Кириллин В. М.
5 июля 1439 г. между Римом и Константинополем при соучастии русской Церкви в лице ее печально знаменитого предстоятеля митрополита Исидора был подписан акт о заключении церковной унии и на следующий день торжественно обнародован в кафедральном храме Флоренции Santa Maria del Fiore. Это событие и связанные с ним обстоятельства послужили поводом для составления на Руси ряда новых литературных произведений.
Самыми ранними текстами, писавшимися еще во время пребывания русской делегации за границей и законченными сразу же или вскоре по возвращении русичей домой, являются: «Хождение во Флоренцию» (название условное, ибо самоназвания у текста нет) неизвестного суздальца [I], «Заметка о Риме» (название условное) также неизвестного автора [II], «Исхождение Авраамия Суждальского на осмый собор с митрополитом Исидором в лето 6945» (далее это название приводится сокращенно: Исхождение) [III] и «Исидоров собор и хождение его Симеона Суздальского» (далее — Исидоров собор) [IV]. Многие исследователи датируют появление этих литературных памятников началом 40-х годов XV века.
В конце 40-х или в 50-х годах Симеон Суздальский составил еще одну версию рассказа о лично пережитом в Италии — «Повесть священноинока Симеона Суждалца, како римский папа Евгений составлял осмый собор со своими единомысленники» (далее — Повесть) [V]. При этом прежний текст произведения был переработан фактографически, но главное — идеологически. Еще позднее, начиная с 60-х годов XV столетия, древнерусскими книжниками были созданы другие, весьма пространные и обстоятельные сочинения — «Слово избрано от святых писаний, еже на латыню, и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго, и о извержении Сидора прелестнаго, и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих же похвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (далее — Слово на лытыню) [VI] и различные варианты летописного сказания «О Сидоре митрополите, как прииде из Цареграда на Москву со осмаго сбора в лето 6945» (далее — Летописная повесть) [VII].
Все названные произведения, появляясь, таким образом, в разное время и будучи разными по содержанию, задачам и идейной направленности, прежде всего зафиксировали динамику непосредственных и опосредованных впечатлений от виденного и слышанного побывавших за границей в связи с унией русичей. Вместе с тем указанные литературные тексты отразили также динамику общественного осознания на Руси унии в конфессиональном, церковно-политическом, идеологическом аспектах. И тот и другой процессы запечатлены в названных литературных памятниках именно при описании «чужого» мира; запечатлены не только системой образов, повествовательной интонацией, характером интерпретации событий, лиц, предметов, но и средствами словесной деталировки, лексико-стилистически, терминологически. Собственно, эта последняя особенность текстов и является предметом аналитического внимания.
Без сомнения, именно литературная работа Симеона Суздальского, будучи протяженной во времени и переменчивой в плане творческих задач, в целом отображает процесс кристаллизации русского отношения к происшедшему в Италии и, соответственно, представляет собою зеркало меняющегося умственно-психологического взгляда русичей на то, что было им незнакомо, чуждо, чем принципиально отличалась, по их восприятию, заграничная, западная жизнь от их собственной. Поэтому тексты именно названного автора избраны в качестве основы для изучения особенностей древнерусской реакции на не свое, иностранное, чужое в эпоху Ферраро-Флорентийского собора.
Если иметь в виду только латинскую тему сочинения Симеона Суздальского, то и в первой и во второй версиях его повествования данная тема в общем (по верной мысли современного историка) «сведена к осуждению римского папы, „латинян“ как организаторов и проводников унии». В самом деле, вся связанная с унией деятельность папы Римского Евгения IV и его соратников характеризуется Симеоном негативно. Но это негативное представление о них — о их самомнении, высокомерии, своеволии — формируется не прямыми суждениями, декларациями автора, а описательно, посредством ситуативного противопоставления им положительных персонажей, прежде всего святого Марка Эфесского: на его фоне латиняне выглядят ничтожными, хотя и одерживают победу над греками. Сравнительно с Исидоровым собором текст Повести в этом отношении усилен: здесь нравственная поврежденность латинства подчеркивается уже филологически, специальным подбором характеризующих слов. Так, например, пополнив свой первый текст пассажем о предыстории Ферраро-Флорентийского собора, Симеон Суздальский отмечает, что Евгений IV «со своими единомысленики чрез древняя божественая писания и чрез изложения правил святого вселенскаго седмаго собора восхоте составити осмый».
Однако при активном использовании косвенной оценки главного организатора унии Симеон Суздальский и в первой, и во второй версиях своего рассказа удивительно сдержан, бесстрастен, невыразителен, когда речь у него заходит непосредственно о Римском первосвященнике. Действительно, по отношению к последнему писатель — в собственных, авторских пассажах — многократно употребляет термин «папа»: в Исидоровом соборе (по изданию В. Малинина) — 49 раз, в Повести (по тому же изданию) — 62 раза. И всегда у него данный термин подобен «голому королю»: при таковом нет никаких эпитетов, содержащих хоть какую-либо характеристику персонажа, выражающих отношение автора к последнему, впечатление очевидца. Лишь в похвале великому князю Василию Васильевичу Темному, завершающей оба текста Симеона, упоминание о предстоятеле Римской церкви сопровождается негативным атрибутом: «гордаго папы Евгениеса», «злонравнаго папы римскаго Евгениеса» (Исидоров собор) [IV, с. 100], «гордаго папы Евгения» (Повесть) [V, с. 113]. Это единственное исключение, может быть, обусловлено иной жанровой природой похвалы сравнительно с основным текстом Симеона; кроме того, в контексте панегирика государю Московской Руси контраст обличительной аттестации Римского папы как его контрагента представляется весьма уместным.
Бессловесие Симеона Суздальского по поводу оценочной квалификации папы Евгения IV — атрибутивное молчание, если угодно, — обнаруживается вполне последовательно. Кстати, и по поводу другого «чужака», предателя Православия митрополита Исидора, Симеон, к изумлению, не употребляет эпитетов с негативной семантикой. Такое молчание поражает не только потому, что как-то не вяжется с явным антилатинским пафосом писателя, но и потому, что по адресу других персонажей он все-таки нет-нет да и позволяет себе дать атрибутивную характеристику, хотя в целом так же сдержан, сух, деловит: например, главный оппонент папы Евгения, митрополит Эфесский Марк в Исидоровом соборе и «святой» (эпитет встречается пять раз) [IV, с. 89, 91, 92, 95], и «честен и свят муж» [IV, с. 90], и «честный и святый» (утверждается дважды) [IV, с. 92]; в Повести, правда, Марк только «святой», но опять-таки этот эпитет сопровождает его имя несколько раз [V, с. 105, 108, 110].
Наблюдаемое молчание применительно к Римскому первосвященнику тем более заметно и удивительно, если соотнести его с воспроизводимыми Симеоном речами участников Собора: в последних, оказывается, упоминания о Евгении IV изредка сопровождаются эпитетами, причем, к удивлению, именно с положительной, а не с отрицательной семантикой. Например, «слыши честный папа», почтительно обращается к нему его противник Марк (Исидоров собор [IV, с. 91] и Повесть [V, с. 104]); так же называют папу и его сторонники, перешедшие в его стан «неции от собора греческаго священници» (но только в Исидоровом соборе [IV, с. 94];, в Повести эпитет «честный» уже опущен [V, с. 107).
Вполне аналогичная картина наблюдается, против ожидания, и в позднейших древнерусских памятниках ферраро-флорентийского цикла — Слове на латыню и Летописной повести. Вслед за Симеоном Суздальским их авторы при заметном общем интересе к предметно-церемониальным особенностям появления Предстоятеля католической церкви перед участниками Собора (его одежде, интерьерной обстановке, сопровождающим действиям), вовсе не дают этому персонажу — посредством прямых эпитетов — никакой экспрессивно-эмоциональной характеристики; не оценивают его, таким образом, как фигуру однозначно отрицательную, хотя его собственные поступки описывают критически, «буйство латинское» осуждают и клеймят единодушно, да и нетвердости греков дают надлежащую оценку (лишь в одном месте Слова на лытыню — в риторическом обращении к Евгению IV он назван «зломысленным» [VI, с. 383]). Более того, может быть, в самом раннем тексте, почти современном Ферраро-Флорентийскому собору, — Хождении во Флоренцию столь нейтральное именование понтифика (по существу, виновника греческого позора) отдает даже как будто бы симпатией к нему, ведь, по уверению неизвестного создателя этого произведения, латиняне «прощение приали от грек» [I, с. 486].
Итак, собственная персона папы Римского Евгения IV у древнерусских книжников не вызывала желания как-либо специально, посредством аттестационных определений, подчеркивать и свое враждебное отношение к нему, и, соответственно, его принадлежность к «чужому» миру. Не понятно даже, четко ли воспринимался он как представитель этого самого мира. Данная удивительная странность кажется особенно очевидной при том, что в целом тексты ферраро-флорентийского цикла содержат бесспорные приметы различения древнерусскими книжниками объектов заграничных от функционально тождественных им объектов отечественных, различения, другими словами, того, что в «чужом» мире подобно своему, но не есть свое, что является не таким, как свое.
В этом плане замечательно показательными терминологическими деталями являются слова «арцибискуп», «бискуп», «латыня».
Для Симеона Суздальского, например, характерно абсолютное постоянство употребления этих слов. Так, применительно к католическим архиереям он всегда использует термины «арцыбискуп», «пискуп» или «бискуп». Напротив, православные архиереи у него всегда «архиепископы» и «епископы». Иначе сказать, Симеон Суздальский, следуя отчасти нормам древнерусской литературной традиции, неизменно таким именно образом отличает западных иерархов от восточных, тем самым филологически, лексикологически выражая непохожесть, инаковость первых и вторых. Подобная терминологическая устойчивость наблюдается и во всех других вышеуказанных древнерусских произведениях ферраро-флорентийского цикла.
Симеон Суздальский также никогда не употребляет по отношению к «чужим», то есть к тем, кто живет на Западе, находится под властью Римского первосвященника, имени-определения с прямой вероисповедной семантикой — христиане, он всегда пользуется именами, содержащими прежде всего характеристику именуемых либо по их принадлежности к этносу, либо по их отношению к столице католического мира, либо по их связи с общим языком (речью) католической культурной традиции. При этом всегда подобные имена или прямо означают вообще всех подчиненных понтифику, или подразумевают всех причастных к вере (точнее, к «ереси») последнего, но не к православию и даже не к христианству: «римляны», «со латыны», «много латынскаго языка», «латыня», «ко всему языку латынскому», «ко всей латыне», «фрязове» и т. д. Напротив, «своих», то есть тех, кто относится к Вселенской церкви, Симеон всегда называет, отмечая вместе с тем их принадлежность либо к вере, либо к этносу или языку общей культуры этносов: «православными», «греки», «православие», «православное христианство», «православных христиан», «от священник греческих» и т. д. В данном отношении наиболее показательны именно пары-противоположения: «между православными и римляны», «латыню же вначале поминаешъ, а православие последи», «и православных христиан не поминает, но латыню поминает», «вси греки и латыни», «иже в православной вере поминают, а не в латыньстве» [V, с. 102, 104, 106, 107, 113]. Вполне аналогичное терминоупотребление — по принципу альтернативы — наблюдается и в Исидоровом соборе, и в других древнерусских текстах ферраро-флорентийского цикла.
Типичное терминологическое постоянство Симеона Суздальского неожиданно нарушено словосочетанием «святилища Божия». При этом в повествование книжника вкрадывается логическая нелепость и противоречивость в плане обычного для него словоупотребления применительно к католическим храмам. Святой Марк Эфесский, согласно Симеону, вдруг совершенно несообразно с контекстом собственной же резко непримиримой критики латинян называет их церковь «святилищем Божиим», то есть, получается, косвенно признает действенность таинства Евхаристии по католическому обряду — с применением опресноков и, соответственно, признает действительность евхаристического пресуществления пресного хлеба в тело Господа Иисуса Христа; признает, иными словами, присутствие Бога и в католическом храме. Но то, что греки практически всего этого не признавали, явно обнаруживается в известном отказе греческого священноначалия — уже после заключения унии — сослужить папе и латинянам за католической литургией и приобщиться опресноков.
Отсюда понятно, почему Симеон Суздальский в своем рассказе вообще ничего не говорит о главных спорных вопросах, действительно обсуждавшихся на Ферраро-Флорентийском соборе, — об исхождении Святого Духа и субстанции евхаристического хлеба, о чистилище и примате папы. Их сложная богословская подоплека была, вероятно, ему недоступна (хотя в какой-то мере он знал греческий язык). Этим, полагаю, и объясняется неудачное выражение, приписанное Симеоном Марку Эфесскому, непримиримому обличителю католицизма и твердому защитнику православия.
Правда, возможно и другое объяснение. Достаточно рассмотреть текст первой версии рассказа Симеона Суздальского сравнительно со второй версией. Так, в Исидоровом соборе — в описаниях от собственного лица — Симеон применительно к католическим храмам последовательно употребляет термин «божница»: «и много в нем {в городе Флоренции} богатства, и божници велми велики»; «и положиша его (патриарха Иосифа — В. К.)… в клаштаре…, где папа стоял, вход в божницю»; «тогда им зборовавшим и без Марка в болшей божнице»; «а сам (митрополит Исидор, в Венеции — В. К.), по божницам ходя, приклякаеть, как и прочие фрязове» [IV, с. 94, 95, 96, 97]. Когда же речь заходит о православном храме, он пользуется термином «церковь»: «вшедшу ему (Исидору — В. К.) в святую Богородицю Московьскую соборную церковь»; «не дал еси (князь Василий — В. К.) възрасти (»класу буйства латынскаго” — В. К.) в православных церквах, в православных христианех”; «изгнал еси (князь Василий — В. К.) его (Исидора — В. К.) от святыа божественыа церкве съборныя христианьскиа Московьскиа, где лежить божественаа пища (мощи святителя Петра — В. К.)» [IV, 98, 100]. В данном отношении Симеон, видимо, следует литературно-стилистической норме русского летописания. Так, в Новгородской первой летописи встречается аналогичное терминоупотребление: «повеле (митрополит Исидор — В. К.) в лячкых божницах рускым попом свою службу служити, а в рускых церквах капланом» [VIII, с. 421].
Должно заметить, в Исидоровом соборе термин «церковь» употребляется и в понятийном смысле, без предметной конкретики в значении: «ереси отсекл еси (князь Василий) от святыа церкви»; «божественыа церкви и всем православным христианом неизглаголанное веселие и радость» [IV, c. 99, 100]. Но если не принимать во внимание случаев употребления данного термина в экклезиологическом смысле, то можно говорить об определенном стремлении Симеона Суздальского держаться обычного для него принципа изображения посредством альтернативной терминологии, лексической антитезы, рельефно подчеркивающей противоположность мира православного («церковь») миру католическому («божница»). Однако при работе писателя над позднейшим вариантом рассказа — Повестью — несмотря на то что все вышеприведенные чтения в ней также имеют место [V, с. 107, 109, 110; 112, 113], — данный филологический принцип уже потерял свою устойчивость. И не только из-за неловкого выражения «святилищем Божиим», которое, что весьма любопытно отметить, является элементом именно вставного текста. В Повести, кроме того, — там, где по характерной для автора терминологической логике следовало бы оказаться слову «божница», — обнаруживается слово «церковь»: «повелеша (речь идет о действительном начале соборной работы в Ферраре 8 октября 1438 г., а по ошибочному свидетельству Симеона — 26 сентября) сотворити в церкви место степенное высоко»; «вниде же папа в церковь в рогате клобуке» [V, с. 103]. И замечательно, что подобное нарушение также характерно именно для вставного текста. Указанная особенность Повести вызывает недоумение: либо Симеон Суздальский, дополняя свою более раннюю версию новыми подробностями, забыл о собственном филологическом принципе различения греков и латинян, своего и чужого; либо же соответствующие вставки вообще не принадлежат Симеону, а суть результат позднейшей редакторской правки.
Между прочим, как видно из нижеследующих примеров, рассмотренного альтернативно-повествовательного принципа придерживались и другие древнерусские авторы, писавшие о Ферраро-Флорентийском соборе.
В данном отношении особенно интересно анонимное Хождение во Флоренцию. Текст этого сочинения четко отражает две стадии в авторском восприятии Запада — до заключения унии и после. Хотя в целом неизвестный суздалец демонстрирует — вероятно, под влиянием митрополита Исидора — спокойное отношение к инославному миру, тем не менее на первой стадии он различал виденные им заграницей католические храмы от своих, православных, характеризуя первые в собственном описании (и это уже отмечали исследователи) исключительно как «божницы», а вторые — как «церкви». Вот примеры (причем далеко не все): «и дошед врат града того (Новгорода — В. К.). и на вратех церковь. и ту митрополит (Исидор — В. К.) облечеся в ризы»; «церкви же христианскые бе у них (в Юрьеве — В. К.) две: святый Никола и святый Гергий»; «и ходящу ему (Исидору, в Любеке — В. К.) на праздник Вознесениа по божницем»; «и божници в немь (городе Авспроке, то есть Аугсбурге — В. К.) устроены. И с надвориа писано велми хитро. а внутри якоже и иные божници подписаны»; «пятый-на-10 собор (в Ферраре — В. К.) месяца генваря в 10, в зборней божнице во имя святаго Юриа»; «божьници в немь (во Флоренции — В. К.) красны зело и велицы»; «месяца того же в 6 служил обедню папа Еугений опреснокомь в соборней божнице въ имя пречистыа Богоматере» [I, с. 468, 470, 472, 476, 480, 482, 484]. Однако когда повествование неизвестного суздальца касается впечатлений, полученных им по заключении унии, действенность которой он, очевидно, совершенно признает, то католические храмы характеризуются уже именно как «церкви» (вероятно, соответственно силлогическому выводу: раз покончено с разделением, значит нет больше и различий). Вот несколько примеров: «месяца сентября 24 (во Флоренции, перед отбытием греков — В. К.) папа служил в церкви святаго Иоанна Предтечи»; «есть в граде том (Венеции — В. К.) церковь камена святый Марко евангелист»; «и иных церквей много в граде томь»; «и видехом гроб его (святителя Николая — В. К.) в церкви на четырех столпех» [I, с. 486, 488]. Кстати, означенная вторая стадия в восприятии русскими Запада зафиксирована и в других ранних повествованиях о пребывании русских за границей. Авторы Заметки о Риме и Исхождения относительно латинских храмов употребляют только один единственный термин — «церковь» [II; III].
Напротив, позднейшие тексты — Слово на лытыню и Летописная повесть — вполне отражают терминологически оформившееся различение между своим и чужим. В этих произведениях лексема «церковь», так же как и у Симеона, употребляется с двумя значениями — предметным и понятийным. Так, в Слове на латыню, когда рассматриваемое слово употребляется в экклезиологическом смысле, его конфессиональная привязанность указана определением. Вот несколько примеров из авторского текста: «сътвори (папа — В. К.) помышляа о сих, еже бы съединити к собе въсточную церковь православиа и уединити с римскою», «мятежа ради и раскола еже гречестей церкви с римскою», «како (вы, латиняне — В. К.) от святыя церкве православья отвергшеся» [VI, с. 361, 362, 385]. То же самое обнаруживается и в тексте от персонажей: «възвеселитеся (пишет Исидор — В. К.) вси ныне яко и церковь восточная коликое бо время разделени быша», «веруйте безо всякого размышления: суть бо все крещени и крещение их свято есть и испытно от римския церкви еже истинно и равно есть якоже и тое церкви крещение»; «да никогда же им [заклинает папа римский аламанского князя и его народ — В. К.] отлучитися от латыни от церкве римские» [VI, с. 374, 375, 391]. В этих и всех подобных случаях, как видно, слово «церковь» (обозначая собою собственно собрание верующих людей) одинаково применимо и по отношению к своему, и по отношению к чужому. Настоящее его значение различается атрибутивно. Иначе обстоит дело, когда в тексте описывается конкретное, предметное явление чужого мира. В таких случаях древнерусский писатель последовательно использует специальный термин, причем в составе изъяснительной конструкции: «иде с ними (Исидор — В. К.) до костеля, сиречь до церкви их», ” вниде папа Еугений в костел, сиречь в церковь” [VI, с. 364, 365]. Аналогичное словоупотребление встречается в Слове на латыню еще трижды [VI, с. 371, 390]. Рассмотренные особенности филологического отграничения православия от католицизма точно в этом же виде можно наблюдать и в Летописной повести [VII, с. 115, 116, 117, 122, 123].
Итак, сопоставление того, как данный прием реализован в ранних памятниках ферраро-флорентийского литературного цикла — Хождении во Флоренцию, Исхождении, Заметке о Риме, у Симеона Суздальского — в Исидоровом соборе и Повести, а также в указанных позднейших произведениях, обнаруживает очевидный литературно-стилистический прогресс: применительно к латинским храмам составители «Слова избраного» и «Летописной повести» предпочли использовать заимствованный и однозначный по смыслу термин «костел», отказавшись от исконно русского, но многозначного и необязательно связанного с западными реалиями термина «божница»; семантически и образно расплывчатый штамп они заменили ярким и характеристическим экзотизмом.
Дополнительно к сказанному уместно отметить еще одну терминологическую антитезу. Так, при описании обстановки открытия Собора и в Слове избраном, и в «Летописной повести» сообщается, что перед латинянами стояли «столы… философьстии», а перед греками — «богословль стол» [VI, с. 365; VII, с. 117]. Думается, этим самым древнерусские книжники еще раз подчеркивали превосходство православия над католицизмом, превосходство богомыслия над мудрованием. Данная лексическая антитеза, несомненно, является развитием принципа альтернативной терминологии, — наблюдаемого и в Исидоровом соборе и в Повести противопоставления латинян и греков по признаку их отношения к христианству. Остается лишь добавить, что в Летописной повести означенная антитеза сопряжена уже с предельной откровенностью: «Помните убо, — говорит святой Марк своим единоверцам, — как в Цариграде и сами о сих рекли есте, яко латини не суть христиане» [VII, с. 120].
К каким же выводам могут привести предпринятые наблюдения?
Известные исследования, посвященные истории Ферраро-Флорентийского собора, позволяют думать об изменчивости умственной позиции, психологического настроя его участников — прежде всего греков и русских. Так, в продолжение феррарского периода соборной работы (март 1438 — январь 1439 г.) православные преимущественно были настроены сугубо миролюбиво и искренне желали обратить католиков как заблуждающихся к истине вероучения (о намерениях греков, между прочим, свидетельствует сам же Симеон Суздальский, ссылаясь в своей Повести на послания императора Иоанна Палеолога и патриарха Иосифа к великому князю Василию Темному, содержавшие просьбу относительно отправки в Италию митрополита Исидора «утверждения ради православныя веры» [V, с. 103]. Отсюда обсуждение основных спорных вопросов поначалу проходило в обстановке спокойной терпимости и внимательности по отношению к латинской позиции. Очевидно, подобное настроение присуще было и членам русской делегации. Во всяком случае, авторы ранних русских сказаний о Соборе -Хождения во Флоренцию, Заметки о Риме и Исидорова собора — посредством мелких повествовательных деталей в своих текстах вольно или невольно демонстрируют означенную лояльность.
Следующий период соборной работы — флорентийский (февраль — июль 1439 г.), хотя и протекал в обстановке повышенной напряженности и накала страстей, но все-таки закончился договором о мире и согласии. В данном случае не важны его ложные мотивировки, насильно навязанные условия, иллюзорный результат. Важно, что состоялся сам акт соединения Церквей и что некоторыми участниками Собора, в том числе и некоторыми русскими, этот акт поначалу был воспринят — психологически прежде всего — как действительное, долго чаемое достижение единства и снятие прежних различий. Отрезвление, прозрение, разочарование православных наступают у одних сразу, у других лишь спустя какое-то время. Так или иначе, но итоги собора переоцениваются в негативном плане, что приводит к соответствующей реакции. И первая и вторая психологические стадии восприятия унии также отразились — опять-таки вольно или невольно — в выше названных сочинениях.
Как известно, общественность Московской Руси не признала состоявшегося в Италии акта сразу же по возвращении русской делегации домой. Однако какое-то время в начале 40-х годов XV в., пока четко не прояснилась негативная оценка унии на православном Востоке, в частности на Афоне, русские, вероятно, ощущали эмоционально-психологические колебания по ее поводу, и степень ее неприятия возрастала постепенно. Означенные колебания отчетливо видны прежде всего у Симеона Суздальского — причем и в Исидоровом соборе, и в Повести.
Наконец, после того как обнаружились катастрофические последствия унии (падение Константинополя в 1453 г.), и для русских умов стало явным совершенно особое положение Московского государства и Русской Церкви в христианском мире, русичи начали трактовать события в Италии резко отрицательно, нелицеприятно клеймя ничтожество латинян и их сторонников греков и вместе с тем нарочито отмечая превосходство Православия. Эта стадия русского общественного сознания просматривается опять-таки в текстах Симеона Суздальского (например, еще в Исидоровом соборе он прямо объявляет греков виновниками унии: «Тамо начало злу бывшу греческим царемь Иоаном, и греки-сребролюбци, и митрополиты» [IV, с. 90]). Однако вполне последовательно означенная идеологическая тенденция отобразилась в Слове избраном и Летописной повести. Тем не менее названные литературные памятники сохранили и рудименты прежней психологической лояльности по отношению к «чужому» для Руси Западу.