и абсолютизация идеи Прогресса, обусловил еще одну черту этого культурно-историческоготипа социально-научного знания, а именно — редукционизм (стремление социологовобъяснять более сложные и развитые явления путем сведения их к более простым именее развитым, но представляющимся в их глазах более фундаментальными). Подобнаяпроцедура осуществлялась как правило с помощью аналогии — гипотетическогоутверждения о сходстве изучаемого социального феномена с явлением (явлениями)описанным и исследованным в иной области научного знания. Социологи прошлоговека чаще всего обращались к аналогиям с областью физиологии (науки одеятельности живого организма и функционировании его органов), которая наряду сматематикой была для них эталоном «подлинной научности». И это неудивительно, поскольку к тому времени биология прочно утвердилась в глазах«широкой общественности» как наука, достигшая наибольших успехов,причем в области, считавшейся, безусловно, «жизненно важной»,
Нопоскольку для всех упомянутых нами классиков социологии человеческое обществонеизменно представало как высшая и наиболее сложная ступень эволюционного ряда,постольку даже с их точки зрения объяснение общественных явлений по аналогии сфизическими в силу этого должно было выступать как сведение высшего к низшему,то есть как редукция. И тут могло выручать лишь гипотетическое предположение оналичии «самых общих», универсальных законов, единообразнодействующих на всех ступенях эволюции. Итак, пристрастие социологов XIX века кпостулированию все новых и новых «общих законов» объяснялось не однимлишь стремлением уподобить социальную науку «естественной». Однакоэтот «обходной маневр» не спасал их от редукционизма, а лишьтщательно скрывал его под облачением «общих законов». Это лишьзагоняло редукционистскую тенденцию вглубь, препятствуя ее распознанию какпатологического симптома недуга, более серьезного оттого, что его глубиннымисточником оставалась непроясненность вновь и вновь заострявшейся, нонеотрефлектированной проблемы соотношения между прогрессистским принципомнепрерывного развития от низшего к высшему, то есть изменения, с одной стороны,и универсалистским постулатом о неизменности всеобщих законов — с другой.
Данноепротиворечие в теоретической социологии XIX века достигло своей кульминационнойточки у Дюркгейма, которому пришлось приложить невероятные интеллектуальныеусилия для того, чтобы хоть как-то примирить свою универсалистскую веру в«единство науки», а, соответственно, и в принципиальное единство«общих законов» с собственной концепцией человеческого общества какреальности sui generis. Не менее трудно было и дюркгеймианцам, для которыхреальность за пределами общества с роковой неизбежностью превращалась всовершенно не определимую переменную величину «х», избежать каксоциоморфизма, так и социологического редукционизма. Уйти от опасности редукционизмаим было нелегко в тех нередких случаях, когда явления духовной жизни человека ичеловечества, явно не сводимые к социальным структурам, относились в этомсмысле к более высокой реальности, чем реальность социума, и когда несмотря наэто они пытались их втиснуть в ее рамки. Если мы говорим, что Дюркгеймупосчастливилось стать классиком социологии XIX века, из рук которого еетеоретическое наследие было передано в XX век, то нам не следует забывать и ополученной при этом «наследственной болезни», а именно осоциологическом редукционизме. Особенно разрушительную роль он сыграл впослереволюционной России, известный под именем «вульгарногосоциологизма» [5;6].
Редукционизмпроявился в социальной науке XIX века не только в форме неуемногосоциологизаторства, увидавшего свет сперва в марксистском «классовомподходе», затем — в дюркгеймовском «социологизме», и только в XXв. в неомарксизме и постмодернизме, представшего в виде их «гремучейсмеси». Едва ли не большее распространение получил он в качестве«биологического редукционизма», имевшего мощный импульс отпроникновения в область социальных наук дарвиновского учения о «борьбе засуществование», которому было суждено заменить гоббсову гипотезу о«войне всех против всех» в период «естественного состояния»человечества. Гоббсова война всех со всеми, превращенная социал-дарвинистами во«всеобщий закон человеческого существования», была одновременноинтерпретирована ими в духе «социологического реализма»,противоположного «социологическому номинализму» самого Гоббса. Врезультате она предстала уже не только (и не столько) как война индивидов, но икак борьба групп, сословий, классов, государств, цивилизаций, культур и т.д. ит.п.
Наиболеепоследовательно концепция социологизированного дарвинизма была продумана Гумпловичем[7]. Отвергая «социологический номинализм» на том основании, чтосамодовлеющий (самодостаточный) индивид, выдвинутый «номинализмом»как его фундаментальный принцип, возможен лишь в качестве полного идиота(аргумент, к которому прибегали со времен Конта многие приверженцы«социологического реализма»), Гумплович на место «абстрактногоиндивида» ставит род, первоначально существовавший в виде«первобытной орды». При этом он опирается на работы этнолога А.Бастиана и причисляет к социологическим «мнимостям» не толькоиндивида, этот «пассивный атом», но и семью, в которой он также неусматривает действительного начала той социальной активности, которая могла быбыть истинной пружиной социально-исторического развития. Вслед за Гегелем Гумпловичутверждает, что истинный источник развития — противоречие, причем толькоантагонистическое, ставящее противоборствующие стороны перед лицомгамлетовского вопроса: «Быть или не быть?». Таково дляГумпловича-социолога противоречие групп первобытно-родового происхождения.
Первейшимсоциальным законом, по его мнению, «… является стремление каждой социальнойгруппы подчинить себе каждую другую социальную группу, встречающуюся на еепути, стремление к порабощению, к господству [подчеркнуто мною.- Ю.Д.].Источником этого стремления в конечной инстанции является «забота ожизни» [ср.: «стремление к самосохранению» у Гоббса и«борьба за существование» у Дарвина.- Ю.Д.], присущая каждой группе.Этот исключительно социальный закон вполне объясняет нам социальные процессы.Благодаря ему более сильная из мелких бродячих групп стремится поработить болееслабую, поставить ее на службу своим целям: из этого стремления сама собойвозникает необходимость всех тех «структур» или организаций, которыенаконец порождают «государство»» [7, с. 192]. Аналогичным образом имобъясняется «образование сословий», происхождение «общественныхклассов», сразу же после появления вступающих в смертельную схватку друг сдругом; становление культуры, с первого момента рассыпающейся на множествовраждующих друг с другом национальностей, которым соответствует «множествогосударств», ведущих бесконечные кровопролитные войны и т.д.
Несмотряна внешнюю видимость дедукции, все эти толкования и доказательства представляютсобой одну сплошную редукцию — сведение явлений общественной и культурной жизник действию биологических «законов», фигурирующих здесь подпсевдонимом общесоциологических.
Весьмасиптоматично то, что именно этот путь редукции, постоянно подбадривавший себя«научными соображениями», неуклонно вел к разрушению техметатеоретических «устоев», на основе которых проходил процесс«сциентизации» социального знания XIX века. Речь идет опрогрессистских идеях, воплотившихся у Сен-Симона и Конта в концепциюпоступательного развития единого и единственного Человечества. В рамках такоговоззрения неуклонно развивающееся человечество мыслилось в качестве субстанцииПрогресса. Именно эта субстанция и подверглась глубокой эрозии в рамкахсоциологического построения Гумпловича, проникнутого духом гипертрофированногоантиномизма. В отличие не только от Конта и Спенсера, но и от Гегеля и Маркса,которые также исходили из идеи «единства» человечества как субстанцииПрогресса (при всем их почитании диалектического принципа противоречия),Гумплович не намерен усматривать здесь какое-либо объединяющее начало.
Онпредлагает «игнорировать» подобную гипотезу о каком-то «начальномпункте [общечеловеческого. — Ю.Д.] развития», рассчитывая получить «в видеконкретного остатка» некий плюрализированный «процесс развития, совершающийся вразличные времена и в различных местах», однако «всегда по одним и тем жезаконам» [7, с. 343]. И тогда из концепции прогресса вымывается постулат о егоединстве и единственности. Направленная ввысь, но не исключающая временныеповороты вспять («моменты регресса») спираль развития на глазахчитателей Гумпловича распадается на совокупность малых циклов. Прогресссохраняется, но уже не как «общечеловеческий», а какпартикуляризированный, замкнутый границами каждого цикла. Теперь он предстает«в виде процесса, который свойственен не человечеству как единичному илимножественному субъекту, равно как и не человечеству, возникающему сопределенного момента», но как процесс, который совершается «всегда ивсюду, где и когда только возникают благоприятствующие ему социальныеусловия» [7, с. 344].
Изметатеоретического постулата, из предмета веры общественный прогресс сталпревращаться в понятие чуть ли не эмпирического уровня. Во всяком случае — вконцепт, предполагающий наличие «соответствующих социальных условий»- эмпирических «условий возможности» (словосочетание И. Канта)поступательного развития, и требующий анализа его течения вплоть «доконечного пункта, где оно, это развитие, так сказать, завершается»; инымисловами, когда исследуемый прогрессивный процесс «гаснет и умирает»по причине «недостатка необходимых социальных сил» [там же]. Нетруднозаметить, что идея Прогресса, лишенного таких атрибутов, как единство(«общечеловечность») и бесконечность, с неизбежностью превращается видею «круговоротного течения социального развития» [7, с. 345].Прогрессизм оборачивается циклизмом, старинной идеей «вечногоповторения» и бесконечного кружения: «Ночь, улица, фонарь, аптека…Аптека, улица, фонарь» (А. Блок, 1912 г.). Это явно предварило глубокийобщесоциологический кризис, недалекий уже триумф шпенглеровского«поворота» социологии вспять: к ее культурфилософским«праматерям».
Впрочем,Гумплович не был здесь первым социальным мыслителем, сказавшим знаменитоегоголевское «Э». Он лишь перевел на язык социологии начавшийся за еепределами процесс «переоценки ценностей» просветительского сознания(унаследованных от XVIII века и положенных в основание как контовской, так имарксистской версии социальной науки), предвещавший крушение метатеоретическихустоев классической социологии XIX столетия и последовавший за ним первый«большой кризис» социологической теории. Провозвестниками«кризисного сознания», сыгравшего роль и симптома и ферментаглобальной КАТАСТРОФЫ стали: Шопенгауэр — автор наиболее продуманной и систематическиразвитой версии пессимистической философии, Вагнер — творец идеологемы«гибели богов» (в «мировом пожаре») и Ницше — философ-визионер, соединивший собственную идеологему «переоценки всехценностей» с античной мифологемой «вечного возвращения одного и тогоже».
Список литературы
1.Де Грееф Г. Общественный прогресс и регресс. СПб. 1896.
2.Спенсер Г. Синтетическая философия. Киев: Ника-Центр, 1997.
3.Барт П. Философия истории как социология. СПб, 1902.
4.История буржуазной социологии XIX — начала XX века / Отв. ред. И.С. Кон. М.:Наука, 1979.
5.Вульгарный социологизм // Философская энциклопедия, т. 1. М.: Советскаяэнциклопедия, 1960, с. 305-306.
6.Вульгарный социологизм // Современная западная социология. Словарь. М. 1990. с.58-59.
7.Гумплович Л. Основы социологии. СПб, 1899.
8.ДАВЫДОВ Юрий Николаевич, доктор философских наук, заведующий сектором Институтасоциологии РАН. Метатеоретические устои социологии 19 века.