А. И. Липкин проблемы мультикультурных обществ

Проблемы мультикультурных обществ. Межцивилизационный аспект в условиях глобализации // От рисков нестабильности к устойчивому развитию. Часть II. Дилеммы мультикультурализма и национализма. М., 2011. c. 5 А.И. Липкин ПРОБЛЕМЫ МУЛЬТИКУЛЬТУРНЫХ ОБЩЕСТВ. МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ АСПЕКТ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ1В последние несколько десятилетий экономические, демографические, коммуникационные последствия глобализации очень сложным образом переплелись с внутризападными социокультурными процессами пост- (гипер-) модернизации. В статье делается попытка разобраться в образовавшемся клубке концепций и проблем. На сегодняшний день имеет смысл выделить несколько вкладывающихся друг в друга общностей: глобальная, цивилизационная, национальная, локальная. Между ними может возникнуть конфликт, приводящий к серьезным проблемам. Именно эти проблемы и являются предметом данной статьи. Первый тип конфликта возникает между национальной и локальными общностями внутри западной (европейской) цивилизационной общности, который обсуждается в рамках спора сторонников либерализма и коммунитаризма (п.2). Другой тип конфликта возникает, если локальная общность принадлежит незападной цивилизации (3). Еще одно различение требуется, чтобы отличить “коммунитаризм” как тип идеалов, находящегося внутри западной системы ценностей и идеалов, включающих главенство права и ценности индивидуальной жизни и “коллективизм” как тип идеалов, не признающий этой системы ценностей и идеалов. Поскольку это различение, похоже, остается плохо отрефлексированным в литературе, то я начну с него.^ 1. Индивидуализм и коллективизм Современная западная цивилизационная общность является, в первую очередь, продуктом Нового времени, во многом – эпохи Просвещения. Т.е. она исходит из идеалов разума, индивидуальной свободы и прав человека. На этих принципах возведен ее фундамент – ее политическая и правовая система, ее политико-правовое основание, которое создавалось индивидуалистической элитой городской буржуазии 18 – первой половины 19 вв. Это продукт индивидуализированного либерально-демократического общества, где жизнь человека имела безусловную высокую ценность. Коллективистские слои общества в плане формулировки целей и идеалов находились на периферии европейской истории. В начале 19 в. они к ней стали подключаться через всеобщее среднее образование и воинскую повинность. Однако уже в конце 19 в. на сцену вышли социалистические, националистические, а чуть позже и национал-социалистические коллективистские общности2. Завоевав к началу 20 в. политические избирательные права, выработанные для индивидуализированного общества, эти коллективистские общности создали новую ситуацию, характерную для Новейшего времени. Одной из форм фиксации этой новой ситуации, по-видимому, является “Восстание масс” Ортеги-и-Гасета. Принципиальная новая проблема, точнее “вызов”, для западной цивилизационной общности, который здесь возникает, состоит в том, что эти коллективистские общности могут быть агрессивными, т.е. не признавать какие-либо статус-кво и требовать себе все. Учитывая то, что коллективистские общности слабо чувствительны к ценности индивидуальной жизни, даже своих членов, не говоря о чужих, то политико-правовая система Запада, настроенная на индивидуализированное общество с высокой ценностью жизни индивида, оказывается плохо приспособленной к этой новой для нее ситуации. Точнее говоря, у нее на этот случай были чисто силовые, военно-репрессивные средства, но с введением реально всеобщего избирательного права их задействование стало проблематичным. Эта проблема в 20 в. проявила себя в приходе к власти вполне “демократическим” путем фашистов в ряде европейских стран. Ужас от масштаба репрессий и концентрационных лагерей фашизма и реального социализма, с одной стороны, и успехи построения “общества всеобщего благосостояния” на более-менее социал-демократической основе – с другой, сняли ко второй половине 20 в. остроту указанного вызова. Но то, что было выгнано в дверь, влезло в окно. Сначала это проявилось в молодежных движениях. Во второй половине 20 в. Запад выходит в “постиндустриальную” фазу развития, характеризующуюся уменьшением роли производства, расширением сферы услуг, ростом потребности в более высоком уровне образования, а главное, в повышении уровня жизни и обеспеченности ресурсами, чтобы это образование дать практически всем желающим. В результате многократно возрастает численность учащейся молодежи и образуется особое “молодежное сообщество” со своей субкультурой. Молодежь – это особая очень противоречивая, энергонасыщенная и потому взрывоопасная среда. Для нее характерны максимализм, желание все поменять и получить все и сразу, склонность к “прямому действию” (в смысле Ортеги-и-Гассета), неприятие существующих ограничений, сочетание индивидуализма и коллективизма. На этой почве расцвели левые идеи, вылившиеся сначала в молодежные бунты 1968 г. (под весьма благородными лозунгами построения справедливого общества, в котором война и концлагеря стали бы невозможными), а после его провала – к терроризму “красных бригад” в 1970-х. С трудом, но эта волна была погашена к 1980-м в рамках общества потребления и благосостояния. Но поставленная указанным “вызовом” проблема опять нашла место, где себя проявить. На этот раз ее носителем стала молодежь второго-третьего поколения эмиграции из мусульманских стран. ^ 2. Внутрицивилизационный западный мультикультурализм Говоря о современном западном мультикультурном обществе, возникающих в нем проблемах и предлагаемых решениях надо различать внутрицивилизационные процессы последних десятилетий, отвечающие эпохе “постмодерна” и процессы “столкновения цивилизаций” в условиях глобализации. Рассмотрим сначала первые. Именно к ним относится Утверждение М. Вевьерка: “Если культурная специфика развивается в самом сердце наиболее современных обществ, если она – решающий элемент жизни этих общностей, значит распространение современности (modernity) не только не включает уничтожение культурных традиций, но подразумевает изобретение новых. Эту идею можно выразить в форме гипотезы,… что чем более модерными или гипермодерными (могут сказать – постмодерными…) являются наши общества, тем сильнее тенденция изобретать различия, включая те, что выглядят традиционными, на самом деле являясь результатом работы “сделай сам” (перевод термина К. Леви-Стросса “bricoler”), используя культурные материалы, заимствованные из настоящего, прошлого, из обычаев, форм прежнего искусства, истории и т.д. …” [Вевьерка, с. 18]. “Начиная с конца 1960-х годов, – пишет он, – производство культурных различий в наших обществах растет… Иными словами, … Мы имеем не кризис неопределенной длительности, период ослабления универсальных ценностей закона и разума вкупе с временным возвратом отмиравших традиций. Нет, мы находимся в новой эре фундаментальных процессов фрагментации, деструкции и перестройки идентичностей… Сегодняшняя современность – это результат (production) не только особенностей, но и растущих, вызванных ими, напряжений между универсальными (общими) ценностями и теми самыми культурными идентичностями, что обнаружились в публичной сфере… Парадокс производства различий в том, что этот феномен, по определению коллективный… сегодня все больше основывается на современном индивидуализме – и чем дальше, тем сильнее вероятность роста различий” [Вевьерка, с. 18]. При этом Вевьерка указывает на две стороны индивидуализма: “Или он означает участие каждого человека, как индивида, в бесконечном количестве способов современной жизни: доступ к деньгам, потребление, работа, образование для детей, здоровье и т.д. Или он означает, что каждый человек, как индивид, рассчитывает конструировать свой выбор, контролировать свою жизнь, определять собственное существование – короче говоря, выступать субъектом. Два этих аспекта индивидуализма – источник различий… сегодня идентичности целых общностей все больше выбираются или принимаются их членами. Они уже не автоматический результат воспроизводства или наследие прошлого (по крайней мере, все в меньшей и меньшей степени). Они все больше становятся результатом очень субъективных решений индивидов, которые таким путем намерены сами конструировать смысл своих жизней. [Вевьерка, с. 19]. Важной чертой этих процессов дифференциации, заявившей о себе во второй половине 1970-х был переход со стороны меньшинств от борьбы за “толерантность” к борьбе за “признание”. “Во многих странах до середины 1970-х годов, – говорит Вевьерка, – гомосексуальность, например, была пороком, который следовало скрывать, который был табу, или, в ряде случаев, вне закона. Аналогичным образом во Франции в течение долгого времени еврей идентифицировал себя с “израэлитами”, которым нужно быть евреями в частной жизни и по возможности незаметными на публике. Так, чтобы их не обвиняли, не подозревали в вызове ценностям Нации и Республики, признающим только свободных и равноправных индивидов. До середины 1970-х годов, если брать эти два примера, любое заявление о себе как о еврее или гомосексуалисте, как считали, задевало остальное общество. Требовать признания и заявлять, что чья-то сексуальная или религиозная особенность заслуживает признания (здесь и далее выд. – А.Л.), и что в ней нет ничего постыдного, варварского или плохого (как утверждал доминирующий дискурс) было разрушительным. Движения, признающие гомосексуалов или этническую идентичность евреев, меняли эти негативные определения, а также представления, что люди, имеющие к ним отношение, не должны выставлять напоказ свою культуру, и способствовали становлению позитивной идентичности” [Вевьерка, с. 20]. Какими изменениями в культуре Запада были вызваны эти процессы роста различий (дифференциации)? Одним из важных факторов, по-видимому, явилось ослабление актуальной эмоциональной значимости нации, из-за исчезновения опасности межгосударственных войн и конфликтов в Европе, и того, что успешность спустилась на индивидуальный уровень. Национальной для индивидов осталась, главным образом лишь социальная защита (на это сейчас наткнулся процесс европейской интеграции). На этом фоне растут более локальные идентичности, которые возникают на разных основаниях, среди которых я выделю три: 1) культурные основания – создание более локальных с большей плотностью личных эмоциональных контактов групп; 2) объединение социально незащищенных; 3) иноцивилизационные и коллективистские нетолерантные (часто агрессивные) анклавы, о которых идет речь в п. 3. Описывая первые, М. Вевьерка говорит: “С конца 1960-х годов во всем мире наблюдаются две главные тенденции появления культурных притязаний. Чаще всего (хотя не всегда) они проявлялись двумя различными путями. ^ Первая тенденция – выражение различий во всех областях, принявших форму новых (или оживших) культурных вызовов, требующих публичного признания актора, ассоциируемого с ними. Так, мы начали замечать возникновение, или возрождение, этнических или региональных движений, которые иногда претендуют на название “национальных”. Так, например, во Франции проявило себя бретонское движение… Немного позже появилось движение на Корсике, быстро вылившееся в насилие. В то же время во многих странах появилось движение гомосексуалистов, а феминизм и женское движение стали важной силой протеста. В некоторых странах (и здесь Франция самый показательный случай) еврейское население осознало свою этническую принадлежность и стало “видимым” на общественном пространстве. Те, кто страдает от инвалидности, серьезной или хронической болезни, перестали рассматривать это просто как ущербность и потребовали, чтобы их воспринимали в терминах отличия… Важной характеристикой этой первой волны различий является то, что, в целом, ее социальное влияние было слабым или неопределенным. Здесь нет сильной конкретной социальной темы, порождающей требования о признании. Связь с угнетенным классом, с бедными, с испытывающими эксклюзию или с жертвами конкретной социальной несправедливости очень слаба… ^ Вторая тенденция выражения культурного различия развивается с конца 1970-х гг. В отличие от предшествующего периода, одной из ее характеристик было сочетание социальных требований с требованиями именно культурного признания. Здесь можно различить два типа акторов. С одной стороны, культурное различие отстаивают акторы, подвергшиеся глубокой эксклюзии, жертвы социальной несправедливости, переживающие сильные формы неравенства. Обе тенденции породили определенные типы локальных общностей, которые, согласно М. Вевьерка и У. Кимлика можно свести к следующим группам: а)национальным меньшинствам; б)иммигрантским группам; в)изоляционистским этноконфессиональным группам, самоизолирующимся от большого общества; г)метекам (мигранты, которым не дают возможности стать гражданами, например, незаконно проникшие в страну); д)афроамериканцам, а также к е)феминисткам, ж)геям, з) инвалидам. Принципиально важно, что все эти группы не противопоставляют себя системе либерально-демократических ценностей, вписаны в нее. Спор либералов и коммунитаристов происходит внутри этой системы ценностей достаточно индивидуализированного общества. “Рост культурных идентичностей не происходил везде в виде двух четко разграниченных движений… Но, в любом случае, важно, что их рост неотделим от другого феномена – развития в том же историческом контексте обновленных форм расизма, по крайней мере, в Западной Европе и Северной Америке… До 1960-х и даже 1970-х годов расизм считался наследником идеологий, созданных в прошлом. Он подчеркивал существование (реальное или воображаемое) физических особенностей (цвет кожи, тип волос, форма головы и т.д.). Отсюда делался вывод о неполноценности намеченных групп, чтобы, в частности, эксплуатировать и подчинять их. Но когда возникла проблема различий в культуре, расизм, со своей стороны, изменился, став, по словам специалистов, “новым” расизмом… в Великобритании, “культурным” или “дифференцирующим” расизмом во Франции…, “символическим” расизмом… в США … Этот новый вид расизма описывает свои цели и жертвы как культурно отличные и, безусловно, принципиально неспособные интегрироваться в общество, разделять ценности доминирующей группы” [Вевьерка, с. 15-16]. “С конца 1960-х годов, когда на сцене общества с все большим упорством стали проявляться культурные различия, мы пережили серию очень оживленных дискуссий. Их фундаментальным вопросом был поиск точного ответа на требования признания, требования культурных прав, в это время вышедших на передний план. Политическая философия, силу которой придала опубликованная тогда книга Дж. Раулса “Теория справедливости”, обсуждала добро и зло, справедливость и несправедливость. В англосаксонском мире дебаты структурировались казавшейся непримиримой оппозицией “либералов” и “коммунитаристов”… Во Франции она приняла форму ссоры “республиканцев” с “демократами”; первыми руководил Р. Дебре, отстаивавший идею, что в общественной сфере могут находиться только индивиды, свободные и равные в правах, чтобы Республика была “единой и неделимой”. Республиканцы в известном смысле дали жизнь фразе графа Клермон-Тоннера времен Французской Революции по отношению к евреям; по его словам, им должны дать “все – как индивидам” и “ничего – как нации”. Это равносильно исключению культурных идентичностей как таковых из любого способа выражения в общественной сфере. Те, кого Р. Дебре относил к “демократам”, добивались, напротив, политического ответа на требования признать культурные меньшинства. Французские “демократы” занимали позицию, близкую к англосаксонским “коммунитаристам”. У. Кимлика выделяет в этом споре три этапа. Первый этап – “мультикультурализм как коммунитаризм” (1970-е – 1980-е), когда идет борьба за права меньшинств на базе коммунитаризма, спор между либеральным большинством и коммунитаристским меньшинством. На этом этапе “Либералы настаивают на том, что индивиды должны быть свободны принимать решения по поводу своей собственной концепции достойной жизни… Либеральные индивидуалисты утверждают, что индивид морально первичен по отношению к сообществу… Коммунитаристы спорят с этим пониманием “автономной индивидуальности”. Они рассматривают людей “укорененных” в конкретных социальных ролях и отношениях. Такие укорененные Я не формируют (или пересматривают) свои собственные концепции достойной жизни. Некоторый образ жизни, определяющий их концепцию блага, им достается по наследству. Вместо того, чтобы представлять практики группы как продукт выбора индивидов, коммунитаристы рассматривают индивидов как продукт социальных практик… Они отрицают, что интересы сообществ могут быть сведены к интересам их индивидуальных членов. Отдавать предпочтение индивидуальной автономии разрушительно для сообществ. Здоровое сообщество поддерживает равновесие между индивидуальным выбором и защитой образа жизни сообщества… Для коммунитариста мультикультурализм – это правомерный способ защиты сообществ от разрушительных воздействий индивидуальной автономии… Защитники прав меньшинств соглашались, что они (эти права) несовместимы с приверженностью либерализма моральному индивидуализму и автономной личности, но утверждали, что это просто указывает на недостатки внутренне присущие либерализму… В то время как первая волна коммунитаристов утверждала, что либеральная концепция Я непригодна в целом, как для большинства, так и для меньшинств, вторая волна (Сандел, Тэйлор и др. – А.Л.) делала более скромное утверждение, что основанный на автономии либерализм непригоден для тех отчетливо “культурно обособленных групп”, которые существуют в либеральных обществах” [Кимлика, с. 425-427]. Но в 1990-х все более признается и осознается, что “большинство этнокультурных групп в западных демократических странах не хотят быть защищенными от сил современности в либеральных обществах. Напротив, они хотят быть полными и равноправными участниками либеральных обществ”. Поэтому теперь “преобладающая часть споров о мультикультурализме идет не между либеральным большинством и коммунитаристскими меньшинствами, но между либералами о смысле либерализма. Это дебаты между индивидами и группами, признающими основы либерально-демократического консенсуса (выд. – А.Л.), но расходящихся по поводу интерпретации этих принципов в полиэтнических общностях, в частности, по поводу должной роли языка, национальности и этнических идентичностей… Короче говоря, преобладающая часть споров о мультикультурализме идет… между либералами о смысле либерализма” [Кимлика, с. 427-428]. На втором этапе дискуссий “вопрос становится таким: каков возможный масштаб мультикультурализма в рамках либеральной теории? …Нуждаются ли меньшинства, разделяющие базовые либеральные принципы, в правах меньшинств?” [Кимлика, с. 428-429]. Детали аргументации сторонников этого “либерального мультикультурализма” (Дж. Рац, Д. Миллер, Я. Ткамир, Дж. Спиннер, У. Кимлика и др.) различаются, “но каждый из нас, – говорит У. Кимлика, – по-своему доказывает, что есть жизненно важные интересы, связанные с культурой и идентичностью, которые полностью совместимы с либеральными принципами свободы и равенства и которые оправдывают наделение меньшинств особыми правами… В целом язык и культура, в которых растут люди, должны рассматриваться как часть их неизбираемых обстоятельств, а не как их добровольные вкусы… Доступ к своему языку и культуре иногда может быть предпосылкой способности делать осмысленный выбор… Важнейшей задачей, стоящей перед либеральными представителями мультикультурализма, является разграничение “плохих” прав меньшинств, предусматривающих ограничение индивидуальных прав, от “хороших” прав меньшинств, которые могут рассматриваться как дополняющие индивидальные права” [Кимлика, с. 429-431]. Третий этап мультикультурализма является ответом на новый этап нациестроительства, где вводится в рассмотрение еще один аспект. В исходной либеральной концепции либеральное государство “придерживается принципа “нарочитого невнимания” к этнокультурному разнообразию… С этой точки зрения либеральные государства обращаются с культурой таким же образом, как и с религией… В области религии либералы верят не просто в идею государственной нейтральности, но в более сильную идею благожелательного пренебрежения. Должно быть строгое отделение церкви от государства… Многие люди исходят из того, что такая же модель должна применяться к этнокультурному разнообразию” [Кимлика, с. 435- 436]. Переход к третьему этапу отвечает замене этой “модели “нарочитого невнимания”” “более точной моделью, признающей ключевую роль нациестроительства в либеральных демократиях… Государства участвуют в… процессе “нациестроительства” – процессе поощрения общего языка, чувства общего членства в социальных институтах… Решения относительно официальных языков, основных элементах образовательных программ и требований к получению гражданства – все это деалется с намерением распространить определенную культуру на все общество и развить определенную национальную идентичность, основанную на участии в этой социетальной культуре. Если эта модель нациестроительства обеспечивает более точное описание современных либеральных демократических государств, то… она дает нам совершенно новое видение этой дискуссии. Вопрос теперь более не в том, как обосновать отступление от нормы нарочитого невнимания, но в том, создают ли усилия большинства по нациестроительству несправедливости для меньшинств? и если да, то могут ли права меньшинств помочь в защите от этих несправедливостей?” [Кимлика, с. 439- 440].”В противовес коммунитаристским тенденциям, которые развились в западных обществах за это время, – говорит М. Вевьерка, – были предложены три ответа… Первый ответ – политика ассимиляции. Она требует не только сделать культурные особенности невидимыми или исключить их из общественной сферы. Более того, они должны исчезнуть в “плавильном котле” нации и, как следствие, в доминирующей идентичности общества. Второй ответ – толерантность. Различия приемлемы в личной жизни, но возможны и в общественной, поскольку не создают сложностей, вопросов в сфере закона и порядка, не порождают насилие и конфликты. Наконец (этот вариант в сильном меньшинстве), третий ответ – признание и предложение культурных прав для меньшинств. При этом подразумевается, что они лишь не бросают вызов общим ценностям, правам, разуму (выд. – А.Л.). Разница между признанием и толерантностью в том, что первое основано на правах. Одно дело быть признанным и совсем другое – лишь терпимым ” [Вевьерка, с. 21-22].Мультикультурализм в узком смысле относится к третьему ответу, согласно М. Вевьерка, “это публичная политика, существенная часть институтов, правовых и государственных (или местных) действий по обеспечению культурным различиям (по крайней мере, некоторым из них) признания в общественной сфере” [Вевьерка, с. 24]. Родина этого подхода – Канада. “Канада, где противостояние франкофонного меньшинства и англоязычного большинства превратилось в 60-е годы в серьезную угрозу для политического единства страны, стала пионером государственной политики мультикультурализма… Стартовой площадкой мультикультурной политики стало признание в 1969 году государственного статуса французского языка. Уже год спустя премьер-министр Канады П.Э. Трюдо заявил о фактической ориентации на мультикультурализм в государственной политике. Декларировалась необходимость государственной поддержки культурного разнообразия (включавшего коренные народы и мигрантов – А.Л.) как ключевого ресурса развития канадского общества. Именно культурное многообразие рассматривалось и продолжает рассматриваться сегодня как та особая составляющая национальной идентичности, которая отличает канадцев от других наций… Канадское общество принято описывать метафорами “мультикультурной мозаики” или “миски салата”: здесь культуры перемешиваются, сосуществуют, но не происходит их растворения в доминирующей культуре, ориентированной на англосаксонскую традицию. Своего рода лабораторией мультикультурализма стала в последние три десятилетия XX в. Австралия. В отличие от Канады, здесь в повестке дня остро стояла проблема защиты прав аборигенов… Реализация этой политики и в Канаде, и в Австралии обросла густой сетью политических и неполитических институтов на федеральном и местном уровнях. Особое внимание уделялось издательской деятельности и радиовещанию на языках инокультурных сообществ и подготовке специалистов в сфере образования, а также символическим объединяющим инициативам, таким, как австралийский День гармонии. В последние годы в условиях быстрого роста численности мигрантов-мусульман появились национальные институты представительства интересов мусульманских общин. Мультикультурные практики в этих странах стали частью повседневной жизни. Они формируют информационное поле, прописываются особой строкой в национальном бюджете, определяют содержание просветительских и образовательных проектов. В ходе реализации таких программ сформировалось новое поколение людей, для многих из которых, как показывают данные опросов, этническая идентичность не играет уже столь значимой роли, как в предыдущем поколении. Сторонники избранной государством политики указывают на социальный мир и культурное многообразие как на главные ее достижения; многочисленные противники приводят весомые контраргументы – вплоть до ущемления прав человека и отсутствия свободы индивидуального выбора культурных и религиозных практик. Кроме того, высказывались опасения относительно жизнеспособности господствующей (англосаксонской) культурной традиции”. ” В стране самой массовой иммиграции – США – нация формировалась в процессе притока разных по этническому, расовому и языковому составу групп”. ” Вплоть до второй половины прошлого столетия альтернативой сегрегации этнических меньшинств была их последовательная ассимиляция, то есть безусловное принятие членами таких групп культурных образцов и поведенческих моделей большинства. Этот подход получил политико-культурное оформление в известной метафоре американского “плавильного котла”… (Однако) основным направлением государственной политики в последние десятилетия стала “позитивная дискриминация” в отношении социально неблагополучных групп. Она предусматривала предоставление преимуществ в социальной сфере, прежде всего при приеме на государственную службу (в полицию, органы местного самоуправления и т.п.) и в системе высшего образования… Политика целевой поддержки дала заметные результаты. Но претворение в жизнь “позитивной дискриминации” вызвало критику за “дискриминацию наоборот”. Был поставлен под сомнение и сам принцип групповой, а не индивидуальной адресности социальной помощи… Однако мультикультурализм не утвердился в США в качестве составляющей идеологии национального развития, хотя мультикультурность была объективным состоянием американского общества. В первую очередь потому, что в идеологическом обеспечении стратегии национального развития групповая идентичность, на поддержание которой ориентированы мультикультурные практики, традиционно занимала подчиненное положение по отношению к идентичности индивидуальной… Логика “плавильного котла”, в котором в идеале должна была формироваться новая идентичность, формально соответствовала такому подходу. Но только до тех пор, пока этническая идентичность ассоциировалась с отсталостью и более низким уровнем жизни. Развитие американской культуры стимулировало превращение этничности в отличительную черту индивидуальности, и такая диалектика уже в 70-е годы поставила под вопрос жизненность метафоры “плавильного котла”. Это стало особенно заметно, когда начала стремительно расти численность прибывавших в поисках работы временных (в том числе нелегальных) мигрантов из Латинской Америки. Компактно расселившись в пограничных с Мексикой штатах, они как носители латинской культурной традиции и не стремились стать “американцами” ” [Семененко 2008]. ” Во Франции все проблемы, связанные с регулированием интеграции инокультурного населения – выходцев из бывших французских колоний, рассматриваются в контексте их включения в политическую нацию… В практической политике основное внимание уделялось индивидуальной интеграции, в то время как инокультурные сообщества как таковые не стали приоритетным адресатом регулирования… Дихотомия “политическая нация” – “этническая нация”, описывающая процессы становления и развития нации-государства во Франции и Германии, стала стереотипом во время франко-прусской войны 1870-1871 годов. Уже тогда немцы в вопросе об Эльзасе и Лотарингии приводили языковые и культурные аргументы, а французы – политические. В первом случае строительство нации-государства происходит на основе принадлежности к единой этнической группе, во втором -сообщество граждан, исповедующих единые политические идеалы… Германия до последнего времени ориентировалась на модель “этнической нации”. Единственным адресатом интеграционных программ были прибывавшие из-за границы на постоянное жительство этнические немцы. Страна массовой трудовой иммиграции, Германия принимала гастарбайтеров, в первую очередь из Турции, которых рассчитывала возвратить домой. Как и в Нидерландах, этот расчет не оправдался… В обеих странах – и во Франции, и в Германии – “существовали серьезные идеологические барьеры, затруднявшие становление такого феномена, как мультикультурная нация” [Kivisto 2002. P. 185]” [Семененко 2008].^ 3. Новая фаза – эффект глобализации В районе 2000-х вызревает новый 4-й этап, обусловленный процессом экономической, транспортной, информационной и демографической глобализации. Социальные завоевания 1968 г. привели к стремлению предпринимателей использовать более дешевую и послушную рабочую силу из неевропейских стран, чему способствовала невероятно возросшая глобальная информационная и транспортная доступность. К этому следует еще добавить демографический “перегрев” в слаборазвитых странах и старение в развитых. По сути, речь идет о процессе “глобальной урбанизации”, где развитые страны играют роль города, а слаборазвитые – деревни. В результате этого переселения, внутри западных обществ, особенно в мегаполисах, образовались компактные скопления бедных иноцивилизационных масс, с повышенным репродуктивным потенциалом, которые во втором-третьем поколении породили новые проблемы. Если иммигранты первой волны, приехав из бедных стран, сравнивали свое положение с положением в странах откуда они прибыли, то их дети и внуки сравнивали свое положение с положением окружающего населения развитых стран. В результате возникла взрывоопасная масса экономически и социально обделенной молодежи, которая могла себя идентифицировать через иноцивилизационную религию и культуры страны своих предков и имели склонность к образованию коллективистских сообществ. Т.е. сообществ, не придерживающихся либерально-демократического консенсуса, о котором говорилось выше. При этом они используют не только социальные блага развитых стран, но и принципы толерантности, политкорректности и мультикультурализма, которые, как я пытался показать выше, были предназначены для индивидуализированного либерально-демократического общества. Принципиальная разница между этим и предыдущими этапами мультикультурности состоит в том, что раньше меньшинства не претендовали на то, чтобы стать большинством и диктовать другим свои порядки. В силу существенной разницы в демографической ситуации в анклавах и окружающем их обществе есть угроза эффекта Косово в европейском масштабе со стороны нового типа быстрорастущего и, часто, агрессивного меньшинства. Конечно, как и прошлая урбанизация, она может когда-то кончиться, но опыт царской России показывает, что модернизация и урбанизация может иметь трагический конец. И иноцивилизационность усугубляет ситуацию. Четвертый этап мультикультурализма вызван глобальным демографически-экономическим давлением, от которого невозможно заизолироваться, ибо старые средства изоляции здесь не работают из-за наличия современных СМИ, транспортной доступности, демократических законов. По сути, мы имеем предсказанное Хантингтоном “столкновение цивилизаций”, но с другим механизмом – через образование иноцивилизационных коллективистских анклавов внутри Запада. Причем, как и предполагал Хантингтон, столкновение произошло с исламской цивилизационной общностью. С одной стороны, здесь мы имеем дело с реакцией отставшего традиционного мира ислама, который вследствие все тех же процессов глобализации (“глобальной урбанизации”) не может заизолироваться у себя на родине, с другой – с культурной конкуренцией. На это накладывается клубок социально-экономических процессов, который, как и сто лет назад, порождает социализмы, мало ценящие жизнь индивида. Только теперь это религиозный социализм, называемый фундаментализмом. Конечно, представители исламских диаспор в западных странах неоднородны. “Во Франции, – говорит М. Вевьерка, – потомки иммигрантов обращаются к исламу не из верности ценностям религии их отцов, но также потому, что это придает смысл существованию в обществе, стремящемуся презирать или исключать их… Здесь религия – скорее часть попыток участвовать в “модернити”, нежели исключить себя из нее… Культурное различие никогда, ни при каких условиях нельзя отделить от набора социальных проблем, от несправедливости, неравенства, упадка, но также и эгоизма преуспевающих категорий населения…”. Но существенная часть этих диаспор входит (кто исходно, а кто от обид) в коллективистские общности, на которые я здесь делаю акцент (индивидуализированные представители иной цивилизации являются скорее ресурсом принимающего общества). В условиях, когда “сложные дискуссии… иссякли, как будто больше нечего сказать, – говорит М. Вевьерка, – (а) на практике же проблемы не только сохраняются, но и обостряются день ото дня” [Вевьерка, с. 22], в эту проблему, ушедшую от теоретического описания, уткнулись представители большинства (что проявляется в форме роста ксенофобии, «дифференцирующего расизма» и роста влияния ультраправых партий3) и политики. Не совсем адекватное осознание того, что здесь что-то не так, вылилось в недавней серии признаний, что “мульткультурализм” провалился: «Этот мультикультуралистский подход, согласно которому мы просто живем бок о бок, и все довольны, полностью провалился», — заявила Канцлер Германии Меркель (приблизительно то же констатируют последнее время и главы ряда других европейских государств). Но в этих высказываниях все формы мультикультурных проблем смешаны, в то время как адекватным это утверждение является только для описанных выше иноцивилизационных коллективистских нетолерантных анклавов – продукте четвертой фазы мультикультурализации Запада.^ 4. Россия на фоне Франции и Германии Рассмотрим теперь положение дел в России. “Миграционные волны первого постсоветского десятилетия уже привели к серьезным изменениям в этнодемографической и социокультурной ситуации в России. Трудовые мигранты из “ближнего зарубежья” в значительной своей части приезжают в российские города не с тем, чтобы вернуться на р