А. И. Виноградов Рассматриваются взгляды на субъект истории, сформировавшиеся у трех представителей крупнейшей русской философской системы философии всеединства В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова. Выяв

УДК 1(091)СУБЪЕКТ ИСТОРИИ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВАА.И. ВиноградовРассматриваются взгляды на субъект истории, сформировавшиеся у трех представителей крупнейшей русской философской системы – философии всеединства – В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова. Выявляются наиболее характерные черты этих взглядов. Показывается, что их отличало радикальное переосмысление христианского провиденциализма, значительное усиление в нем нравственных ценностей и антропологизм. На основании сопоставления взглядов вышеуказанных мыслителей делается вывод о большей близости представлений Бердяева и Булгакова к исторической действительности, общности переживания ими чувства трагизма свободы в деятельности субъекта истории.субъект истории, провиденциализм, человек, человечество, свободаПонимание субъекта истории представителями философии всеединства В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым во многом носило провиденциальный характер. Но это был не ортодоксальный церковный провиденциализм, не провиденциализм в стиле Ж.Б. Боссюэ. Соловьев выработал собственную форму провиденциализма, опираясь на свою нравственную философию. Человечество, в его изображении, не является чисто физическим организмом, но представляет собой также и, прежде всего, носителя нравственности. Это обстоятельство порождает невозможность механического обращения с ним. Поэтому жесткие рамки традиционного христианского провиденциализма Соловьева не устраивают. Более того, те элементы, из которых состоит человечество (народы и индивиды), Соловьев также рассматривал как моральные существа. При этом он отмечал, что «коренное условие морального существа лежит в том, что особая функция, которую оно призвано выполнять во вселенской жизни, идея, которою определяется его существование в мысли Бога, никогда не выступает в качестве материальной необходимости, но только в форме морального обязательства» [1, 187]. Это означает, что те требования, которые Бог обращает к действительности, находящейся вне человека, носят характер абсолютной необходимости и не допускают никаких отклонений. Для моральных же существ, какими, по Соловьеву, являются человек, народы и человечество, эти требования носят характер долга. Поэтому бытие таких существ, согласно Соловьеву, определяется Богом не напрямую, а косвенно, двумя противоположными способами: «как закон жизни, когда долг выполнен, и как закон смерти, когда это не имело места» [1, 187]. Такой вариант провиденциализма, который был выработан Соловьевым, принципиально отличался от того варианта, который существовал в теологии. В традиционном провиденциализме Бог выступает в качестве субъекта истории, так как вмешивается в ход конкретных исторических событий, направляет или изменяет их течение. У Соловьева же Бог только установил те правила, по которым может совершаться история, но лично в ней не участвует. Он хотел бы, чтобы человечество достигло совершенного состояния, но так как оно обладает свободой, то это дело самого человечества и выбор в конечном итоге остается только за ним самим. Таким образом, историческая роль Бога, по Соловьеву, выглядит, как весьма пассивная, в виде объективных условий протекания исторического процесса. Всю активность философ усматривает за действиями человечества. Благодаря описанному подходу у Соловьева складывается принципиально иной – «моральный провиденциализм» в представлении о субъекте истории. С точки зрения такого провиденциализма субъект истории может отклоняться от цели, предначертанной для него Богом, а может совсем не принимать ее. Правда, при этом, субъект берет на себя ответственность за последствия своего выбора. Подобный провиденциализм сохраняет императивность божественных требований, обращенных к субъекту истории, но сочетает ее со свободой воли последнего. Кроме того, данный подход указывает на особую внутреннюю сложность структуры субъекта истории. Эта сложность порождена тем, что в концепции Соловьева статусом морального существа наделен не только сам субъект истории – человечество, но и составляющие его части – народы и отдельные люди. Благодаря этому всегда имеется возможность того, что какие-либо части человечества не захотят следовать предписанному им долгу, в результате чего весь субъект не сможет достичь установленной для него цели исторического движения. Здесь очевидно противоречие между обязательностью конца истории и необходимостью для человечества, в качестве субъекта истории, согласовать для достижения конца бесчисленное количество воль отдельных людей и тех народов, к которым они принадлежат. Соловьев осознал противоречие, существующее между всеобщностью исторического движения и единичностью индивидуального существования. Он одним из первых в русской философии выразил в своих произведениях главную проблему концепций, основанных на представлении о приоритете всеобщих характеристик истории: столкновение свободной воли отдельной личности с интересами тех социальных структур, к которым она принадлежит, с логикой их функционирования. Так, например, в предисловии к Собранию сочинений Платона он опубликовал статью «Жизненная драма Платона» (1898). В этой работе все творчество великого древнегреческого философа анализируется с точки зрения того влияния, которое на него оказали события, связанные со смертью его учителя Сократа. Драматизм ситуации заключался, по мнению Соловьева, в том, что Сократ был убит не личным злодеянием или предательством, а «торжественным публичным приговором законной власти, … убит за решимость исполнить нравственный долг до конца» [2, т. 2, с. 601]. Личная совесть Сократа вступила при этом в противоречие с обстоятельствами общественной жизни. И Соловьев, анализируя ситуацию, высоко оценивает нравственный подвиг мудреца, считает его высшим проявлением дохристианской нравственности. Анализ Соловьевым этого частного по своей сути проявления человеческой личности интересен в ракурсе рассматриваемой темы именно тем, что он демонстрирует пример реализации того, что остается отдельному человеку в соответствии с соловьевской концепцией субъекта истории. Свобода отдельной личности ограничена рамками сферы духа (знание, нравственность и т.п.). В результате признается, что влияние на исторический процесс может оказывать не отдельная личность или группа личностей, но единство собирательной воли всех людей, человечества в целом. В силу этого только человечество и представляет собой, по Соловьеву, реальный субъект истории, только оно способно выступать деятельной силой исторического процесса. Можно отчетливо сказать, что христианский универсализм в его концепции субъекта истории преобладает над значением личного начала. Таким образом, на статус субъекта истории в концепции Соловьева может претендовать только человечество. Оно имеет цель своего существования, придавая, тем самым, смысл существованию всем входящим в него элементам. Человечество представляет собой единый живой организм, не сводимый к множеству составляющих его частей. Появление человечества и его историческое движение предопределены свыше как реализация божественной сущности. Метафизический план истории человечества является главным, а материальный – второстепенным, производным от первого. Причиной развития субъекта истории является его естественное желание обрести утраченное состояние всеединства, перейти от несовершенства к совершенству. Для реализации стоящей перед человечеством цели необходимы совокупные усилия всех его частей: народов и отдельных людей. Не смешиваясь между собой и не поглощаясь без остатка человечеством, народы и люди должны осознать объективную цель своего существования как выполнение долга перед своим Создателем и тем самым сделать выбор между жизнью и смертью. Этот выбор осуществляется первоначально в лице наиболее нравственно-активных людей, которые меняют социальные условия с тем, чтобы они способствовали нравственному развитию всех остальных членов общества. Так, совокупными усилиями человечество должно достичь совершенного нравственного порядка, или Царства Божьего. Бердяев развил представление Соловьева о провиденциальной исторической роли Бога и, вместе с тем, видоизменил его. С одной стороны, он сузил значение Бога в качестве источника исторического развития. Бог, по Бердяеву, предстает как творец мира, но при этом Бог у него не является создателем свободы, порождающей собственно исторический процесс и отличающей историю от явлений природы. Свобода коренится в «ничто», в «бездне, предшествующей бытию» [3, 91]. Поскольку свобода не сотворена Богом, то она ограничивает всесилие Бога, появляется область, в отношении которой Бог не всевластен и, более того, которой он сам подчинен. Но, с другой стороны, этот же момент сближает человека и Бога: поднимает человека до Бога или, наоборот, опускает Бога до человека, хотя бы частично. Они оказываются в совершенно одинаковом положении относительно, по крайней мере, одного, но объективно существующего условия. Это условие – свобода, пребывающая независимо от них. Она и делает их обоих субъектами истории. И Бог и человек оказываются в равной степени стоящими перед бездной свободы. Благодаря этому обстоятельству, не только человек получает возможность свободной реализации себя в истории, но и Бог. Прежде всего, Бог, согласно Бердяеву, проявляет себя в истории через судьбу еврейского народа: «еврейская история есть откровение Бога в исторической судьбе народа» [4, 69]. Благодаря особым отношениям Бога с еврейским народом, еврейство стало «осью всемирной истории» [4, 73]. Но особенно реализация Бога в истории проявилась в явлении Христа, свободно, а не по принуждению, выбравшего смерть ради спасения людей, для того, чтобы у них было доказательство божественной любви и опора для нравственного развития. Бердяев подчеркивал, что христианство есть откровение Божества в истории, что оно является «стремительной силой в истории» [4, 84]. Именно через христианство, с момента его появления, действует Промысел Божий [4, 96]. Бердяев отвергал идею о неподвижности божественной жизни. Эта жизнь, по его мнению, наполнена творческим движением и трагической судьбой, взаимосвязанной с такой же трагической судьбой мира. В отличие от Соловьева, Бердяев внутри самого Бога видит конфликт, который и приводит к конфликту, разворачивающемуся в истории: земная судьба предопределяется небесной, «в небесной жизни совершается трагедия просветления и избавления через Божественные страсти, трагедия, которой определяется процесс просветления в истории мира» [4, 44]. Таким образом, Бог у Бердяева не столько создает условия истории, находясь вне ее, как это было у Соловьева, сколько является ее непосредственным участником, субъектом, принимающим живое и действенное участие в истории человечества. Через призму свободы Бердяев рассматривает и историческую деятельность человека. Бог, пользуясь свободой, творит мир, творит Свое Другое, также наделенное свободой. Ведь, согласно Бердяеву, «свобода есть основной внутренний признак каждого существа, сотворенного по образу и подобию Божьему» [5, 133]. В силу наличия у него свободы это Другое Бога, т.е. Человек, наряду с Богом, приобретает статус вершителя истории. Благодаря ей «человек творчески соучаствует в деле Божьего миротворения» [3, 196]. Для Бердяева «весь мировой процесс стоит под знаком Человека, Человека не с маленькой буквы, а с большой» [4, 49]. Но свобода же привносит в процесс истории драматизм. Возникает «драма свободы в отношениях между Богом и Его Другим, тем, кого Бог любит и кем хочет быть любимым, и лишь в свободе – смысл этой любви» [4, 46]. Бог хочет, чтобы творение пришло к Нему, но пришло само, свободно, в соответствии со своим свободным выбором, а не по принуждению. Хотя при этом историческое развитие, по Бердяеву, не может быть остановлено, так как «Бог сам хочет развития, хочет раскрытия всех возможностей, хочет испытаний человеческой свободы» [6, 205]. Таким образом, то, что происходит в истории, зависит от свободного выбора самого человека. Это обстоятельство, с одной стороны, наделяет человека статусом субъекта истории, открывает перед ним немыслимые в природном мире возможности, но, с другой стороны, порождает драматизм всего исторического процесса. Из сказанного можно сделать вывод, что одна из наиболее характерных черт человека как субъекта истории, по Бердяеву, – это его активность, возможность свободно действовать сообразно своим целям и представлениям. Он особо подчеркивает важность, необходимость активного участия человека в судьбе мира, пишет, что «человек должен работать в мире для преображения мира» [3, 206], что «без самого человека для Бога невозможно спасение человека и преображение мира» [3, 215]. При этом философ видит всю сложность и противоречивость истории, так как лежащая в основе ее свобода может быть обращена человеком к добру и злу, к Богу и дьяволу [3, 198]. Он прямо характеризует историю как «трагедию бытия в нескольких актах» [5, 136]. Основная тема развертывающейся трагедии – это конфликт исторического процесса и личности [7, с. 305], подавленность человеческой судьбы историей [6, 318-319]. Поэтому человеку предстоит трагическая борьба, противостояние процессу объективации. Другой представитель философии всеединства С.Н. Булгаков указывал на трех участников исторического процесса – на человека, на человечество и на Бога. В работе «Основные проблемы теории прогресса» (1902) он представил историю как взаимодействие «человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала» [8, 92]. Однако главными участниками он, также как и Бердяев, считал двух крайних в этом перечне – человека и Бога. В статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха» (1905) Булгаков пишет, что для исторического процесса необходима «свободная человеческая стихия, активно усвояющая открывающееся божественное содержание» [9, 203]. Причем философ особо подчеркивает, что это усвоение божественного содержания «не может быть никоим образом лишь пассивным восприятием чужого содержания, оно предполагает движение и от себя, навстречу ему, движение самостоятельное, человеческое» [9, 217]. Таким образом, история представлялась Булгакову как сотворчество этих двух сил, как проявление божественной воли, правящей историей, но предоставляющей место и человеческой активности. Для окончательного достижения цели истории, по его представлениям, необходимо соединить обе эти основы «в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое» [10, 352]. Размышляя по поводу того, как происходит развитие истории, Булгаков отвергает решение этого вопроса Марксом и отвергает именно потому, что марксизм, на его взгляд, лишает человека роли активного субъекта истории, превращая его в статиста исторической пьесы. Мыслитель отмечает, что марксизм стремится превратить историю в естествознание, «то есть установить однообразные, неизменные законы социальной жизни, по которым может быть наперед предустанавливаемо все совершающееся в истории» [11, 290]. Булгаков не согласен с таким подходом. Он считает, что в истории присутствуют явления двух типов: во-первых – социологические, выражающие то, что в ней повторяемо или типично, а во-вторых – индивидуально-исторические, неповторяемые. Если к первым до определенной степени применимы естественно-научные законы, то вторые вносят в мир пластичность, свободу и творчество, для них «нет ничего окончательно предопределенного, неумолимого, неотвратимого» [11, 292]. Наличие как детерминистских, так и индетерминистских тенденций в истории придает ей характер борьбы, порождает антиномию свободы и необходимости. В этом Булгаков видит причину трагизма истории [10, 303]. Развивая эту идею, философ основывается на представлении Апокалипсиса об историческом процессе как трагедии, которая не разрешается в истории, «но лишь созревает в ней и потому к концу ее достигает величайшего напряжения и полной зрелости» [12, 415]. Разрешение же ее возможно, по Булгакову, только в новой эпохе, которая наступит после конца истории. В этом вопросе Булгаков, также как и Бердяев, пошел дальше Соловьева, который столь остро не чувствовал трагизм исторического процесса, в результате чего соловьевское представление об истории носило более формальный характер, было дальше от исторической действительности, чем представления этих мыслителей. Кроме того, понимание истории как трагедии невозможно без повышенного внимания к интересам и проблемам отдельной личности, ведь именно отдельный человек, а не коллектив или общество в целом, может испытывать чувство трагизма. Поэтому взгляды Булгакова на субъект истории носят более персоналистский характер, чем аналогичные взгляды Соловьева, и очень близки к представлениям Бердяева. ^ СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ1. Соловьев В.С. Русская идея / В.С. Соловьев // Русская идея. – М.: Республика, 1992. – С. 186-204. 2. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона/В.С. Соловьев // Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2.- С. 582-625. 3. Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н.А. Бердяев – М.: Республика, 1994. – 480 с. 4. Бердяев Н.А. Смысл истории / Н.А. Бердяев – М.: Мысль, 1990. – 176 с. 5. Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев. – М.: Сварог и К, 1997. – 413 с. 6. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире / Н.А. Бердяев // Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – С. 318-362. 7. Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) / Н.А. Бердяев – М.: Книга, 1991. – 446 с. 8. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса / С.Н. Булгаков // Сочинения: в 2 т. – М.: Наука, 1993.- Т. 2.- С. 46-94. 9. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л.Фейербаха / С.Н. Булгаков // Сочинения: в 2 т. – М.: Наука, 1993.- Т. 2.- С. 162-221. 10. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков – М.: Республика, 1994. – 415 с. 11. Булгаков С.Н. Философия хозяйства / С.Н. Булгаков // Сочинения: в 2 т. – М.: Наука, 1993.- Т. 1.- С. 49-297. 12. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм / С.Н. Булгаков // Сочинения: в 2 т. – М.: Наука, 1993.- Т. 2.- С. 368-434.SUBJECT OF HISTORY IN THE PHILOSOPHY OF ALL-UNITYA.I. VinogradovThe article reveals the views on the subject of history formed by three representatives of the Russian philosophy system – philosophy of All-Unity – V. Solovjov, N. Berdyaev and S.Bulgakov. The article shows that the three philosophers radically reinterpreted Christian providentialism, made considerable emphasis on moral values and antropologism. The author draws the conclusion about the closer affinity of Berdyaev’s and Bulgakov’s views to historical reality and concerning their shared experience of the tragedy of freedom in the activity of the subject of history