Назарчук А.
ЮргенХабермас является, пожалуй, одной из самых заметных фигур на европейскомфилософском небосклоне современности. Его работы по философии, социологии, теориямодерна — пример достойного продолжения традиции Просвещения, отстаиваниеидеала рациональности. Им свойствен критический пафос, стремление объединить вдискурсе разобщенные до этого теоретические направления, сломать барьеры междуразличными дискурсами Просвещения.
Программнаяработа Хабермаса «Теория коммуникативного действия»1 задумана как основаниеширокомасштабной теории общества. При всей новизне и грандиозности поставленныхв ней задач (а это стремление по-новому осмыслить теорию общественнойрационализации М. Вебера, прояснить основные понятия этики, теории языка идеятельности, понятие разума) данное произведение Хабермаса лежит в руслекритической философии, противостоящей традиции апологетической. Она берет своеначало у Канта, а в социальной философии XX в. находит свое воплощение вкритической теории Франкфуртской школы, представителем «второго поколения»которой является Юрген Хабермас. Теория коммуникативного действия — это, бесспорно,продолжение проекта критической теории общества, которая в работах ее творцов —М. Хоркхаймера и Т. Адорно приобрела пессимистическую окраску. Но в отличие отсвоих предшественников автор не разделяет их пессимистического диагнозасовременности, противопоставляя ему мотив Просвещения и видя в трудностяхклассического Просвещения не симптом его обреченности, а скорее необходимостьего обновления путем пересмотра классического понятия рациональности, которое, будучипоследовательно воплощенным в теоретических построениях, приводит к антиномиям.
Впредлагаемом читателю разделе первого тома «Теории коммуникативного действия», носящегоназвание «Рациональность действия и общественное рационализирование», авторпытается показать причину неудачи задуманного М. Хоркхаймером и Т. Адорно врамках критической теории проекта нового типа рациональности, нового понятияиндивидуальности и общества2. Критикуя разум Нового времени с позицийпоследовательного антипозитивизма, Хоркхаймер и Адорно выдвигалипрактико-моральную задачу так переустроить мир, чтобы он стал миром для людей.В этом плане они следовали той точке зрения, что нужно создать объективнуюкартину общественного целого и искать пути его улучшения. Создатели критическойтеории исходили из того, что нужно обнаруживать общественные противоречия, чтобывыявить возможность их разумного преодоления. Критическая теория не должнаостанавливаться на метафизической гармонизации мировой истории, потому чтолюбая метафизика истории интерпретировала бы страдания людей как моментдвижения к гармонии и тем самым увековечивала бы их. Хоркхаймер подчеркивал, чтолюбой прогресс в познании должен быть нацелен на то, чтобы сделать все, чтообъективно возможно, для конкретного счастья конкретных людей. В столкновении систорической реальностью (возникновение тоталитарных систем, вторая мироваявойна) критическая теория превращается в критику инструментального разума.Мотив этот становится доминирующим в осмыслении исторического процесса.
Самопонятие инструментального разума, как известно, соотносится с философией Новоговремени, с учением Декарта о природе, в котором ставилась задача сделатьчеловека хозяином и обладателем природы. Инструментальный разум возникает всубъектно-объектных отношениях, причем в распоряжении субъекта опредмеченнойприродой и в господстве человека над человеком повторяется та же структураовеществления. Использование человеческого разума как инструмента покоренияприроды приводит к тому, что поскольку и сам человек — существо природное, то иим как природным существом можно управлять. Применение разума как инструмента —основополагающая черта европейской цивилизации, динамика которой представлена в«Диалектике Просвещения» как динамика саморазрушения цивилизационного процесса.Ставя диагноз состоянию современности и пытаясь найти ответ на вопрос, почемучеловечество вместо того, чтобы вступить в подлинно человеческие отношения, переходитв новое состояние, похожее на варварство, Хоркхаймер и Адорно отвечали: человекНового времени переоценивает свои возможности. Выдвигая притязания техническогогосподства над природой, он отчуждался от природы вообще и своей природы вчастности: «Просвещение относится к вещам как диктатор к людям, оно знает ихкак объекты манипуляции»3. В отличие от М. Вебера, который представлял процессистории как размифологизацию мира через его рационализацию, Хоркхаймер и Адорносчитали, что существует органическое единство мифа и рацио. Поэтому веберовскийподход ими изначально отвергался. Исходя из тотальных притязанийинструментального разума, человек разрушил богатство особенного. Такойпессимистический диагноз времени дали творцы «Диалектики Просвещения».
Адорносчитал, что только всеобъемлющая практика разума способна трансцендироватьобщество в целом как неподлинное. Она сможет вернуть философии хоть некотороезначение в поиске нормальной жизни. Эта постановка вопроса обнаруживаетинтенцию критической теории Хоркхаймера и Адорно как практической философии, стремящейся,исходя из общественной практики, найти такие диалектические положения, которыеспособствовали бы отходу от полного обобществления и овеществления человека.Под снятием овеществления понимается освобождение от зависимости со сторонывнешних сил. Правовую основу своей теории Адорно усматривает в идее примирения,в отрицании горя и подавления как способе обрести утешение и надежду в этойжизни, так как человек смертен.
Идеяпримирения — идеалистический момент в критической теории. В работах Адорно онаприводит к тому, что каждое вмешательство, которое нацелено на неподлинноецелое, является напрасным. Всякое вмешательство — фрагментарное дело, и оноприводит к обратным последствиям. Поэтому критическая теория должна вернуться кзанятию понятием. Если бы была возможна глобальная критика, то из-за того, чтосама диалектика негативна, познание тоже бы носило отрицательный характер — ононе способно познать нечто положительное. Всеобъемлющая критика тоже невозможна,она ведет к тоталитаризму. Эти соображения побудили Хоркхаймера и Адорно отойтиот проекта критической теории общества и пойти по пути его философскойрефлексии. Такова вкратце логика размышления в «Диалектике Просвещения»Хоркхаймера и Адорно. Она не воспроизводится в разделе «Критикаинструментального разума», но присутствует как фон размышления, без которогосложно понять логику рассуждения Хабермаса.
Критикуяантиномии, обнаруживающиеся в критической теории Хоркхаймера и Адорно, Хабермасконстатирует, что задача выяснить основания современной природной, социальной идуховной науки в горизонте всеохватывающего понятия истины и познания путемсаморефлексии не была выполнена. Более того, она и не могла быть выполнена, считаетХабермас, так как причина крушения программы ранней критической теории кроетсяв самой парадигме философии сознания. Хоркхаймер и Адорно пытаются датьопределения, которые не могут быть присущи инструментальному разуму. Аспособность, мимесис, выдвигаемые в качестве альтернативы, знаменуют собойотход от рационального принципа объяснения, скатывание в иррационализм, азначит — отступление от позиции Просвещения и признание бессилия разума.
Такаяпессимистическая модель философии истории, основанная на скептическом отношениик рацио и отождествлении его с мифом, неприемлема для Хабермаса. Хотя, несомненно,есть моменты, которые объединяют Хабермаса с «отцами» классической критическойтеории. Так, Адорно выдвигает требование не эмансипации общества, а эмансипациииндивида. Здесь, по мнению Хабермаса, имплицитно содержится коммуникативноепонятие свободы. Адорно признает (и в этом проявляется его связь с модельюФрейда), что идентичность Я и «непокалеченная интерсубъективность» —взаимосвязанные вещи, что нарушения в структуре личности возникают в сферекоммуникации и в ней устраняются. Несомненно, этот мотив близок Хабермасу4. Онусматривает в этом попытку переместить фокус исследования с когнитивно-инструментальнойобласти в область коммуникативной рациональности. Но в силу приверженностиХоркхаймера и Адорно субъективной парадигме в философии эта попытка не имеласистемообразующего эффекта.
Такимобразом, мы обнаружили момент диверсификации двух понятийных стратегий, предложеннойХоркхаймером и Адорно, и той, которой придерживается Хабермас. Гельмут Дюбиль, вчастности, считает, что эта диверсификация представляет собой разделениекритической теории на теорию господства и теорию абстрактной эмансипации5.Следует остановиться на различии этих подходов подробнее. В «ДиалектикеПросвещения» Хоркхаймер и Адорно развивают всеобъемлющую картину практикиевропейской традиции разума от ее истоков до современной формальнойрациональности. Для Хоркхаймера и Адорно даже наука и философия — это, неосознанныеформы инструментального присвоения природы. Хабермас критикует парадоксальнуюформу изображения критической теории, называя ее в главе «Критикаинструментального разума» перформативным самопротиворечием (Selbstwidersprach)6вывод Хоркхаймера и Адорно о том, что теоретическое самопросвещение невозможно,он стремится дать критической теории устойчивый понятийный фундамент, вводякоммуникативное понятие разума, которое устанавливает шансы разумного действияиндивидов.
Хоркхаймери Адорно исходили из того, что человек не в состоянии определить те или иныевзаимосвязи в обществе своей волей и сознанием, и ссылались при этом на такиеявления, как позднекапиталистическая массовая культура и фашизм, ограничившиепространство возможности автономного политического формирования воли, приведшиек тому, что человек только утопически может рассматриваться как субъектобщественной жизни. Хабермас, провозгласив смену парадигмы от целенаправленногок коммуникативному действию, реконструировал понятие рациональности, исходя изусловий децентрализации миропонимания: интерсубъективный по своей природекоммуникативный разум не позволяет беспрекословно подчинить себя ослепшемусамосохранению. Сфера его действия распространяется не на самосохраняющегосясубъекта, вступающего в отношение с системой, ограничивающей его от окружающегомира, а на символически структурированный жизненный мир, конституирующийсяисходя из интерпретационных успехов его участников и воспроизводящийся черезкоммуникативное действие. При этом Хабермас указывает, что интеграция членовобщества, осуществляющаяся через процессы понимания, находит свои границы всиле сталкивающихся интересов и в весе системных императивов (об этом речь идетво втором томе «Теории коммуникативного действия»). Поэтому в противовесХоркхаймеру и Адорно, Хабермас, отказавшись от трактовки общественнойрационализации как овеществления сознания, приводящей к парадоксам, демонстрирующимнепригодность философии сознания для построения теории общества, переформулировалпроблематику овеществления в терминах коммуникативного действия.
Хабермаспоказал, что политическая взаимосвязь действий координируется через актыколлективного понимания, а коммуникация и дискурс очерчивают пространствосвободы демократического общества, отсюда и разные подходы к трактовкеисторического процесса: Хоркхаймер и Адорно впадают в безудержный пессимизм, строя«Диалектику Просвещения» как негативную философию истории. Негативнойконстантой исторического процесса для них является возрастание властиинструментального разума. Эпоха фашизма для них — это момент зенитарепрессивной рациональности. Для Хабермаса неправомерны такие обобщения. Онсчитает, что каждый исторический момент содержит в себе единство противоречивыхтенденций, не умещающихся в прокрустово ложе «прогресса» или «регресса»7. Онстремился интегрировать в своей теории и аспект господства, и аспектэмансипации. Хабермас различает различные типы координации действия: или черезконсенсус участников, или через функциональные взаимосвязи действий. Он исходитиз того, что существует зависимость между возрастанием сложности системы иструктурной дифференциацией жизненного мира. Но он считает, что невозможнотакое состояние общества, когда социальный контроль всецело перешел бы ксистемным механизмам, а именно с такой точки зрения исходят авторы «ДиалектикиПросвещения» в своей критической теории общества. Правда, Хабермас признает, чтов ходе возрастания сложности системы и рационализации жизненного мира системаможет гипертрофироваться до такой степени, что освобожденные системныеимперативы взрывают познавательную способность жизненного мира, которая имиинструментализируется, хотя и предостерегает об абсолютизации такого вывода.
Классическаякритическая теория рассматривает общество из перспективы господства (правда, остаетсянеясным, осуществлено ли уже это господство, или это необратимая тенденция, связаннаяс перспективами научно-технического развития). Установка, исходя из которойописывается структура господства, — это установка незадействованногонаблюдателя. Такая исследовательская перспектива необходима, так каккритическая теория как теория тотального господства возможна, если она обладаетпространством свободы от господства. Статус жертвы тотального господства несовместимсо статусом субъекта, создающего критическую теорию. Социальная ситуация, вкоторой Я принуждаем, в котором Я — жертва тотального господства, разрушаетменя как субъекта. Внутренняя противоречивость такого подхода очевидна. С однойстороны, наблюдающий из внутренней перспективы участника — объект господства, иего выводы были бы выводами с точки зрения господства. Вместе с тем, какподчеркивал Г. Дюбиль, критическая теория создавалась исходя из интенцииморальной идентификации с жертвами господства. Но это — нетеоретическая посылка,привнесенная в теорию. Есть и еще одно следствие методологического плана, вытекающееиз данной позиции: поскольку господства а priori понимается как безусловноимеющее место, то это приводит к аберрациям в описании эмпирических явлений.
Втеории коммуникативного действия Хабермас довольно успешно разрешает указаннуюантиномию. Он показывает, что если понимать интеграцию общества только каксоциальную интерпретацию, то получим понятийную стратегию, которая исходит изпонятия коммуникативного действия и конструирует общество как жизненный мир.Она связывает социально-научный анализ с внутренней перспективой членовсоциальной группы и предполагает герменевтическое соединение собственногопонимания создателя теории с пониманием участников этого жизненного мира8. Вэтом случае проблема материального воспроизводства хотя и не затемняетсяполностью (так как сохранение материального субстрата — необходимое условиесохранения символических структур самого жизненного мира), но сами процессыматериального воспроизводства воспринимаются из перспективы действующихсубъектов, которые целенаправленно овладевают ситуацией. Все контраинтуитивныеаспекты, возникающие во взаимосвязи общественного производства, при этомзатемнены.
Если,с другой стороны, рассматривать интеграцию общества как системную интеграцию, тотакая понятийная стратегия представляет общество по модели саморегулирующейсясистемы. Она связывает социальный анализ с внешней перспективой наблюдателя. Ноструктурные модели системы действий недоступны наблюдению и должны бытьрассмотрены герменевтически, т.е. из внутренней перспективы участников, так какиз автономности символического воспроизводства жизненного мира возникаютвнутренние ограничения для воспроизводства общества, которые можно наблюдатьизвне как систему, содержащую ограничения9. Поэтому, чтобы избежать недостатковпервого и второго подхода, Хабермас предлагает соединить обе исследовательскиеперспективы.
Такимобразом, Хабермас предлагает новое понимание критической теории, котороесвязано с перспективой участников социального процесса и реально существующейжизненной борьбой. Этот подход порождает иной взгляд на историю, так как онпозволяет обнаружить возможность сопротивления попыткам установлениятоталитарного господства. Он обращает внимание на те моральные иинституциональные барьеры, которые позволяют этого избежать. В теориикоммуникативного действия нормы социального действия обосновываются исходя изязыкового общения в рамках общества. Их притязания на значимость основаны наформально-прагматическом дискурсе. В этом случае должно победить«непринуждающее принуждение» со стороны лучшего аргумента. Консенсус, кдостижению которого стремятся участники коммуникации, и который должен бытьразумным, вытекает из предвосхищения идеальной языковой ситуации. В рамках этойситуации партнеры признают друг друга как социальные партнеры. Интенция такойидеи направлена на освобождение от принуждения со стороны учрежденийобщественного характера. В этом отношении прогресс познания и социальнаятерапия совпадают (здесь видна близость идей Хабермаса проекту психическиздорового общества Э. Фрома: в обстановке идеальной коммуникации не происходилобы нарушений в структуре личности и исчезло бы бессознательное как источниксоциальной деструктивности).
СозданнаяХабермасом версия критической теории связана с обществом, которое онаописывает. Считая такую связь необходимой, Хабермас расходится с Хоркхаймером иАдорно. Он не стремится дать дефиниции реальности, которые противостояли бысамопониманию участников жизненного мира. А потому выводы такой теории не могутбыть окончательно достоверны. Этот вид критической теории различает лучше ихуже обоснованные мнения, а не «истинные» и «ложные» суждения. Сфера действиятакой критической теории — это общественная дискуссия, которую нельзятрансцендировать. Отказываясь от монополии на истину, теория коммуникативногодействия отказывает в этом кому бы то ни было из тех, кто претендует налегитимацию господства в обществе, исходя из более высокого уровня познания, привилегированногообладания know how (примером чего может быть марксизм), равным образом как итем теориям, которые объявляют себя причастными к божественной благодати (как, например,доктрины исламского фундаментализма). Теория коммуникативного действияориентируется на принятие практических решений, выдвигая стратегиюперманентного достижения консенсуса в ходе коммуникативного дискурса. Аконсенсус и истина, как считает Хабермас, разные вещи. Как видим, теориякоммуникативного действия осознается как теория практического разума. В этомаспекте она — продолжательница той практической установки, которая характернадля ранней критической теории. Такая теория не отвлекается от самоистолкованияситуации ее участниками, но и не исчерпывается его некритической рецепцией, вто время как для Хоркхаймера и Адорно это самоистолкование значимо, разве чтокак симптом заведомо неутешительного диагноза состояния общества.
Вотличие от старой критической теории, пытающейся объяснить только конформное поведениеиндивидов, теория коммуникативного действия акцентирует внимание на техресурсах жизненного мира, которые способствуют самоопределению индивида.Хоркхаймер и Адорно рассматривали в качестве движущих сил истории не коллективыиндивидов, а функциональные императивы, на которые коллективы реагируют толькомеханически. Эмпирическое поведение индивидов и групп реконструировалось приэтом исходя из имманентной необходимости воспроизводства системы принуждения.Здесь субъект — орган выполнения чужой воли, что противоречит самому понятиюсубъекта как инициирующей стороны действия. Старая критическая теория выступаеткак теория осуществленного господства, разрушенной природы и безостаточнопокоренной властью общественной сферы. Это, несомненно, своеобразная философияистории, так как история в ней предстает не как сумма случайных событий, онаподчинена негативной телеологии, это направленная связь катастроф. Создателикритической теории Хоркхаймер и Адорно экстраполировали ситуацию, современнуюее возникновению, на весь исторический процесс, подобно тому, как Маркс сделалкапитализм ключом к анализу предкапиталистических формаций.
Хабермасв своей версии критической теории общества пытался дать позитивное обоснованиетого общественного идеала (включавшего свободное от господства хозяйство, интегральнуюnatura naturalis, симбиотическое отношение к природе, открытость в политике10, которыйв критической теории Хоркхаймера и Адорно выступал как антитеза обреченнойдействительности. При этом он уделил особое внимание следующему обстоятельству:чтобы достичь этого, необходимо миновать переход с критических позиций наапологические, идеологически заангажированные. Хабермас исходил изнеобходимости систематической критики идеологии, рассматривая ее изживание какрегулятивную идею коммуникативного дискурса, что способствовало бы приближениюобщества к идеалу самопонимания. Такая теория общества, в основе которой лежитформально-прагматический дискурс, является оптимистической версией критическойтеории. Подход Хабермаса основан на рассмотрении социального взаимодействия какнередуцируемого аспекта человеческой практики. Такое взаимодействие являетсясимволически опосредованным и составляет специфическую область коммуникативнойдеятельности, которая не может быть сведена к действительностиинструментальной.
Отсюдановое понятие рациональности, которое выходит за пределы понятияцелерационалыюсти М. Вебера, хотя, бесспорно, рациональная реконструкциякоммуникативного действия, осуществленная Ю. Хабермасом, тоже предполагаетпроцессы рационализации. Как отмечает К.-О. Апель11, для теориикоммуникативного действия характерно не столько расширение понятиярациональности действия в смысле коммуникативной рациональности, сколько новаяоценка соотношения рационального понимания и ценностей. С одной стороны, теориякоммуникативного действия в своей формально-прагматической основе — это ненормативно нейтральная теория, так как она исходит из примата коммуникативногодействия по отношению к инструментальному действию и стратегическойцелерациональности. Здесь веберский постулат свободы от ценностей заменяетсявнутренней взаимосвязью рационального понимания и ценностей. Хабермас вводитновое понятие объективности понимания и герменевтически опосредованнойсоциальной науки, которое отлично от веберовского естественнонаучноориентированного понятия объективности (так как процесс понимания относится нек связи субъекта и объекта, а к отношению субъектов друг с другом в ходепроцесса коммуникации). Но, с другой стороны, как указывает К.-О. Апель, такоепонятие рациональности отнюдь не бесспорно, и в самой «Теории коммуникативногодействия» можно найти положения, позволяющие сделать иной вывод. Трудностьоднозначной экспликации понимания коммуникативной рациональности какотличительной от стратегической (а значит, и инструментальной) рациональностисостоит в том, что Хабермас принципиально не различает конкретногоэмпирического понимания и философской теории такого понимания — теориикоммуникативного действия. Хотя следует отметить, что такое различение в смыслевыявления априорных условий понимания знаменовало бы собой отход отформально-прагматической позиции и переход на позициютрансцендентально-прагматическую» что и предлагает К.-О. Апель12.
Исходяиз этого Апель считает, что когда Хабермас декларирует регулятивную идеюпрогресса рационализации, но далее ее не обосновывает (это происходит, когдаХабермас рассматривает предпосылки создания консенсуса как эмпирическипроверяемые гипотезы), то тогда концепция Хабермаса неотличима от веберовскойконцепции свободы от ценностей и расширение веберовской концепции процессарационализации в смысле коммуникативной рациональности было бы проблематично.
Темне менее, очевидно, что «Теория коммуникативного действия» Хабермаса вывеладискуссию о природе рациональности и проблеме рационализации, о еепротиворечиях на новый уровень, акцентировав внимание на то, что рациональноевозникает и развивается именно в сфере коммуникации и что процессы, происходящиев этой сфере, являются определяющими факторами общественного развития. Именнокоммуникативный дискурс, по мнению Хабермаса, создает то пространство свободы, вкотором индивиды на основе согласия способны влиять на ход историческогопроцесса, быть его реальными субъектами. На этом выводе основаны историческийоптимизм и вера в Просвещение, и разум, который реабилитируется критическойтеорией, воплощенной в «Теории коммуникативного действия». Своимоптимистическим настроем эта теория разительно отличается от ранней критическойтеории Хоркхаймера и Адорно.
Список литературы
1 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd l-2.Frankfurt/ /Main, 1981.
2 Horkheimer M., Adorno T. Dialektik der Aufklдrung. Amsterdam, 1948.
3 Ibid
4 Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt/Main, 1982.P. 504-518.
5 Dubiel H. Herrschaft oder Emanzipation//Zwischenbetrachtung (ImProzeЯ der Aufklдrung). Fr./M.1989. P. 504-518.
6 См. нижеследующий перевод главы «Критика инструментального разума».
7 D u b i e l H. Herrschaft oder Emanzipation//Zwischenbetrachtung(Im ProzeB der Aufklдrung). Fr./M., 1989. P. 504-518.
8 H a b e r m a s J. (1981). Bd II. P. 182-227.
9 Ibid. P. 229-293.
10 D u b i e l H. Herrschaft oder Emanzipation//Zwischenbetrachtung(Im ProzeB der Aufklдrung). Fr./M., 1989. P. 504-518.
11 А р е l K. O. Normative Begгьпdung der «Kritischen Theorie» durch Rekurs; auf lebensweltlicheSittlichkeit?//Zwischenbelrachtung (Im ProzeЯ der Aufklдrung). Fr./M., 1989. P. 34-36.
12 Ibid. P. 42-44.
* Перевод с сокращениями осуществлен по изданию: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handels. Bd l-2.Frankfurt/Main, 1981.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/