Фейербах о религии

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА (РЕФЕРАТ)

на тему: Фейербах о религии
Содержание
Введение

Критика религии и теологии

Миросозерцание древности и христианства.

Религия и наука

Атеизм Фейербаха

Заключение

Список используемой литературы
Введение.
В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии — знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек — не творение бога, а часть — и притом наиболее совершенная — вечной природы. Он писал: ”Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующие человеку, существо, являющиеся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащие слово, а природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек”. Ф. Энгельс писал о сочинении Фейербаха ”Сущность христианства”: ”Природа всегда существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности”.

Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм. Он характеризуется как антропологический, так как в центре внимания Фейербаха — не отвлеченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо. Согласно Фейербаху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого ”Я”. Духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело — две стороны той реальности, которая называется организмом. Человеческая природа, таким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологически, и отдельный индивид для него — не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода.

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств — зрение, слух, осязание, обоняние, — обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей. Фейербах не признавал никакой сверхчувственной реальности и отвергал возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спекуляции.
Критика религии и теологии.
Л. Фейербах известен у нас главным образом как автор антирелигиозных сочинений, как критик теологии и идеализма. Да и сам философ заявлял, что вопрос, который неизменно был в центре его внимания, — это вопрос о сущности религиозного мира и борьбе против него. Этой задаче подчинено уже первое его сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» (1830), принесшее ему немало огорчений; за смелую критику христианской догмы о личном бессмертии он был отстранен от пре­подавания в Эрлангенском университете, лишен возмож­ности устроиться на работу в другом месте. Фейербах был вынужден на долгие годы уединиться в деревне Брукберге.

индивидуальное бессмертие, Фейербах отстаивает идею морального бессмертия: человек достигает его, создавая что-либо непреходящее, писатель — благодаря влиянию своих сочинений. В 1841 г. выходит «Сущность хрис­тианства» Фейербаха, работа, в которой он уже как сторонник философского материализма срывает таин­ственный, мистический покров с религии, сводит ее к сущности человека. К «Сущности христианства» непосредственно примыкает цикл лекций о «Сущности религии» (1848). Таким образом, критика религии и теологии, действительно, постоянно оставалась главной темой Фейербаха до конца его жизни. Однако перу Фейербаха принадлежат и довольно многочисленные труды по истории философии. Его ин­терес к этой области не был кратковременным и слу­чайным. По окончании Берлинского университета он читал курс лекций по логике и метафизике в Эрлангене. Еще в 1833 г. он выпускает в свет объемистую книгу «История философии нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы». В 1837 г. выхо­дит его монография «Изложение, развитие и критика философии Лейбница», в следующем году — «Пьер Бейль». Эти капитальные труды Л. Фейербаха по истории философии принесли ему довольно широкую известность. Кроме этих капитальных трудов Фейербах в 30-х годах пишет ряд рецензий на историко-философскую литературу. Следует особо отметить одну из них, в которой была дана критика выступавшего против Гегеля кантианца Бахмана («Анти-Гегель»). Характерная особенность всех историко-философских сочинений Фейербаха состоит в том, что они про­низаны борьбой против религиозного мировоззрения; мыслитель рассматривает в них историю философии как процесс освобождения человеческого разума из-под власти религии и теологии. Как известно, Гегель противопоставлял религию и философию, но лишь по форме, объявляя философию более адекватным, логическим выражением истины, а религию — ее отражением в символических представлениях. Фейербах противопоставляет их по существу и приходит к материализму через полное преодоление религии. Во введении к «Истории философии» Фейербах го­ворит о положении, в котором очутились наука, фило­софия и искусство в средних веках. Безраздельное господство религии в тот период, отмечает он, привело к страшному оскудению и упадку, особенно в области знания. Как мог христианин, живущий только в боге, отрешенный от мира сего, понять природу и сохранить склонность к ее изучению? Природа имела для него лишь значение конечного, случайного, несуществен­ного. Не менее отрицательна была роль религии в раз­витии искусства. Она лишала его свободы и самостоя­тельности, делала из него средство своего украшения и возвеличивания. Незавидное место было отведено и философии: она должна была при помощи разума до­казать истинность догм религии. Но человеческое сознание и «в этих трудных усло­виях пробивало себе путь к свободе. Эта же средневе­ковая философия, столь униженная своим желанием обосновать предмет веры, по мнению Фейербаха, не­вольно доказывала авторитет разума. Лишенный подхо­дящих предметов и занятий и заключенный в темницу человеческий дух «делает всякий случайно попавший ему на глаза предмет, как бы он ни был ничтожен и недостоин внимания, объектом своих занятий и из не­достатка средств удовлетворяет свою жажду деятель­ности самым нелепым, ребяческим и превратным обра­зом. То же можно сказать об искусстве. Хотя оно было подчинено церкви, однако прекрасное, как таковое, стало предметом внимания. Искусство изгоняло из мрачной религиозной среды меланхолию и мизантро­пию и открывало перед человеком чарующий вид пре­лести земной жизни, мир свободы, красоты, гуманно­сти и знания. Великую победу одержал человеческий разум над религией в эпоху Возрождения. Произведения антич­ных авторов, указывал Фейербах, лишь потому были приняты в ту пору с таким энтузиазмом, что пробуж­денный, свободный и мыслящий дух признал в них свои собственные творения. Разум опять вернулся к природе и сделал ее объектом своего исследования, есте­ствознание опять вошло в почет и получило широкое развитие.
Миросозерцание древности и христианства.
Сущность язычества проявлялась в единстве рели­гии и политики, духа и природы, бога и человека. Но человек во время язычества был не человеком вообще, а человеком определенным национально: греком, рим­лянином, египтянином, иудеем; следовательно, и его бог был национально определенной, особенной сущно­стью, противостоящей сущности, или богу, других народов, т. е. сущностью, противоположной духу, вы­ражающему сущность всего человечества и в таком качестве всеобщее единство всех пародов и людей.

Устранением этого противоречия в язычестве была языческая философия, которая вырывала человека из его национальной замкнутости и самообособленности, возвышала над ограниченностью народного самомне­ния и народной веры и приводила к космополитической точке зрения. Она поэтому подобно силе мыслящего духа, расширяя ограниченное сознание народа до всеобщего сознания, была как бы неумолимым роком по отношению к богам язычества и духовным основанием гибели особенностей языческих народов как господствующих над миром божественных сил. Но философия устраняла это противоречие лишь в мышлении, т.к. отвлеченно.

Это противоречие нашло свое действительное разре­шение только в христианстве, ибо в нем слово стало плотью, т. е. всеобщий разум, обнимающий все народы и всех люд ей, устраняющий все враждебные различия и противоположности между людьми, этот всеобщий и чистый разум, составляющий поэтому сущность чело­вечества, тождественную с божественной сущностью, стал предметом непосредственной достоверности, пред­метом религии. Христос не что иное, как сознание че­ловеком единства своей и божественной сущности, сознание, которое, когда наступило время его превра­щения во всемирно-историческое, должно было стать непосредственным фактом, соединиться в одной лич­ности, затем воплотиться в одном индивидууме и противоставить себя миру, пребывавшему еще в древнем противоречии народных различий, как творца новой мировой эпохи.

Поэтому в христианстве бог как дух стал предме­том человека, ибо бог только в той чистоте и всеобщ­ности, в которой он признавался христианством как всеобщая сущность, очищенная от всякой националь­ной и иной естественной особенности и различия, яв­ляется духом. Но дух постигается не во плоти, а лишь в духе. Поэтому вместе с христианством установилось различие между духом и телом, чувственным и сверх­чувственным — различие, которое, однако, по мере определенного развития ряда моментов в истории христианства усилилось до противоположности, даже до раздвоения духа и материи, бога и мира, сверхчувственного и чувственного. А так как в этой противопо­ложности сверхчувственное определялось как сущест­венное, а чувственное как несущественное, то христи­анство стало в своем историческом развитии антикосмической и отрицательной религией, отвлекающейся от природы, человека, жизни, мира вообще, и не только от суетной, а и от положительной стороны мира, религией, не признающей и отрицающей свою истин­ную сущность.
Религия и наука
Когда этот отрицательно религиозный дух утвер­дился и стал господствующим духом времени в каче­стве истинной абсолютной сущности, перед которой все другое должно исчезнуть как суетное и ничтож­ное, то как неизбежное следствие этого погибли не только искусство и изящные науки, но вообще науки, как таковые. Не многочисленные войны и набеги того времени, не естественная грубость тогдашних народов, а только отрицательно религиозная тенденция была настоящей, по крайней мере духовной причиной их падения и гибели, ибо для духа с такой тенденцией да­же искусства и науки подходят под понятие суетного и мирского, простой забавы.

Особенно это касалось природы, которая при гос­подстве такой тенденции должна была погрузиться во мрак забвения и неизвестности. Как мог ограниченный христианин, живший лишь своим богом, отвлеченным от сущности мира, иметь вкус к природе и к ее изу­чению! Природа, существенная форма которой есть чувственность, каковую он считал как раз подлежащей отрицанию, отвлекающей от божественного, имела для него лишь значение конечного, суетного, несуществен­ного. Но может ли дух сосредоточиться на том, что имеет для него значение только конечного и суетного, сделать его предметом серьезного, длительного изуче­ния? Сверх того, какой интерес представляет познание временного жалкого творения, если известен творец? Как может тот, кто находится в близких отношениях с хозяином, так унизиться, чтобы вступить в те же от­ношения с его служанкой? А какое иное положение и значение могла иметь природа с точки зрения от­рицательной религиозности, чем служанки божьей? Теологически-телеологический способ рассмотрения природы есть единственно соответствующий этой точке зрения; но именно этот способ рассмотрения и не объ­ективный, и не физический, и не проникает в саму природу.

Сообразно с этой точкой зрения природа как бы скрылась от взоров человеческого духа. Подобно тому как в священные молитвенные дома тех времен свет проникал не через чистую прозрачную среду, а сквозь пестро окрашенные окна, как будто чистый свет для набожной общины, обратившейся от мира и природы к богу, представлял нечто отвлекающее и нарушающее, как будто свет природы несовместим со светом молитвы и дух воспламеняется молитвой только в окутываю­щей природу темноте, так было и в ту эпоху, когда дух снова пробудился к мышлению, обратив взор к природе, а свет ее проник в человека, омраченный и преломленный средой аристотелевской физики, так как под властью отрицательной религиозности он как бы боялся открыть свой взор и собственной рукой сорвать запретный плод с древа познания.

Хотя отдельные лица в средние века особенно рев­ностно занимались изучением природы и вообще так называемая светская ученость еще держалась и почи­талась в монастырях и школах, все-таки науки оста­вались подчиненным, побочным занятием человеческого духа, имели скромное, ограниченное значение и должны были оставаться в таком положении, пока религиозный дух был верховной судебной инстанцией, законодатель­ной властью, а церковь — властью исполнительной.
Атеизм Фейербаха.
Фейербах рассматривает историю философии нового времени под углом зрения борьбы ряда тенденций: эм­пиризма с рационализмом, реализма с романтизмом, а в некоторых случаях материализма с идеализмом. Од­нако ^центральную тенденцию он видел, как было пока­зано выше, в борьбе разума с верой, науки с религией, философии с теологией. Этой борьбой, показывает Фейербах, пронизана вся философия нового времени — Бэкона и Гоббса, Гассенди и Декарта, Лейбница и Бей-ля, Декарта и Спинозы. Фейербах отмечал стремление каждого из этих мыслителей освободить человеческий ум от религиозного влияния и их несомненный вклад в это дело. Но никто из них, по его мнению, не осво­бодился полностью от дуализма веры и разума. «Фило­софы новейшего времени признавали веру, но так, как законная жена признается в качестве уполномоченного лица мужа, когда он уже внутренне с ней разошел­ся». Фейербах требовал последовательности и бес­компромиссности в этом вопросе. Срывая с божества его таинственность, Фейербах вначале еще полагал, что человеческое мышление, как таковое, обладает самостоятельным бытием. Под влия­нием гегелевского принципа тождества субъекта и объ­екта, мышления и бытия он на место сверхчувственного бога поставил сверхчувственный разум, мышление.

Следует подчеркнуть, что для Фейербаха атеизм не сводился к простому отрицанию бога. Эту точку зрения он считал характерной для XVII и XVIII вв. «Кто обо мне не говорит и не знает ничего большего, кроме того, что я — атеист, тот вообще ничего не говорит и ничего обо мне не знает. Вопрос о том, существует ли бог или нет, как водораздел между теизмом и атеизмом достоин семнадцатого и восемнадцатого, но отнюдь не девятна­дцатого века. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувствен­ное, истинное, следовательно, неизбежно также полити­ческое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пребывания человека, кото­рое в действительной жизни неизбежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека».

Таким образом, Фейербаха не удовлетворял нега­тивный атеизм его предшественников. Атеизм Фейер­баха требует положительного утверждения человека в противоположность его религиозному, фиктивному ут­верждению. Утверждение человека должно быть не только реальным, но и всесторонним, охватывающим все сферы его бытия. Фейербах понимал, что немногого стоит забота «о ясности и здоровом состоянии головы и сердца», если «желудок не в порядке» и «основа челове­ческого существования повреждена. По Фейербаху, для того чтобы вылечить «болезни головы и сердца», к которым он относил и религиоз­ную идеологию, необходимо решение проблемы «же­лудка». Со ссылкой на физиологию и антропологию он высказывал ценную мысль, что духовная (а значит, и религиозная) эмансипация человека является частью более широкой, в том числе социальной и политической, его эмансипации. Упомянув эту чрезвычайно важную задачу, Фейербах, однако, сознавал, что его произведе­ния едва ли намечают достаточно конкретные пути для ее решения. Он поэтому ставит перед собой гораздо более скромную задачу — «основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезней человече­ства». Тем самым Фейербах ограничивал свой атеизм узкими рамками просветительства.
Заключение.
В результате получается так, что там, где Фейербах материалист, история

остается вне его поля зрения, а когда он рассматривает историю, он уже не

материалист, поскольку уповает на помощь истинной религии. «Идеализм

Фейербаха, — писал Энгельс, — состоит в том, что он все основанные на

взаимной склонности отношения людей — половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т. д. — не берет просто-напросто в том значении какое они и имеют сами по себе, вне зависимости от воспоминаний о какой-нибудь особой религии, которая, и по его мнению, принадлежит прошлому. Он утверждает, чтобполное свое значение эти отношения получат только тогда, когда их освятит словом религия. Главное для него не в том, что такие чисто человеческие отношения существуют, а в том, чтобы их рассматривали как новую, истинную религию». Задача, таким образом, заключалась в том, чтобы от абстрактного индивида перейти к науке о действительных людях в их историческом развитии.
Список литературы.
Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские произведения. М., 1955.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. С прил.: К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. М.: Политиздат

Фейербах Л. История философии «Мысль» М, 1974.