Диалектика мифа Лосева

План
Введение
1. Общие проблемы мифа в философии Лосева
2. Философский метод Лосева
3. “Диалектика мифа” – ядро лосевской мифологии
4. О логическом завершении “Диалектики мифа”
5. О прилегающих к “Диалектике мифа” работ
Заключение
Список литературы

Введение
А. Ф. Лосев (23.09.1893 24.05.1988) родился в Новочеркасске (столице Области Всевеликого Войска Донского) в скромной семье Ф. П. Лосева, учителя математики, страстного любителя музыки, скрипача-виртуоза, и Н. А. Лосевой, дочери настоятеля храма Михаила Архангела, протоиерея о. Алексея Полякова. Однако отец оставил семью, когда сыну было всего три месяца, и воспитанием мальчика занималась мать. От отца А. Ф. унаследовал страсть к музыке и, как он сам признавался, «разгул и размах идей», «вечное искательство и наслаждение свободой мысли». От матери строгое православие и нравственные устои жизни. Мать и сын жили в собственном доме, который в 1911 г., когда Алексей кончил с золотой медалью классическую гимназию, пришлось продать нужны были деньги для обучения в Московском Императорском Университете (доходов со сдаваемого матерью в аренду казачьего наследственного надела не хватало).
Алексей Лосев в 1915 г. окончил Университет по двум отделениям историко-филологического факультета философии и классической филологии, получил он и профессиональное музыкальное образование (школа итальянского скрипача Ф. Стаджи) и серьезную подготовку в области психологии.
Со студенческих лет он член Психологического Института, который основал и которым руководил профессор Г. И. Челпанов. Обоих, учителя и ученика, связывало глубокое взаимопонимание. Г. И. Челпанов рекомендовал студента Лосева в члены Религиозно -философского общества памяти Вл. Соловьева, где молодой человек лично общался с Вяч. Ивановым, С. Н. Булгаковым, И. А. Ильиным, С. Л. Франком, Е- Н. Трубецким, о. П. Флоренским. Оставленный при Университете для подготовки к профессорскому званию, Алексей Лосев одновременно преподавал в московских гимназиях древние языки и русскую литературу, а в трудные революционные годы ездил читать лекции в только что открытый Нижегородский Университет, где и был избран по конкурсу профессором (1919), в 1923 г. Лосева утвердил в звании профессора уже в Москве Государственный Ученый Совет.
В 1919 г. на немецком языке вышла в Швейцарии в сборнике «Russland» важная статья Лосева Russische Pholosophie. В 1918 г. молодой Лосев совместно с С. Н. Булгаковым и Вяч. Ивановым готовил по договоренности с издателем М. В. Сабашниковым серию книг. Называлась эта серия под ред. А. Ф. Лосева «Духовная Русь». В ней, кроме вышеназванных, участвовали Е. Н. Трубецкой, С. Н. Дурылин, Г. И. Чулков, С. А. Сидоров. Однако издание это не увидело света, что и неудивительно для революционных лет.
Однако в эти же годы началась подготовка т. н. «восьмикнижия», которое А. Ф. Лосев опубликовал с 1927 по 1930 гг. Это были «Античный космос и современная наука» (1927), «Философия имени» (1927), «Диалектика художественной формы» (1927), «Музыка как предмет логики» (1927), «Диалектика числа у Плотина» (1928), «Критика платонизма у Аристотеля» (1929), «Очерки античного символизма и мифологии» (1930), «Диалектика мифа» (1930).
1. Общие проблемы мифа в философии Лосева
Философии Лосева присущ, прежде всего, момент преодоления пантеизма в монизме. Это синтезирование через принцип символа и переопределение двух пределов – первосущности и чистого опыта.
Первосущность сама по себе (бытие в себе или имманентная жизнь Троицы) допускает ещё два момента – существования в себе и для иного (софийность, фактичность, субстанциальность) и существование для иного и для себя (энергийность). Лосевское определение энергии отлично от античного неоплатонизма тем, что в неоплатонизме энергия – реальна, в христианстве (следовательно, и у Лосева) – это не что иное, как принцип различения. Энергия для богослова Лосева – сфера предвечного, где иное включается в принцип личности в собственном смысле (для себя). Три онтологических момента – первосущность, софийность и прасимвол – три кита онтологии Лосева – бытие в себе (само по себе), бытие в себе и для иного (включённость в структуру опыта) и бытие для иного и для себя (символ как энергийность, способная быть усвоенной миром). В некотором смысле эта концепция – неоплатонизм с его моментами единства, генезиса и становления.
Всякая вещь имеет свой собственный эйдос (единичность подвижного покоя самотождественного различия), выявляемый в чистом структурированном опыте-акте.
Символ (символично то, что различно) – совпадает структурой со структурой первосущности (бытием самим по себе), но выражается энергийно (личностно).
Миф – развёрнутый осуществлённый символ, коммуникация человека и Бога (открытость личности Бога в энергии или осуществление символа).
Ближе всего к абсолютному мифу (или коммуникации человека и Бога) – православие, но эта коммуникация искажена, поскольку пока не развёрнуто имяславие. Искажение может быть снято в реальной речи реального субъекта при структурировании чистого опыта диалектико-феноменологическим методом. Феноменология здесь – простое описание (отнюдь не в смысле гуссерлевской философии), а диалектика – магия общения с Богом, коммуникация, но не только логичное построение.
Лосев начинает свою работу над осмыслением мифа на рубеже перехода русскоязычной философии под власть идеологии – и соответственно этому разрешает возникающие вопросы. Нелегко разбираться в его системе (которая и сама по себе непроста), ибо её перекрывает скрытая философия, а поверхность текста иногда несёт случайный, внесённый идеологической коррекцией характер.
Но как бы то ни было, его проблематика не выходит за рамки очевидных на тот момент времени проблем: философия конца 19 – начала 20 века была поставлена перед серьёзной задачей. Денатурализация предметной области вследствие введения нескольких критических факторов – критики силлогистической логики и построения новых, предикаторных логик (чистой логики), а также критики психологических теорий, подменявших в то время теорию сознания, – привели к потере предмета философского исследования и обострили проблему “основного вопроса философии”, скрывающего в своей основе неопределённость сознания как явления. Разрешение этой проблемы заключалось в переопределении понятия “явление” и разрешение на основании вновь данного определения проблем “сознательного”, “до-сознательного” и “вне-сознательного”.
Для многих философов начала века эта тенденция определила их стремление разобраться в проблеме мифа.
Для русскоязычных философов эта проблема стала проблемой мистических откровений.
Для Лосева эта проблема стала проблемой всей его философской концепции, в которой слился интерес к мифу как форме сознания и к мифологии как форме коммуникации с Богом. Каким образом он определяется с методом работы в таком сложном проблемном поле?
2. Философский метод Лосева
В 1927 году выходит одна из первых из знаменитого “восьмикнижия” Лосева работа – “Философия имени”[1]. В предисловии к книге Лосев указывает на своё понимание феноменологической концепции Гуссерля и учения Кассирера о символических формах, принимая их как удачный отход от натурализма с совмещением со строгой разработанностью категорий, на которые претендовала метафизика. Однако он отрицает свою направленность на объяснение следованием этим учениям. В открытой форме он признает диалектический метод – методом своего исследования, а феноменологию рассматривает в своей работе как чистый платонизм, в то же время обвиняя русскую мысль того времени в причастности допотопному психологизму и сенсуализму, незнанию современных логики, психологии, феноменологии. Эта двойственная позиция выражена вследствие специфических переопределений диалектики и феноменологии, которые как метод Лосев использует при написании своих философских работ.
В “Философии имени” задана плоскость осмысления явления (причём явления мира) – рассмотреть мир как имя диалектическим методом. И в этом утверждении нас должно интересовать и “имя” и диалектический метод. Имя потому, что мышление не существует без слов, без слов и имени нет вообще мышления, а анализ слова (имени) – руководящий метод для разграничения феноменологии, логики, онтологии и гносеологии. Проанализировать имя – такую задачу поставил перед собой Лосев для дескрипции явления диалектическим методом. Но о какой диалектике идёт речь?
Диалектика – не формальная логика, поскольку лежит вне законов тождества и противоречия, но такая система, которая закономерно и необходимо выводит антиномии и синтетические сопряжения всех антиномических конструкций смысла, следовательно – логика только противоречий. Диалектика – не метафизика, поскольку вместо постулирования даёт логические конструкции, таким образом вычищая метафизику. Диалектика – не феноменология, поскольку это не только описание раздельно данных компонентов смысла, но объяснение смысла в его смысле, структурной взаимосвязанности и самопорождаемости, от одной категории к другой.
И Лосев действительно проводит анализ имени, следуя им же намеченным методологическим установкам. Новое откровение – в его работе – диалектико-феноменологический метод, или феноменологическая диалектика.
Сама по себе эта диалектика – непосредственное знание (поскольку не опосредовано). “Диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм”[2], (поскольку нет никаких “вещей в себе”, никакого духа). В то же время диалектика абстрактна (вместо живой непосредственной данности мы получаем логически осознанную закономерность). Диалектика абсолютно эмпирична (как осознание только опыта).
Однако это только поверхностное восприятие философской системы Лосева, а именно то, на что хотел указать философ как на пропедевтическую составную его системы. Более глубокое осмысление мы получаем при рассмотрении его концепции как имяславия.
Зародившись в недрах православного богословия, это движение было поддержано В. Эрном (не случайно при создании “Русской философии” Лосев опирается на его интерпретацию), П. Флоренским (с которым философ ” .вёл переписку по поводу имяславия и которого считал единственным, кроме себя, из русских философов, который до конца продумал эту тему .”, а впоследствии С. Булгаковым[3]. “Предтечами имяславия Лосев считал деятелей исихазма – . Григория Синаита и . Григория Паламу, его религиозно-философской основой – православную доктрину энергетизма”[4]. Паламитский энергетизм и религиозно-философские тезисы имяславия очевидно тождественны. Вот как сформулировал их сам Лосев в письме к Флоренскому: “Энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог . Имя Божие есть сам Бог, но Бог сам – не имя”. И коррелят этого тезиса в его более поздней работе “Вещь и имя”: ” .имя вещи есть сама вещь .”, но вещь не есть имя.
В привычных терминах “вещь” и “имя” представляются сущностью и личностно осмысленным символом, укоренёнными в бытии равноправно и вследствие этого дающими основу для их смыслового отождествления, причём при таком отождествлении речь не идёт о гносеологии или онтологии (для Лосева это неприемлемо), но о типичном для всей русской философии онтогносеологическом построении. И в таком рассмотрении (по Лосеву) снимается как безличностность, характерная для “объективного материализма”, так и чрезмерная субъективность, характерная для новоевропейской философии.
Почему при осмыслении мифологической концепции мы так много внимания уделяем концепции имени? Ответ ясен: здесь, и именно здесь – основа смысловой нагруженности его мифологических исследований. Именно приведённый выше центральный тезис всей лосевской системы мы можем перенести на миф: имя мифа есть сам миф, но миф не есть имя. “Миф есть развёрнутое магическое имя”[5] – и этот синтез учения об имени и учения о мифе есть центральный пункт всей лосевской философии.
3. “Диалектика мифа” – ядро лосевской мифологии
“Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения”[6]. Что же такое миф?
До того, как мы попытаемся определить миф, у нас должна быть некоторая интуиция мифа, ибо наличие мифа предшествует логическим операциям с ним. Поэтому Лосев прежде всего даёт феноменологическое описание мифа через указание на то, чем миф не является, причём это отграничение иных форм сознания и творчества в процессе общения с мифом. Как никому другому, филологу-античнику Лосеву были доступны видения мифа изнутри самого мифа, причём подготовленные долгой и сложной работой с самими мифами (мифологическими текстами от античности до теории социализма). И можно даже сказать, что диалектика мифа – не столько описание интерпретации какой-либо личностностью Бога, сколько описание интерпретации Лосевым мифа-Бога и осуществление мифа в личности Лосева-философа.
Подвергая анализу некоторые положения науки и философии, в которых миф был зафиксирован как “иное самому себе”, Лосев приходит к выводу о наличии шести тезисов, поочерёдно феноменологически детализирующих понятие мифа:
” .1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но – логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.
2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
3. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но – живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.
4. Миф не есть метафизическое построение, но – реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.
6. Миф не есть поэтическое произведение, но – отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство”[7].
Деструкция диалектическим методом метафизически-натуралистического дуализма, ещё выраженного в простых негативных феноменологических описаниях мифа, приводит Лосева к более ясному и чёткому определению мифа. ” .Миф – такая диалектически необходимая категория сознания и бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность (2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определённом образе) взаимообщения (3), где отрешённая от изолированно-абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6)”[8]. Еще короче: миф есть интеллигентно данный символ жизни, необходимость которого диалектически очевидна. Ещё яснее: миф есть символически данная интеллигенция жизни. А символически осуществленная интеллигенция для Лосева есть личность, и, следовательно, миф есть личность, личностное бытие или образ бытия личностного, лик личности.
Но в каком смысле личность? Как определяется лик личности? Не как субстанциальное, но только как “энергийное самоутверждение личности”, ” .утверждение в её выявительных и выразительных функциях”, ” .образ, картина, смысловое явление личности”[9].
Миф как личность, или, правильнее, личность как миф есть, в привычных терминах, лишь личностное бытие, рождающееся и становящееся, то есть данное исторически. А данное исторически подразумевает – во времени. В каком же времени располагается мифологическое становление?
Ответ очевиден – в мифологическом. И Лосев уделяет диалектике мифологического времени, детально разработанной ещё в “Античном космосе”[10], особое внимание. Время, по Лосеву, есть нечто не временное, то есть вечное: парадокс времени в том, что оно не имеет конца, то есть бесконечно, следовательно – вечно. Однако вечность сама по себе дана сразу, время же текуче. В этом смысле “время есть алогическое становление вечности”, “где безграничное становление и вечное самоприсутствие есть одно и то же”. Время в этом смысле неоднородно. Разные временные пространства могут иметь разные скорости течения времени. И миф имеет, таким образом, разную скорость становления в различных личностных осуществлениях. И это же приводит к возникновению и становлению различных мифологических систем. “Одна и та же вещь, одна и та же личность может быть, следовательно, представлена и изображена бесконечно разными формами, смотря по тому, в каком плане пространственно-временного бытия мы её мыслим”[11].
Миф является в такой системе личностным бытием, данным исторически, но не есть историческое событие как таковое. История имеет три очевидных слоя осмысления (причём понятых именно с точки зрения личностного бытия) – природно-вещественный, являющийся собранием фактов; слой фактов понимаемых, то есть фактов сознания, дающих фактический материал становлению сознания, и слой исторического самосознания. История есть сама для себя и объект, и субъект, предмет своего собственного сознания. “История есть самосознание, становящееся, т.е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание”. История – творчество сознательно-выразительных фактов, “но что такое творчески данное и активно выраженное самосознание? Это есть слово”.
Итак, миф всегда есть слово, “миф есть в словах данная личностная история”[12].
В такой концепции мифа (следовательно – мира) неповторимым образом смешались и синтезировались, на первый взгляд, противоположные, противоречивые и несводимые одно к другому учения, осмысление которых приводит исследователей к различным выведениям “главной лосевской формулы”[13]. Однако учение Лосева – не есть сумма феноменологии и диалектики, дающая символизм; и не сложение имяславия, софиологии и символизма, дающее исихазм, но исихазм, реализованный методом феноменологической диалектики.
Эта необычная путаница приводит Лосева к синтезированию в одной категории понятий личности, истории, слова, .и эта категория – “чудо”. Диалектика мифа как чуда – вот чистое описание явления мифа самого по себе, рассмотренное с точки зрения самого мифа, где чудо – совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с её идеальным заданием. “Миф есть чудо”33 – вот та формула, которая охватывает все рассмотренные антиномии и антитезы.
О каком идеальном задании идёт речь? Что это за целесообразность? Лосев выделяет четыре типа целесообразности: логическую, в результате которой получается организм; практическую или волевую, в результате которой получается техническое совершенство (например – мораль); эстетическую, в результате которой получается художественное произведение; и мифическую или личностную, в результате которой получается чудо. Мифическая целесообразность – мыслимость вещи по соотношению к её идеально-личностному бытию, а такая мыслимость применима решительно к любой вещи. “Весь мир и все его составные моменты, и всё живое и неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо”.
Окончательная диалектическая формула мифа такова: “Миф есть в словах данная чудесная личностная история. Это и есть всё, что я могу сказать о мифе”[14].
4. О логическом завершении “Диалектики мифа”
Несмотря на то, что Лосев, по его собственному признанию, исчерпывает все стороны вопроса о мифическом сознании, диалектика мифа не заканчивается. Полученная в результате работы категория мифа как синтеза четырёх понятий (личности, истории, чуда и слова) является недостаточно ясной для обыденного понимания мифа (а ведь задача Лосева и заключалась именно в том, чтобы раскрыть миф изнутри самого мифа, то есть привести понятие мифа к осмысленности в обыденных рамках). Взяв первую и последнюю категории, обозначающие миф, а именно – слово и личность, Лосев указывает на то, что миф есть не что иное, как слово о личности, слово личности и слово, выражающее и проявляющее личность. А что такое слово, которое оригинально, неповторимо и не относимо ни к какой другой вещности, как не имя? Имя и есть то, что выражено в личности, выявляет личность и чем личность является другому. Итак, миф есть имя.
Присоединением двух оставшихся категорий мы добиваемся указания на историю и чудо. Что такое имя, как не чудо, поскольку оно неповторимо? И мы назовём его магическим именем, чудесным именем. А история – указание на последовательность развития, разворачивание имени. Определение мифа, таким образом, получает свою последнюю форму: миф есть развёрнутое магическое имя. “Это – окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения”. Итак, миф, понятый изнутри мифа, и есть окончательной и неделимой смысловой точкой самого мифа. Миф есть не что иное, как сам миф, раскрытый в самом себе.
То, что поучилось в итоге долгой работы, есть понятие мифа. И все последующие исследования не могут лежать в плоскости исследования мифа в самом себе и для самого себя. В се последующие исследования – исследования мифа для иного. И здесь Лосев переходит к проблеме исследования мифа как некоторой абсолютной реальности, которая в применении к иному и даёт реальный миф, с его строгой классификацией, под которую попадают сначала основные типы мифов, а затем и конкретные, отдельные мифы.
Мифологию, которая существует как единственно возможная картина мира, Лосев называет абсолютной мифологией. Мифологию, которая не понимает саму себя, (то есть не совершившую той процедуры, которую Лосев и создаёт в своей работе, называя её пропедевтикой мифа) – относительной мифологией.
Кратко о соотнесённости мифологической концепции Лосева с современными мифами
Хотя по утверждению Тахо-Годи[15] “миф” в греческом языке означает не что иное как “слово”, “имя”, в котором обобщаются опыты жизни, в наиболее академичном издании времени написания “Диалектики мифа” – греческо-русском словаре Вейсмана[16] мы находим осмысление “мифа” как слова, рассказа или речи, употребляемого только в эпической или поэтической речи. В речи обыденной или речи прозаической употребляется чаще “логос”. “Μυτος” есть не что иное, как “чудесное” (в терминах Лосева), описываемое в эпической речи, либо осмысляемое как “μυτολογια” в прозаической либо обыденной речи логосом. Опираясь на платоновские интерпретации мифов, мы действительно попадаем в миф не как в сказку, не как в выдумку или фантазию[17], но как в “древнейшую форму освоения мира, обощающую в одном слове множественные конкретности жизни”. Гомервоская поэзия оперирует лишь мифом, не принимая во внимание его эквивалент. И не уидивительно – она ещё не знает логоса, характерного для культуры греков философского периода, придавшей слову выделяющие, определяющие и различающие смыслы. И мы будем правы, если скажем, что миф возник как миф только тогда, когда он был отрефлексирован, но возник уже не как миф в самом себе, но как мифология. Чистый миф нам остался недоступен. И это лишний раз доказывается запретом Лосеву на занятия современным мифом, которому и посвящена “Диалектика мифа” – невозможность понять миф изнутри самого мифа идеологически оправдана – миф после этого перестал бы быть самим собой, став для нас лишь мифологией.
Издревле характерная для мифа фетишизация превращает идею в массовом сознании в некоторое подобие общественного мифа, догмы массового сознания. Такой миф может существовать латентно, являясь скрытым двигателем масс, либо периодически проявляться на фоне уже известного мифа, господствующего как значимая для тех же масс идея. Лосев последователен в экспликации понятия мифа, предлагая своим читателям соотнести свою концепцию с современными мифами. Мифы о времени и пространстве, о материи и духе, мифы о “капиталистических гадах и шакалах” и о построении социализма в отдельно взятой стране, мифы бытовые и научные пронизывают всю теорию мифа абсолютного как реальные, конкретные мифы, без которых неосуществима сама жизнь, которые и есть жизнь в собственном смысле этого слова.
Наше время ничуть не упростило задачи исследователей в типологии и классификации мифов. По лосевскому определению, миф не изживаем, он есть вечное становление, бытие, сама жизнь. И жизнь это подтверждает: от смены государственно-политических идеологий до пушкинского юбилея, всё, буквально всё есть не что иное, как миф. И задача каждого из нас – пережить этот миф, отрефлексировать его в личностном бытии, в становлении собственной жизни.
Один из признанных авторитетов в области исследования мифов, М. Элиаде, позже, уже в 1963 г., напишет о мифе коммунизма[18] как о типичном мифе эсхатологического и милленарного построения, причём исходящем из христианской мифологии, наслоенной на неискоренённые религии, мифе так называемого космического христианства. Рыцари круглого стола и утопия Т. Кампанеллы – не что иное, как переходные этапы одного и того же мифа, выраженного в идее коммунизма. Значение мифа в его интерпретации – не что иное, как пример для подражания, причём этот пример не вымышлен, но реален, переживаем и значим как онтология и история. Десакрализация мифа реальна в его изменении не столько как структуры, сколько в изменении вовлечённости этого мифа в социально-культурный процесс.
Не об этом ли и идёт речь у Лосева, написавшего свою работу сорока годами ранее? А ведь именно осмысление социальной значимости современных мифов привело к его аресту и вынужденному молчанию в течении многих лет[19]. “Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности .”[20].
Современная мифология шагнула далеко вперёд в своих исследованиях мифа, но, как и указывал Лосев, это не столько переопределение понятия мифа, сколько уже работа по его классификации и типизации. Но ведь и эту работу Лосев уже проделал .
5. О прилегающих к “Диалектике мифа” работ
Известное “восьмикнижие” Лосева открывается работой “Античный космос и современная наука”[21], и именно этой работой открывается всё творчество Лосева по исследованию мифа. “Античный космос” находжится на положении “Золушки”[22], требуя ещё только своей принципиальной трактовки, но именно в нём – основы концепции мифа, воплощённые в учении в последней из “восьмикнижия” работ.
Именно рассмотрение мифов космологического (и космического) порядка есть первый опыт Лосева по соотнесению мифов античных и мифов современности, да это очевидно и из названия его работы.
Мистическая мифология, по Лосеву, и есть “подлинное лоно и зачатие диалектики”[23], и не случайно диалектика – та структура античной мысли, которая и была проанализирована в этой работе. Греческая философия, таким образом, есть не что иное, как логическая конструкция мифа. И первые шаги древних философов близки к мифу, особенно натурфилософия досократиков. Различные натурфилософские, а затем и клаасические древнегреческие философские школы выдвигают в качесиве исходных моментов совершенно различные начала, от стихий до ума, но именно в них – начала разного осознания мифов, начала различных осуществлений мифа в личностях, основы основ сознания как такового.
“Античный космос” – конструкция, предваряющая типологизацию мифа, основанную на историко-социологическом рассмотрении формаций общества, следовательно и сознания[24]. Как пишет Лосев в своей работе “Античная философия и общественно-исторические формации”, ход мысли первых философов предопределён историческим типом общества, его идеологией, запросами и разрешённостями проблем (или, в более привычных терминах – социальным заказом), практикой всего человеческого бытия. На принципиальную невозможность рассмотрения мифа в отрыве от социокультурного контекста Лосев указывает практически в каждой своей работе. Мифы общинно-родовой и рабовладельческой формаций – вот первые в ряду типов мифологий, рассмотрение которых проясняет все последующие и конкретные мифы. И хотя эта работа была издана лишь в 1988 г., она является необходимым связующим звеном в исследовании и интерпретации лосевской концепции мифа.
Раскрываются мифы этих формаций, как типы, на основе категориального деления их по критерию символичности. И “Очерки античного символизма и мифологии”[25] – не что иное, как вычленение символически-мифологических черт в философии досократиков, затем Платона, и далее – Аристотеля.
Непосредственно к “Диалектике мифа” примыкают две работы, являющиеся более вариантами глав “Диалектики мифа”, с детально развёрнутой экспликацией понятий, нежели самостоятельными работами. Это “Миф – развёрнутое магическое имя”[26] и “Абсолютная диалектика – абсолютная мифология”[27]. Из названий работ становится ясным и их содержание, о чём мы кратко уже говорили.
И, наконец, фундаментальный труд “Мифология греков и римлян”[28], в котором был проведён синтез всех рассмотренных направлений лосевского исследования мифа в его неразрывном с самим мифом становлении – становлении мифа в его отрефлексированности и выраженности творческим самосознанием.
Именно первоисточники мифологии и их знание – тот самый минимум, без которого о мифе вообще нельзя говорить (как о классическом, так и о современном). Ведение в работу начинается с уже известной нам критики традиционных изложений, которые не рассматривают очевидную связь мифологии с общественно-экономическим строем времени рассматриваемых мифов, либо рассматривают миф как продукт незрелого мышления, далёкого от установления и использования законов природы. Критически рассматривается и подход, наделяющий человека способностью одушевлять силы природы, как неправомерный, ибо в таком одушевлении прежде мифа должно появиться мышление абстрагирующее. Правильное понимание мифа – в рассмотрение его в его же историческом становлении, раскрытия общей линии и периодов мифологического развития. В связи с этим рассматривается древнейшая дофессалийская основа античной мифологии, затем – фессалийская, далее – общинно-родовая, переходящая в натурфилософию, затем – миф как художественная форма (эпос) рабовладельческой классики, и далее – миф умирающей античности (эллинистический). Но античная мифология рассматривается не только в смысле деления на периоды, но и как комплекс, в котором миф зависит и от реальных условий существования в своих личностных носителях. Каждый отдельный миф здесь зависит как от периода, так и от восприятия носителем этого периода, выражая собой комплексно настоящее, прошедшее и будущее. И если настоящее – это историческая типизация, то прошлое и будущее – рудимент и фермент соответственно (в терминологии Лосева). Историческая типизация же указывает на непосредственное ядро мифа. Рудимент в таком случае определяет, насколько далеко ушёл миф от своей основы, а фермент – указывает на возможное развитие мифа в дальнейшем, на пути его становления. В более широком понимании мифа как комплекса, систематизация и типологизация зависят от умения и возможности исследователя рассмотреть все возможные связи ядра мифа, его рудиментов и ферментов, со всеми возможными взаимосвязями. Кроме того, миф, по Лосеву, географичен, то есть, привязан своей основой не только к общественной формации, но и к природе, в рамках которой существует эта формация. Рассмотрение по всем вышеуказанным критериям и есть способ рефлексивной экспликации конкретных мифов как цельных художественно-мифологических комплексов.
Заключение
Лосев называл себя “не только философом имени, но и философом мифа”, что вполне логично, ибо все его работы, в той или иной степени – попытка открыть мир мифа для мыслящего читателя. Вне мифологической сферы не могут быть поняты никакие из его работ, ибо в любом анализе – от анализа чисел до анализа музыкальных произведений – Лосев использует рассмотрение мифологических первопринципов понятий, концептов, категорий.
Миф в понимании Лосева – тождество идеального и материального, идеи и материи. Миф – становление идеи как бытия в символе, и эта символичность применима к любым фактам-феноменам, попадающим в поле сознательной деятельности исследователя. Внешняя проявленность мифа – символ, а если символ проявлен в личности, он становится именем. В личности синтезируется смысл или сущность идеи, оформленной как имя, в ней неразрывно связаны идея, миф, символ, личность сама по себе, энергия сущности, имя .
Тесная связь лосевского учения об имени и учения о мифе очевидна: одно не может существовать без другого, и в силу этого мы можем сказать – диалектика мифа в учении Лосева есть не что иное, как его учение само по себе, его учение как миф, как “в словах данная чудесная личностная история”.
Список литературы
1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. ГЛК. 1991.
2. Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
3. Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма. // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М. 1994.
4. Лосев А. Ф. Русская философия. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991.
5. Лосев А. Ф. Основные особенности русской философии. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991.
6. Лосев А. Ф. Русская философия. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991
7. Лосев А. Ф. Вл. Соловьев, Жизнь и творчество. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991
8. Лосев А. Ф. Философия имени.// Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
9. Лосев А. Ф. Вещь и имя.// Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
10. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993.
11. Лосев А.Ф. Миф – развёрнутое магическое имя. // Лосев А.Ф. Миф. Число Сущность. М. 1994.
12. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. // Лосев А. Ф. Миф. Число Сущность. М. 1994.
13. Лосев А. Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология. // Лосев А. Ф. Миф. Число Сущность. М. 1994.
14. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
15. Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М. 1996.
16. Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. // Платон и его эпоха. М. 1979.
17. Тахо-Годи А. А. Три письма А.Ф. Лосева. // Вопросы философии. 1989. № 7.
18. Тахо-Годи А. А. Алексей Федорович Лосев. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
19. Тахо-Годи А. А. Миф как стихия жизни, рождающая её лик или в словах данная чудесная личностная история. // Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М. 1996
20. Троицкий В.П. “Античный космос и современная наука” и современная наука. // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
21. Элиаде М. Аспекты мифа. М. 1983.
[1] Лосев А. Ф. Философия имени.// Бытие. Имя. Космос. М. 1993. с.209
[2] Лосев А. Ф. Философия имени.// Бытие. Имя. Космос. М. 1993. с.209
[3] Там же. с.210
[4] Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993. с. 910
[5] Лосев А.Ф. Миф – развёрнутое магическое имя. // Лосев А.Ф. Миф. Число Сущность. М. 1994.
[6] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. // Лосев А. Ф. Миф. Число Сущность. М. 1994.
[7] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. // Лосев А. Ф. Миф. Число Сущность. М. 1994. с. 71-72
[8] Там же. с.73
[9] Там же. с.99
[10] Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
[11] Там же. с.88-91
[12] Там же. с.151
[13] Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма. // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М. 1994.
[14] Там же. с.183
[15] Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое. // Платон и его эпоха. М. 1979.
[16] Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. ГЛК. 1991.
[17] Тахо-Годи А. А. Алексей Федорович Лосев. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
[18] Элиаде М. Аспекты мифа. М. 1983
[19] Тахо-Годи А. А. Три письма А.Ф. Лосева. // Вопросы философии. 1989. № 7.
[20] Там же. с.157
[21] Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993.
[22] Троицкий В.П. “Античный космос и современная наука” и современная наука. // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993. с. 886.
[23] Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М. 1993. с. 77
[24] Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-исторические формажии. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991.
[25] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993.
[26] Лосев А. Ф. Миф – развёрнатое магическое имя. // Лосев А. Ф. Миф. Число Сущност. М. 1994
[27] Лосев А. Ф. Абсолютная диалектика – абсолютная мифология. // Лосев А. Ф. Миф. Число Сущность. М. 1994
[28] Лосев А. Ф. Мифология греков и римлян. М. 1996.