Діалог Платона «Бенкет»
«Бенкет»Платона настільки повний (як і «Федр»), усякого літературного, риторичного,художнього, філософського (і, зокрема, логічного) змісту, що більш-менш повнийаналіз цього діалогу вимагає цілого великого дослідження. Загальна думка всіхдослідників щодо часу створення цього діалогу зводяться до того, що тут переднами виступає зрілий Платон, тобто діалог відноситься приблизно до середини 80-хроків IV століття до н.е., коли авторові було вже за сорок років. Ця зрілістьпозначається на логічних методах діалогу. Узагалі говорячи, Платон з великимнебажанням пускався в чисто абстрактну логіку. Ця остання завжди таїться внього під покривом символічних образів. Але, задаючи собі питання, у чому жполягає основна логічна конструкція «Бенкету» і намагаючись витягти неї знайбагатшої художньої тканини діалогу, найбільш вірним, мабуть, було б звернутиголовну свою увагу на зображене тут сходження від матеріального світу доідеального.
Платонвисунув поняття ідеї (або «ейдоса») у більш ранніх діалогах. Однак у самому змістовномуз них, «Федоне», якщо підійти до нього з усією логічною строгістю, Платон усеще обмежується майже тільки вказівкою на самий принцип необхідності визнати длявсякої речі (у тому числі для душі і життя) також і її ідею. Але дляхарактеристики душі і життя, а особливо для навчання про безсмертя душі, цьогобуло малувато. Адже і всяке незначне, і існуюча лише в плині незначного часуріч теж має свою ідею, проте такі речі тимчасові і знищити них нічого некоштує. На стадії навіть «Федона» Платон далеко ще не використовує всіхлогічних можливостей, що виникли у філософів після того, як він розрізнив річ іідею речі.
Щостосується «Бенкету», те Платон використовує тут, принаймні, одну дуже важливуможливість, а саме тлумачить ідею речі як межа її становлення. Поняття межі добревідомо не тільки нинішнім математикам, воно було гарно відомо і Платону. Вінзнав, що відома послідовність величин, що зростає по законі, може бутипродовжена в нескінченності і може як завгодно близько підходити до основніймежі, проте ніколи його не досягати. От це тлумачення ідеї речі як її нескінченнамежа і складає зміст діалогу «Бенкет».
Цимдіалогом Платон зробив значний внесок в історію логіки, але, будучи поетом іміфологом, ритором і драматургом, Платон наділив це вічне прагнення речі до її межів те, що з усіх побутових облич більше відрізняється нескінченним прагненням, іпрагненням максимально напруженим, а саме відніс його до області любовнихвідносин: любов адже теж є вічне прагнення і теж має завжди визначену мету,хоча і досягає її досить рідко і ненадовго.
Діалог«Бенкет» належить до того жанру застільних бесід, яким поклав початок Платон іякі мали аналогії не тільки на грецької, але і на римському ґрунті, не тільки влітературі античності, але й у християнській літературі періоду становлення Середньовіччя.
Темизастільних бесід згодом мінялися, сама ж бесіда являла собою другий етапбенкету, коли після рясної їжі гості зверталися до вина. За чашею вина загальнарозмова мала не тільки розважальний, але і високоінтелектуальний, філософський,етичний характер. Розваги зовсім не заважали серйозній бесіді, лише допомагалинаділяти неї в легку напівжартівливу форму, що гармоніювало з обстановкою.
Платоновський«Бенкет» віддавна був віднесений не без підстави до етичних діалогів. Він мавпідзаголовок, даний йому Фрасиллом, – «Про благо», а по деяких свідченнях(Аристотель), «Бенкет» Платона іменувався «мовами про любов». Обоє цихпідзаголовка не суперечать один одному, тому що тема діалогу – сходження людинидо вищого блага, що є не що інше, як втілення ідеї небесної любові.
Весьдіалог являє собою розповідь про бенкет, улаштованій з нагоди перемогитрагічного поета Агафона в афінському театрі. Розповідь ведеться від імені учняСократа, Аполлодора Фалерського. Таким чином, перед нами «розповідь у розповіді»,відображення пережитого двома друзями Сократа.
Композиція«Бенкету» досить легко піддається аналізові через те, що нескладно простежитиїї структуру: між невеликим вступом і таким же висновком у діалозі утримуєтьсясім мов, у кожній з яких трактується той або інший аспект однієї і тієї ж теми –теми любові. Насамперед звертає на себе увага незвичайна логічна послідовністьяк у межах кожної із семи мов, так і в співвідношенні всіх мов.
Отже,вступ. Не можна сказати, що воно насичено філософським змістом, він лише являєсобою свого роду літературну експозицію. У ньому представлені й основні діючіособи діалогу, так само як і визначається загалом тема всього наступногооповідання. Вступ починається розповіддю про зустріч якогось Аполлодора з Фалераз якимсь Главконом, а також проханням останнього розповісти про бенкет убудинку Агафона і згодою Аполлодора зробити це зі слів якогось Аристодема зКидафин, що особисто були на бенкеті.
Далівипливає розповідь Аристодема про обставини, що передували бенкеті: зустрічіАристодема із Сократом, запрошення його на бенкет, запізненні Сократа,люб’язній зустрічі Аристодема в будинку Агафона і пропозиції одного з гостей,Павсания, не просто зайнятися бенкетом, але кожному з його головних учасниківвиголосити похвальну промову Ероту, богові любові.
Зазгодою всіх інших учасників бенкету бесіду про Ерота починає Федр, і причомудосить логічно, тому що він говорить про найдавніше походження Ерота. «Ерот – ценайбільший бог, яким люди і боги захоплюються з багатьох причин, і не в останнючергу через його походження: адже почесно бути найдавнішим богом. А доказомцього служить відсутність у нього батьків… Земля й Ерот народилися після Хаосу,»тобто суще і любов нероздільні і є найдавнішими категоріями.
МоваФедра ще позбавлена аналітичної сили і виставляє тільки самі загальнівластивості Ерота, про які говорили починаючи з часів безроздільного пануванняміфології. Тому що об’єктивний світ представлявся в стародавності максимальноконкретним і максимально почуттєвим, те анітрошки не дивно, що всі рухи у світімислилися в результаті любовного потяга. Всесвітнє тяжіння, що представлялосяочевидним і в ті часи, тлумачилося як тяжіння виняткове любовне, і зовсім недивно, що Ерот трактується в мові Федра як принцип і максимально древній, імаксимально могутній. Він говорить про найбільший моральний авторитет Ерота іні з чим не порівнянній життєвій силі бога любові: «Він з’явився для наспершоджерелом найбільших благ… якщо б можливо було утворити з закоханих і їхніхкоханих держава…, вони керували б їм щонайкраще, уникаючи всього ганебного ізмагаючись один з одним», тому що»… Він найбільш здатний наділити людейдоблестю і дарувати їм блаженство при житті і після смерті». У зв’язку з цимФедр починає розвивати ідею про найвищу цінність щирої любові, підкріплюючисвої міркування розповіддю про відношення до неї божества: «Боги високо цінуютьчесноту в любові, більше захоплюються, і дивуються, і благодіють у тому випадку,коли улюблений відданий закоханому, чим коли закоханий відданий предметовісвоєї любові». Своєрідним висновком цієї мови служить висловлення про те, що «люблячийбожественне улюбленого, тому що натхненно богом, а улюблений вдячний своєювідданістю люблячий».
Міркуванняпро природу любові продовжуються в другій мові – мови Павсания. Теорія Ерота,викладена в першій мові, навіть з тодішньої точки зору представлявся занадтовуж загального і далекої всякого аналізу. Дійсно, в Ероті закладене вищийпочаток, але є також і нижче. Міфологія підказувала, що вище є щось просторововище, тобто небесне; а традиційне для античного світу навчання про перевагучоловічого початку над жіночим підказувало, що вище – це обов’язково чоловіче.Отже, вищий Ерот – це любов між чоловіками. А тому що вчасно Платона вже навчилисявідрізняти психічне від тілесного і цінувати перше вище другого, те чоловічалюбов і виявилася в мові Павсания любов’ю максимально духовної.
Конкретнимиобразами, що уособлюють любов вищій і нижчу, у мові Павсания є два Ерот і зааналогією з ними два Афродіта. Тому що ніщо саме по собі ні прекрасно, нібридко, те критерієм прекрасного Ерота служить походження його від АфродітиНебесної, на відміну від вульгарного Ерота, сина Афродіти Вульгарної. Афродіта Пошилапричетна і до чоловічого, і до жіночого початку. Ерот Афродіти Вульгарної вульгарнийі здатний на що завгодно. Це саме та любов, який люблять люди незначні, причомулюблять, по-перше, жінок не менше, ніж юнаків, по-друге, люблять своїх улюбленихбільше заради їхнього тіла, чим заради душі, і люблять вони тих, хто піклуючисьтільки про те, щоб домогтися свого». «Ерот же Афродіти Небесної до богині, що,по-перше, причетна тільки до чоловічого початку, а не до жіночого, – недарма целюбов до юнаків, – а по-друге, старше і далека злочинної зухвалості». Отже,небесна любов є любов до чоловіка, що прекрасніше, розумніше жінок. Закоханимже усе дозволено, але тільки в сфері душі і розуму, безкорисливо, зарадимудрості і досконалості, а не заради тіла.
Узагальнюючоїі не занадто конкретним висновком цієї мови представляється наступнетвердження: «Про будь-яку справу можна сказати, що саме по собі воно не буваєні прекрасним, ні потворним. Що б ми ні робили, це прекрасно не саме по собі, адивлячись по тому, як це робиться, як відбувається: якщо справа робитьсяпрекрасно і правильно, те воно стає прекрасним, а якщо неправильно, те,навпаки, потворним. Те ж саме і з любов’ю: не всякий Ерот прекрасний і гіднийпохвал, а лише той, котрий спонукує прекрасно любити.»
Подальшебуде тільки поглиблювати сказане. По-перше, потрібно було уточнити положенняпро протилежності в Ерота, переводячи його з мови міфології на мову більшрозвитого мислення – мова натурфілософії, за прикладом протилежностей холоднийі теплий, вологий і сухого і т.д. Тим самим Ерот з характерними для нього протилежностямиодержував уже космічне значення, чому і присвячена третя мова – мова Ериксимаха.Він говорить, що Ерот є не тільки в людині, але і у всій природі, у всьомубутті: «Живе він не тільки в людській душі і не тільки в її прагненні допрекрасних людей, але й у багатьох інших її поривах, та й узагалі багато в чомуіншому на світі – у тілах тварин, у рослинах, у всім сущому, тому що він був великий,дивний, усеосяжний, причетний до всіх справ людей і богів». Думка Ериксимахапро любов, розлитої по усім світі рослин і тварин, типова саме для грецькоїнатурфілософії.
Другамова породжує й іншу проблему: намічені в ній космічні протилежності не можнабуло мислити, а потрібно було зрівноважити них за допомогою теорії гармонійноїєдності вищу і нижчого, показавши до того ж усю неминучість цього гармонійногопринципу Ерота і жагучу спрямованість до нього тих, хто виявився у владі Ерота.Поділ же двох Еротов повинний підкорятися необхідності для них бути в постійнійгармонії, «адже отут потрібне уміння установити дружбу між двома самимиворожими в тілі початками і вселити їм взаємну любов». Благодійність двох Еротовможлива тільки за умови їхньої гармонії, також і в змісті правильногочергування часу року і корисного для людини стану атмосфери. «Властивості часівроку залежить від них обох. Коли початками, теплом і холодом, сухістю івологістю, опановує любов помірна і вони зливаються один з одним розважливо ігармонійно, рік буває рясний, він приносить здоров’я, не заподіює сильноїшкоди. Але коли часи року попадають під вплив розгнузданого Ерота,Ерот-ґвалтівника, він багато чого губить і псує». Нарешті, жертвоприносини ігадання теж є актами любовної гармонії, людей і богів, тому що це зв’язано «зохороною любові і лікуванням її».
Логічнепродовження обидві думки, висловлені в другій і третій мовах, знаходять у четвертіймові – мови Аристофана. Аристофан складає міф про первісне існування одночасноу виді чоловіків і жінок, або Андрогінов. Оскільки ці люди були дуже сильні іпроти Зевса, останній розсікає кожного андрогіна на двох половин, розсіює нихпо усім світі і змушує їхній вічно шукати один одного для відновлення їхньоїколишньої повноти і могутності. Тому Ерот є прагнення розсічених людськихполовин одна до іншої заради відновлення цілісності: «Любов’ю називаєтьсяспрага цілісності і прагнення до неї».
МоваАристофана – один з найцікавіших зразків міфотворчества Платона. У міфі, створеномуПлатоном, переплетені і його власні фантазії, і деякі загальноприйнятіміфологічні і філософські погляди. Загальноприйняте романтичне тлумачення цьогоміфу як міфу про прагнення двох душ до взаємного з’єднання не має нічогозагального з платоновським міфам про чудовиськ, розділених навпіл і вічновипробують спрагу фізичного з’єднання. Можна погодитися з тлумаченням К. Рейнгарда,що бачить у ньому прагнення до древньої цілісності і єдності людини чистофізичному замість божественно прекрасної цілісності з її сходженням від тіла додуху, від земної краси до вищої ідеї.
Загальнийпідсумок перших чотирьох мов зводиться до того, що Ерот є споконвічна світовацілісність, що кличе до єднання люблячі пари на основі їх нездоланноговзаємного потяга і шукання загальної і блаженної безтурботності.
Подальшийрозвиток цієї позиції вимагало конкретизації Ерота як чисто життєвого людськогопрагнення, а по-друге, тлумачення його за допомогою загально філософськогометоду, не обмеженого навіть і натурфілософією.
Агафонна відміну від попередніх ораторів перелічує окремі конкретні істотнівластивості Ерота: красу, вічну молодість, ніжність, гнучкість тіла,досконалість, невизнання їм ніякого насильства, справедливість, розважливість іхоробрість, мудрість як у мистецтвах, так і в породженні всього живого, у всіхмистецтвах і ремеслах і в упорядкуванні всіх справ богів.
Алечим більш розглядаються всілякі дивовижні властивості Ерота, тим більше іпотреба дати них у синтетичному виді, так, щоб вони випливали з єдиного інепорушного принципу. Цим саме і займається Сократ у шостий по рахунку мови,збройної набагато більш складним методом, чим натурфілософія, а саме методомтрансцендентальної діалектики. Для найбільш повного розуміння цієї мовинеобхідно усвідомити точку зору Платона, щоб чітко уявити собі всі недоведенідля нас, але для тодішніх часів передумови, при наявності яких тільки і можнауловити логічну послідовність концепції Сократа. Ці передумови зводяться восновному до античного, але в той же самий час і до речовинного онтологизму,що, будучи застосовуємо до самих безневинних логічних конструкцій, негайно жперетворює них у міфологію.
Першийступінь цієї діалектики полягає в тім, що всяке явище (а виходить, і Ерот) маєсвій предмет. І якщо що-небудь до чого-небудь прагне, те воно почасти його вжемає (а саме у виді мети), почасти ще не має. Без цього володіння і не володінняне може існувати взагалі ніякого прагнення. Виходить, Ерот не є ще сама краса,але є щось проміжне між красою і неподобством, між блаженною повнотою і вічношукаючою бідністю, про що і говориться в пролозі сократівської мови. ПриродаЕрота середина; він син небесного Пороса (Багатства) і Співі (Бідності) – говоритьсяв платонівськім міфі. Міф цей, щоправда, далекий від наївності первісногомислення і є тільки поетичною ілюстрацією тієї діалектичної єдностіпротилежностей, без якого неможливий і сам Ерот як прагнення. Міф цей свідчитьтакож і про споглядально-речовинний онтологізм в Платона.
Далівипливає сама проста концепція: ціль Ерота – оволодіння благом, але неяким-небудь окремим, а всяким благом і вічне володіння ім. А тому що вічністюне можна опанувати відразу, можливо тільки опановувати нею поступово, тобтопороджуючи замість себе інше, виходить, Ерот є любов до вічного породження вкрасі заради безсмертя, до породження як тілесному, так і духовному, включаючилюбов до поетичної творчості і суспільно-державного законодавства. Усе живе, покивоно жваво, прагне породжувати, тому що воно смертне, а йому хочеться затвердитисебе назавжди. Але Платон, звичайно, не може залишитися на ґрунті такогопростого й абстрактного умовиводу. Якщо любов завжди прагне породжувати, виходить,міркує він, існує вічність, заради втілення якої тільки й існують усіпородження любові, фізичні і нефізичні. У цьому міркуванні знову наочновиступає споглядально-речовинний онтологізм.
Тутже виникла і знаменита ієрархія краси, що стала популярної на цілі тисячоріччя.Спочатку нам подобаються фізичні тіла. Однак говорити про дане тіло можнатільки тоді, коли мається представлення про тіло взагалі. Фізичне тіло, узятесаме по собі, на думку Платона, інертно і нерухомо, але, оскільки реально всітіла активні і рухливі, повинне існувати той початок, що ними рухає; і початокуже нетілесне, нефізичне. Для Платона, як і для всієї античності, такимсаморушійним початком було те, що називалося душею. Без цієї передумови тодішнімислителі взагалі не допускали життя і буття, хоча сутність душі визначалипо-різному. Душу рухається і рухає все інше. У противагу їй існує і щосьнерухоме, подібно тому як білий колір припускає чорний, верх припускає низ і т.д.Це нерухоме в душі є не що інше, як науки, а всі науки припускають для себетакий же вічний і нерухомий предмет, що вони і покликані усвідомлювати.Ієрархічна послідовність у теорії така: від одного прекрасного тіла до всіхтіл, звідси – до прекрасних душ, від душ – до наук і від окремих наук – до межівсіх наук, до ідеї прекрасного, котре вже не піддано ніяким змінам, але існуєвічно і незмінно. Споглядально-речовинний онтологізм змушує Платона і тут учитипро межу всіх наук як про вічну і нерухому ідею краси. Цим самим Платон зновузсковзує з чисто логічного шляху на шлях міфології, і його гранична ідея краси,доведена їм з повною логічною бездоганністю, раптом з’являється вже в новому,не зовсім логічному світлі. З’являється навчання про вічне й ідеальне царствокраси, з яким погодиться не всякий логік і яке не може обійтися без нехайнедоведеної, але зате для Платона аксіоматичної міфології краси, що виникає наґрунті невтримного споглядально-субстанціонального онтологізма. Так,приходиться відокремлювати в Платона логічно бездоганні докази від нелогічної міфології,хоча в цьому навчанні Платона про вічну ідею краси зовсім немає такого поділулогіки і міфології. Та й насправді тут, звичайно, не просто міфологія. Це такаміфологія, що не є наївною і дорефлективною, але яка вже конструйована логічно,діалектично, трансцендентально. Надалі в Канта трансценденталізм ставив своєюметою формулювати умови можливості мислити ті або інші предмети. У Платона такі виходить: щоб мислити тіло, треба вже мати поняття тіла, щоб мислити поняттятіла, треба вже мати зрозумілий не душі, і щоб мислити ідею душі, необхідномислити ідею саме по собі. Це і є самий дійсний трансценденталізм, і навітьскоріше діалектичний, причому ідеї об’єктивні. У Платона мислиться деякаапріорна ідеальна природа, що робить у нього вперше можливий і апостеріорнапочуттєва природа. Це доводить вірність такого твердження, що платонізм – цеоб’єктивний ідеалізм.
Однаксьома мова в «Бенкеті», а саме мова Алківіада, не дозволяє зводити навчанняПлатона до абстрактно понятійного об’єктивного ідеалізму. Філософська концепціяАлківіада полягає в тім, що крім звичайного збігу внутрішнє і зовнішнє,суб’єктивне й об’єктивне, ідеальне і реального, життя змушує визнати ще і їхнадзвичайно різноманітну і життєво барвисту суперечливість. Сократ, здавалосяб, є ідеальний мудрець, що тільки і знає, що конструює різного роду логічнікатегорії об’єктивного ідеалізму. Алківіад порівнює Сократа із силенами ісатиром Марсиєм. Сократ користується для зачаровування слухачів не флейтою, а мовами,змушуючи жити людей по-новому і викладатися своїх непорядних учинків. Сократнезвичайно витривалий фізично хоробрий – про це говорить його героїчнеповодження на війні. Сократ також володіє ні з чим не порівнянноюіндивідуальністю. Значною мірою Сократ таким і є як історично, так і взображенні Алківіада. Це підтверджується ще і тим, як би випадково кинутимзауваженням Сократа про те, що щирий творець трагедії повинний бути творцемтакож щирої комедії, що являє собою не просто випадковий афоризм Платона, але єсправжнім підсумком усієї філософії ідей у «Бенкеті».
Злогічної точки зору найбільш оригінальний текст про ієрархії Ерота, щокінчається вічною ідеєю краси. Відволікаючи від поезії, міфології, риторики ідраматургії, ми виявляємо те, чого не мали в попередніх діалогах або мали взародковій формі. Саме ідея речі представлена тут як МЕЖА СТАНОВЛЕННЯ РЕЧІ. Апоняття межі доведене вже в сучасній математиці і фізику. Отже, у цьому іполягає одне з величезних досягнень Платона, що не вмре ніколи, у які бисимволічні і одіяння воно ні було фактично убране в конкретному текстідіалогів.
Центральноїдля «Бенкету» є проблема середини. Саме, «правильна думка» є щось середнє міжзнанням і чуттєвістю. У «Бенкеті» про нього є не тільки згадування, алепроблема Еросу тлумачиться отут прямо як та ж сама проблема правильної думки.Отже, у концепції Еросу ново те, що «знання» і «докса» приймаються отутнабагато повніше, тому що тут не просто «знання» і «докса», але те, що можнаназвати «почуттям», «емоцією» і т.д. У «Бенкеті», хоча й у не занадто явнійформі, коштує проблема зв’язку знання і чуттєвості, термінологічно закріпленаяк проблема середини. Новизна ж «Бенкету» у цьому відношенні полягає в тім, щообидві названі сфери дані як одна, єдина і неподільна сфера, у якій уже неможна розрізнити ні того, ні іншого. Знання настільки близьке поєднується зчуттєвістю, що виходить їхня повна тотожність. Від Пороса і Співі народжуєтьсяЕрот, що уже не є ні Співу, ні Поростив, але те, у чому обоє вониототожнювалися. Усілякі протилежності об’єдналися отут в одне цільне життя, водне сукупне породження, в одна тотожність, що стає. Саме туттрансцендентальний метод уперше досягає своєї зрілості; і зміст, що вінпокликаний об’єднати з дійсністю, тільки отут уперше стає динамічним змістом,творчою динамікою, активною сумою нескінченно малих збільшень.
Проблемаоб’єднання знання з чуттєвістю, так само як і ідеї з буттям, є в істоті своємупроблема СИМВОЛУ. Трансцедентальна філософія дає значеннєве трактування, щостає генетично, символу. У «Бенкеті», як і в «Теетете» і «Меноне», прекрасновидна трансцедентальна еволюція символізму. Відтепер платонізм є для наспринциповий і остаточний символізм із різною філософською природою символу і наданій ступні філософського розвитку Платона ми знаходимо СИМВОЛ як трансцендентальнийпринцип. Таке філософське з тримання «Бенкету».