Оглавление
Введение
IФилософия М. Хайдеггера
II Философия Ж.-П. Сартра
Список использованныхисточников литературы
Введение
Упоминание об экзистенциализме (или «философии существования», какон первоначально именовался) впервые появилось в конце 20-х годов XXв. Это идеалистическоетечение, поначалу казавшееся представителям тогдашней академической мыслибесперспективным, вскоре вылилось в крупное идейное движение. Его ведущие представители:М. Хайдеггер и К. Ясперс — в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю и Г. Марсель — воФранции.
Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, былнеобычным. Его представители не пытались проникнуть в методологические тайнынауки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новыеглобальные философско-исторические конструкции. Они ставили в центр вниманияиндивидуальные смысло-жизненные вопросы (вины и ответственности, решения ивыбора, отношения человека к своему призванию и к смерти) и проявляли интерес кпроблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой онасоприкасалась с этими вопросами. Экзистенциализм — философское выражениеглубоких потрясений, постигших буржуазную цивилизацию в эпоху империализма. Упоколения западной интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивуюстабилизацию 20—30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую оккупацию, этафилософия вызвала интерес прежде всего потому, чтобы обратилась к проблемекритических, кризисных ситуаций, попыталась рассмотреть человека в его «хожденияхпо мукам», в претерпевании жестоких исторических испытаний.
Буржуазная философия классического периода ставила в центрвнимания духовную активность людей, реализующуюся в научном и художественномтворчестве, в создании и совершенствовании политических учреждений.Экзистенциалистская философия сосредоточена на проблеме духовной выдержкичеловека, заброшенного в иррациональный, вышедший из-под его контроля поток событий.
Экзистенциализм вырос из глубокого кризиса буржуазной цивилизации,он не был непосредственной, первичной реакцией на него. Наиболее прямымвыражением кризиса явились упадок и сложные превращенияпрогрессистски-оптимистических буржуазных концепций истории, образовавшиепочву, на которой вырос экзистенциализм, и сделавшиеся вместе с тем объектомего критики.
Историю экзистенциализма как сложившегося философского направленияможно датировать с 1927 г., когда в Германии вышла в свет работа М. Хайдеггера«Бытие и время». Вскоре после этого появляются трехтомная «Философия» К.Ясперса и уже упоминавшаяся работа «Духовная ситуация эпохи». В этихпроизведениях получает оформление экзистенциалистская концепция личности.
IФилософия М. Хайдеггера
Человек понимается в экзистенциализме прежде всего как существо,приносящее жизнь в жертву своему предназначению. «Готовность к самопожертвованию»есть изначальное определение личности. Согласно экзистенциализму, человек готовна самоотречение вовсе не потому, что существует идеал, стоящий жертвы. Онпросто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь: такова егофундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любыхцелеуказаний. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не кбесконечной длительности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческогорода), а к надвременной значимости безусловного принципа. Абсолютнаяубежденность — таково направление, в котором течет внутреннее время.
Эта тема и стала главным предметом размышлений М. Хайдеггера.История есть для Хайдеггера история того, с чем встречается человек в своемстремлении к безусловному.
В так называемых «традиционных обществах» единичный человекудовлетворял свою тоску но вере благодаря истине откровения. Именно она, помнению Хайдеггера, обеспечивала устойчивость сельской общины и слаженностьвнутреннего мира патриархального крестьянина. Однако в ходе секуляризациирелигии символы откровения потеряли значение для огромного большинства людей.Человек оказался перед лицом мира без бога, или «ничто». Но такое отсутствиесущего, но Хайдеггеру, обладает притягательностью подлинного бытия. В том, чтоуже отсутствует, наличествует подлинная мера тоски человека по безусловному.
Житейский страх выражается в боязни потерять жизнь илиопределенные жизненные блага. Онтологический страх — это боязнь не найти такогопредназначения, ради которого человек добровольно жертвует своей жизнью иблагами. Благодаря основательности, первоначальности этого страха иустремленности к «ничто» человек, по словам Хайдеггера, трансцендирует запределы истории, разрушает, отбрасывает или «выносит за скобки» всеотносительные достоверности, которые она ему доставляет.
Куда же приводит человека это траисцендирование? Есть ли надежда,что он доберется наконец до безусловного?
Безусловное, говорит Хайдеггер, находится совсем близко. Оно в нассамих, оно открывается человеку не в исторических целеуказаниях, не в символахрелигиозного мифа, а в его собственных безотчетных, но неоспоримых действиях.Этим действиям Хайдеггер дает общее название — «экзистирование». Экзистировать— значит «быть вне себя» (приставка «эк» означает «вне»), быть в экстазе,выходить из берегов своего упорядоченного сознания, эмпирического кругозора,социально организованного опыта. В экстатическом действии индивид как бывыплескивает наружу свою темную, непроясненную, но окончательную веру.
Хайдеггер (в согласии с обыденным языком) называет убеждение,присутствующее в живом восприятии, настроением. Человеческие настроения мимолетны,но вместе с тем они обладают как бы сверхсубъективной прочностью: человек невластен над ними, не является их инициатором. Если человеку удастся ощутить,«высветить» то единое, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений,он придет к осознанию своей «фундаментальной настроенности». Индивид, поЯсперсу, «трансцендирует от себя как эмпирической индивидуальности к себе каксамобытной самости». Это человек, каков он есть, в его отличии от того, чтодумают о нем другие и чем он кажется себе самому. Такова экзистенция.
Экзистенция — это судьба-призвание, которой человекбеспрекословно, стоически подчиняется. История же — это судьба-ситуация, которуюон безропотно, стоически переносит. Данное противопоставление составляет, нанаш взгляд, один из существенных принципов экзистенциализма; оно возникло вкачестве реакции на исторический фатализм вообще, и прежде всего папессимистический фатализм О. Шпенглера, который требовал от человека подчинениянеотвратимой перспективе заката цивилизации.
IIФилософия Ж.-П. Сартра
В 1939 — 1945 гг. центром экзистенциалистского движения становитсяФранция. Именно в этот период создают свои наиболее значительные произведенияЖ.-П. Сартр, А. Камю и Г. Марсель. В центре нашего внимания будет прежде всегофилософия Ж.-П. Сартра. Для этого есть несколько причин.
Во-первых, Ж.-П. Сартр — единственный из основоположниковэкзистенциализма, кто сохранил вплоть до последнего времени серьезноеидеологическое влияние на массовые аудитории. Для молодого поколения онзачастую вообще олицетворяет экзистенциализм (или легенду экзистенциализма,поскольку сам Сартр уже давно не причисляет себя к этому философскомунаправлению).
Во-вторых, в творчестве Сартра наиболее отчетливо выразилась тапротиворечивость, склонность «то к блестящим, то к скандальным парадоксам»(Маркс), которые роднят экзистенциализм с мелкобуржуазным сознанием.
В-третьих, Сартр — наиболее радикальный представительатеистического крыла экзистенциализма, творчество которого дает большойматериал для понимания того, как это течение (не в его религиозныхответвлениях, а именно в его претензии на философскую самостоятельность)относится к религии и вере.
Своеобразие Сартра в том, что в середине 30-х годов он сам былприверженцем того благодушного историцистского оптимизма, который немецкиеэкзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуазныхиллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с темнаивно (и вполне в духе буржуазной философии истории) уповал па то, что идеалыэти полностью обеспечены общественным прогрессом. Кризис 1929—1933 гг. и тотбыл воспринят им как этап, через катаклизмы и бедствия которого общество придетк таким формам жизни, о которых мечтала радикальная французская интеллигенция.
Депрессия, последовавшая за кризисом и сопровождавшаяся такимиявлениями, как победа фашизма в Германии, консолидация реакционных сил в самой Франции,установление здесь беспринципного, постоянно пасующего перед монополиямиполитического порядка, привело Сартра к глубокому внутреннему надлому.Прогрессистские иллюзии сменяются протестом против всякого доверия к«разумности действительного», протестом, который у Сартра, ополчающегося противсобственных недавних заблуждений, принимает особенно решительную, отчаянную,максималистскую форму.
Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан втворчестве Сартра с проблематикой атеизма. В 1950 г. в работе «Экзистенциализм— это гуманизм» он прямо заявит, что экзистенциализм, как он его понимает,«есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистическойпозиции». Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критикеатеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается вовнутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательногоатеизма, наследующего религии прежде всего в моральном отношении (в стремлениисмирить и обезволить человека), он и считает веру в разумность самого бытия.
Вера эта есть как бы диалектическая хитрость процессасекуляризации и впервые вынашивается такими половинчатыми формами протестапротив традиционного религиозного мировоззрения, как деизм и пантеизм. Отрицаяличного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, они одновременноутверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира,представляют последний в качестве богоустроенного, насквозь проникнутого благим(на человека рассчитанным) промыслом. Данная установка находит завершение вспинозизме, отождествляющем бога и природу.
Путь к искоренению историцистского легковерия Сартр видит врадикальной версии обезбоженности жира, в утверждении такой картины бытия,которая не оставляла бы места ни божественному промыслу, ни его многоликимсуррогатам. К последним Сартр относит любые представления об упорядоченности ицельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Темсамым Сартр распускает все структуры, которые обеспечивают действительнуюнезависимость мира от сознания, т. е. противостоят практическому субъективизмучеловека, его волюнтаристическим действиям.
Эта версия мира получает окончательное завершение в главном трудеСартра «Бытие и ничто» (1943) в концепции «в-себе (бытия)».
Мир, согласно Сартру,— это «универсальное не то», полноеотсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам,понятиям. Быть реальным — значит оказываться чуждым сознанию, совершенно«случайным» (противоположным столь охотно предполагаемой упорядоченности мира),а в пределе — абсурдным. Только такое понимание мира соответствует, по мыслиСартра, подлинному атеизму, последовательному убеждению в том, что бога несуществует.
Другой стороной этой же «радикально атеистической» темы являетсясартровская версия самой субъективности человека.
Если мир ни в чем не похож на бога и даже в малейшей степени непозволяет уповать, рассчитывать, полагаться на него, то логическим следствием,этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать пачеловека, побуждать его, определять его поступки. Этот крайний вывод и делаетСартр. Представление о детерминированности человеческого поведения порицаетсяим как предрассудок, последний пережиток религиозной веры в предопределение.Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности,спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить под поступокпринуждающую силу обстоятельств или внутренних склонностей есть, согласноСартру, не более чем уловка. В уловке этой выражает себя то же малодушие, тотже страх перед личной ответственностью и риском, который когда-то приводилчеловека на стезю религиозного фатализма. «Всякий детерминизм в психологии, —объявит Сартр в «Бытии и ничто», — является не столько теоретическойконцепцией, сколько в первую очередь поведением, стремящимся оправдать себя,или, если угодно, обоснованием всякого поведения подобного рода». Поэтому счеловека можно спрашивать за все, что он совершил, не делая никаких скидок наобстоятельства его жизни или прирожденные ему склонности, инстинкты,предрасположения.
Миру как «в-себе (бытию)», в котором нет ничего похожего на намерениеи тенденцию, противостоит у Сартра человек в качестве чистого «для-себя (бытия)»,которое является сплошной преднамеренностью и тенденцией, «проектом», каквыражается Сартр. Он развивает психологически недоказуемую теорию, согласнокоторой у человека вообще не бывает непроизвольных действий, а действия,представляющиеся таковыми, на деле являются лишь лицемерно-скрытными преднамереннымиактами.
Концепция мира как «в-себе (бытия)» и человека как «для-себя(бытия)» разрабатывается Сартром в спорах с современными ему философскиминаправлениями (так, сартровская теория эмоций является критико-полемическимоткликом на учение 3. Фрейда). Но действительным противником Сартра остаетсяпри этом классический буржуазный рационализм. Многие причудливые, темныеформулировки в сартровских работах становятся совершенно ясными, если соотнестиих со спинозистски-гольбаховским пониманием мира и человека.
Согласно Сартру, где-то в глубине души люди давно уже знают туистину о мире и человеке, которую выявляет его «Бытие и ничто». Но даже послетакого выявления они никогда не согласятся с жизненным смыслом этой истины. Знаниео том, что мир не обладает спинозистски-гольбаховской структурой,неопровержимо, но и желание, чтобы он обладал ею (был хоть в какой-то меребогоустроенным, устремленным навстречу человеку), неизбежно. Между ними —отношение непреодолимого антагонизма, сознание которого рождает метафизическуютоску, которая оценивается Сартром как самое глубокое и адекватное переживаниечеловеком своего положения и мире. «Именно в тоске человек осознает свою свободу…в качестве сознания бытия».
Тосковать, испытывать перманентное разочарование — значит,согласно Сартру, обладать философски трезвым, нормальным и истинным сознанием.Всякое иное общее настроение иллюзорно и патологично. Поэтому тоску, как она ниболезненна, надо удерживать, оберегать от замещения другими, пусть более приятными,но фальшивыми эмоциями.
Тоска определяется Сартром как «непсихологическая эмоция», т. е.как такое переживание, которое но может быть «отстранено» (вынесено в областьизвне наблюдаемых душевных состояний) и не указывает ни на какое иное,кроющееся за ним переживание. В этом отношении к тоске приближаются еще толькодве негативные эмоции: «дурнота» (ощущение абсолютной зыбкости мира, беспочвенностивсех ожиданий) и скука (предчувствие заведомой несостоятельности; суетностилюбых практических начинаний). Что касается положительных — гедонистских —эмоций (радости, удовлетворенности, восторга), то они, по мнению Сартра, всегдаболее или менее поддельны, экзальтативны.
Классическая буржуазная философия, видела в гедонизме основной стерженьчеловеческого поведения и определяла его как стремление достичь счастья иудовольствия и избежать несчастий, страданий и опасности. Сартр склоняется ктому, чтобы признать первую половину этой формулы лицемерной и излишней. Всетеоретики гедонизма считают, что, если бы человеку пришлось выбирать междудостижением счастья и предотвращением несчастий и опасностей, он безусловнопредпочел бы второе. Сартр доводит эту установку до предельного выражения итрактует, гедонистское поведение просто как расчетливое избегание страданий,бедствии, угроз, как выражение витального страха. Состояние радости,удовлетворенности, благополучия (когда, по представлению Гельвеция, Гольбаха,Бентама, человек только и является самим собой) выступают у Сартра как моментыудавшегося самовнушения, когда страх временно стушеван и потеснен. Но сама этамаскировка есть собственное дело страха, его выражение. С этической точки зренияконцепция Сартра относится к числу так называемых деонтологии — учений,противопоставляющих долг склонности и видящих сущность морали в ригористическомвыполнении обязанностей. Более того, концепция Сартра есть, пожалуй, самаярадикальная в истории философии версия деонтологии. Никто до него не ставилсклонность так низко. Мысль Сартра состоит не в том, что человек от природыобладает некоторыми порочными и злыми склонностями, и не в том даже, чтосклонности его в большинстве своем порочны и злы.
В экзистенциалистской теории выбора речь не идет о содержательныхпредпочтениях и тем более о способах разрешения остро альтернативныхпрактических ситуаций. Экзистенциалистское равнодушие к практическимальтернативам было продемонстрировано уже С. Кьеркегором, писавшим, что кситуационным возможностям действия надо относиться по принципу «или — или всеравно». У Сартра это равнодушие доводится до предела. Если освободить егоэтическую концепцию от половинчатых и компромиссных утверждений, то онапредстанет перед нами как учение, утверждающее, что все позволено при условиипоследующего осуждения и расплаты. Можно убивать, шантажировать, использоватьни в чем не повинного человека в качестве заложника и т. д., если толькоиндивид, замышляющий эти действия, по их совершении не намерен увиливать отответа, ссылаться на обстоятельства, искать оправданий в своих неконтролируемыхэмоциях и т. д. Мораль, таким образом, сводится просто к признанию своей полнойподсудности.
В инквизиционных процессах обвинитель обращался к подсудимому отлица бога, который уже знает душу подсудимого, от которого ничего нельзяутаить. Это всезнание бога выступало как важный побудитель раскаяния. И всартровском расследовании сознания процесс самоизобличения провоцируется иподстегивается всеведением, на которое обвинитель ссылается как на ужесуществующее, находящееся в самом человеке, но не принадлежащее ему, неявляющееся его достоянием. И страх перед этим знанием невозможно определитьиначе как божий страх. Именно он оказывается подоплекой всех действийсартровского индивида, самым последним из движущих им мотивов.
Такую трактовку подтверждают последние разделы «Бытия и ничто», вкоторых появляется трудно разъясни-мая категория «другого».
«Другой» — не просто другие люди, не индивид и даже не человечествов его родовых или общеисторических выражениях. «Другой» лучше всего ощутим,когда человек пребывает в одиночестве и совершенно не думает о чужих мнениях иоценках. Более того, суждения других, их укоряющие взоры лишь напоминают осуществовании этого начала, несоизмеримого с людьми по своей проницательности.Если сознание этой несоразмерности теряется, если «другой» смешивается сдругими, индивид вступает в бесплодный процесс борьбы за чужое признание или занавязывание ближним своих суждений о них.
Сартровского «другого» нельзя увидеть; как таковой он неактуализируем: в нем пет ничего от окружающего бытия. «Другой», говорит Сартр,есть просто направленный на меня взгляд, пронзающий и вездесущий. Индивидощущает лишь наличие этого взгляда, но никогда не может воспринять еговыражения, содержания, его оценки и приговора. Если бы человек хоть однаждыоказался способен на это, им овладел бы ни с чем не сравнимый парализующийужас. Не случайно в «Бытие и ничто» Сартр вспоминает миф о Медузе Горгоне, лицезрениекоторой обращало людей в камни. Ужас восприятия «другого» не есть обычнаяэмоция страха, являющегося лишь предчувствием опасного и невыразимого; этонеразделимое единство приговора и кары, ощущение, аналог которому можно найти,пожалуй, лишь в древнейших переживаниях табу. Только чистосердечное признаниеспособно сделать переносимой для человека встречу с этим испепеляющим знаниемего порочности.
В концепции «радикального атеиста» Сартра «другой» появляется какупаднический, парадоксалистский образ бога, и не так уж трудно установить, изкакого культурно-исторического материала он выделан. Перед нами реликтиудео-христианского трансцендентного божества, то, что осталось от еговсесовершенства после того, как буржуазный деизм и пантеизм экспроприировалибога в пользу природы, передали ей его творческие возможности, его разумность иблагость. Бог стал полностью несубстанциональным, лишенным способности к чуду,к виутримирскому содействию и помощи. От него уцелела лишь способностьиспепеляющего всевидения, олицетворенная когда-то в библейском символе грозного«божьего ока».
В этом значении и удерживает образ бога философия Сартра. Богфигурирует здесь как неусматриваемый, не-именуемый, лишенный всякого места иположения. Он наблюдает за человеком из самых глубин сознания. И вместе с темон сохраняет свои божественные прерогативы по типу влияния на человеческоеповедение. Сознательность, ответственность и выбор, как их определяет Сартр,—это структуры специфически понятой богоугодное или послушничества. Субъект егофилософии телеологически ориентирован па страшный суд.
Сартровская концепция бога — по причуда. Она показывает, чторелигиозное мировоззрение не преодолено буржуазной культурой не только вобласти философии природы (по преимуществу натуралистической,механико-детерминистской), но и в сфере гуманитарных интерпретацийчеловеческого поведения (по преимуществу морализаторских и фискальных). Сартрделает очевидным этот факт, поскольку его философия является своего родакритико-полемическим «перевертышем» домарксова метафизического материализма,последовательным идеалистическим коррелятом этого материализма.
Сартр обнаруживает, наконец, насколько глубока скрытаярелигиозность современного мелкобуржуазного интеллигента, в каких причудливыхантитеистских формах она может храниться, быстро восстанавливаясь в критическихобщественных ситуациях и как бы целиком заполняя собой сознание.
Лишенный всех признаков бытия бог-«другой» образует смысловойцентр сартровской деонтологии: от него исходит само сознание обязанностей в ихотличии от склонностей. Однако лишь сознание обязанностей, но не самиобязанности. Бог держит человека в постоянном ощущении долженствования, никакне возвещая ему, что именно он должен делать. Бог не представлен больше никаноном, ни образцом поведения, каким прежде был Христос, ни мистическимиоткровениями.
Поэтому о форме своих обязанностей сартровскому послушникуприходится умозаключать из характера своих предчувствий божьего суда (этаформа, как мы уже показали, есть «полное чистосердечное признание» и готовностьк ответу), о содержании же обязанностей он может составить лишь негативноепредставление. В мире бог наличествует для него как ложь о боге: какспинозиански-гольбаховская версия «разумной природы» и фатально подчиненного ейчеловека. Соответственно содержательной максимой сартровского индивидастановится возможно большее практическое противостояние этой версии мироздания.
Если обычный практик нацелен на максимальную «реалистичность»поступка, на то, чтобы его действие оправдывалось внешними обстоятельствами ивнутренним интересом, то практик в сартровском смысле слова ищет как разпредельно неоправданного, нереалистичного, нецелесообразного действия. Пределомего упований является до конца нерассудительный, рискованный, авантюристическийпоступок.
Авантюристический акт занимает в концепции Сартра такое же место,как экстаз у Хайдеггера (более того, с психологической точки зрения переживаниеавантюры может быть описано только как экстатическое). Однако основной акцентСартр делает на самом поведенческом безрассудстве.
Безрассудство — это «праздник существования»: в нем реализуетсянеобусловленный, спонтанный «проект» индивида, сама его свобода;«иррефлективное» сознание воплощается в чем-то сущем, находящемся среди вещей иобстоятельств.
Однако Сартр подчеркивает труднодоступность и даже недостижимость«экзистенциального праздника». Экстатическое состояние у Хайдеггера мыслилоськак посильное для человека и в принципе зависящее лишь от ого личностныхустановок. Лейтмотивом экзистенциализма Сартра является тема тщетности усилий,бесплодия и обреченности человека. «Проклятие» — один из любимых терминов этого«радикального атеиста». Человек проклят быть необусловленно свободнымсуществом, он дважды проклят искать эту свободу под страхом приговора-возмездияво взгляде «другого», он трижды проклят по найти ее.
Все это, вместе взятое, легко отливается в комплексбогоненавистничества. «Атеизм» Сартра, по строгому счету, является антитеизмом:он резюмируется не в трезвой и уверенной констатации отсутствия бога, а в идеебога, виновного в своем отсутствии.
Сартровская категория «в-себе (бытия)» оказалась надежнымфилософским заслоном на пути историцистских увещеваний. Его «Бытие и ничто»было воспринято французской интеллигенцией как философский манифестантиколлаборационистской мысли.
В конкретной обстановке 1942 г. категория «в-себе (бытия)» обреласмысл философского запрета: она запрещала апеллировать к человеку от лицапознаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество. В качествеантиколлаборационистской: аргументации использовалось указание на то, что«в-себе (бытие)» не испытывает «чувства недостатка». Никакая вещь сама по себене стремится к тому, чтобы быть «полнотой» или «целостностью», не испытываетвнутреннего напряжения, мучения, стремления к восстановлению разрушеннойцелостности. Конкретная ситуационная направленность этой идеи станет ясной,если принять во внимание, что коллаборационисты в своей агитации сплошь и рядомотправлялись от «объективных потребностей национальной экономики, страдающей отразрухи», от «мучений национального организма, израненного войной», от«истощения культуры» и т. д.
Но «чувство недостатка», «отсутствие» или «ничто», утверждаетСартр, имеет смысл лишь по отношению к актуальному сознанию человека. «Ничто»есть коррелят нереализовавшегося ожидания (опережающего представления, или«проекта» реальности), на которое способно только «для-себя (бытие)». В этомсмысле можно говорить об «экономике, страдающей от войны», только обладаяпривычным представлением мирного времени, которым человек вправе поступиться(как и всяким другим субъективным воззрением), если на то будут внутренниеоснования. «Чувство недостатка», «пробела», «проблемы» определяется личнойустановкой, а не наоборот. Поэтому бессмысленно аргументировать от «объективныхпроблем».
Эта ложная, субъективно-идеалистическая концепция казаласьморально оправданной в условиях сумасшедшей реальности оккупационного режима.Капитулянт оправдывает свою позицию тем, что победа захватчиков фатально неотвратима.Но, согласно Сартру, ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, ктокапитулировал перед миром, предал свои убеждения. История сама по себе не можетни принудить человека, ни вовлечь его в грязное дело: реальность, как таковая,не содержит в себе «ничто», «вызова-проблемы». Все это вносится в мир «для-себя(бытием)», субъектом личного выбора и нравственной ответственности.«Человек…— пишет Сартр,— несет всю тяжесть мира на своих плечах: онответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия… Поэтому вжизни нет случайности. Ни одно общественное событие, возникшее внезапно иувлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован па воину, это есть моявойна, я виновен в ней, и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому,что мог уклониться от нее — стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этогоне сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником».
От личной нравственной ответственности капитулянта не могут спастии ссылки на ущербность его «человеческой природы», па внутреннеепсихологическое принуждение. Все, что может быть квалифицировано в качестве«врожденной психологии» индивида, находится, согласно экзистенциализму, запределами нашего «Я». Личность, как таковая, противостоит своей «естественнойпсихологической конституции» совершенно так же, как она противостоит внешнимобстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.
Рациональной осмотрительности и витальной трусости противостоит уСартра мятежное безрассудство, берущее свое начало в непосредственности иаффективной категоричности восприятия.
Эта тема, как мы помним, была развернута Сартром в ходеобоснования категории «для-себя (бытие)». «Иррефлективное сознание» —эмоция-изготовка, коренящаяся в непосредственном восприятии окружающихсобытий,— и есть то содержание, которому «для-себя (бытие)» открыто в качестве«ничто». Оно (как и экстаз у Хайдеггера) есть единственный чистый источник, изкоторого может быть утолена наша жажда безусловного. Высшая нравственнаяобязанность личности состоит, согласно Сартру, в том, чтобы отнестись кобнаружениям «иррефлективного сознания» как к жизненным целеуказаниям: непросто раз-другой отдаться своему чувству, но и узаконить для себя данныйспособ поведения.
Если категория «в-себе (бытие)» в конкретных условиях 1942 г.представляла собой запрет, наложенный на капитулянтские увещевания, токатегория «для-себя (бытие)» явилась санкцией стихийного и безрассудногопротеста, «безумства храбрых»— этого.
В 50-е годы Сартр испытывает острую неудовлетворенность прежними работами,видит растущую непопулярность своего философского героя. В то же время Сартр нехочет отказаться от исходной идеи «Бытия и ничто», от мысли о трагическомразрыве между «в-себе» и «дли себя (бытием)».
Выход из затруднений он ищет на пути, вообще характерном для философскогооппортунизма: пытается отыскать некую «третью реальность», стоящую междувнешним миром и индивидуальной субъективностью человека и как бы соединяющую всебе черты обоих. Речь идет о надындивидуальном сознании, не сводимом к переживаниямотдельной изолированной личности и в то же время не обладающем абсолютной чуждостью«в-себе (бытия)», Сартр хочет открыть такие формы взаимопонимания исолидарности между людьми, которые не опирались бы на познавательныевсеобщности, на категории, обеспечивающие постижение объективной структурностимира. Решая данную задачу, он апеллирует сперва к кантонскому пониманиютранссубъективности мышления, как оно представлено прежде всего в «Критикепрактического разума», а затем к некоторым аспектам марксова учении обобщественном сознании.
Обращение к этому богатому историческому наследию, выводящемудалеко за пределы ситуационно-субъективистского горизонта «философиисуществования», поначалу плодотворно сказывается в творчестве Сартра. В 1955 г.он пишет одну из лучших своих работ «Что такое литература?», которая остро иинтересно ставит вопрос об общественной природе формально всеобщих нравственныхтребований и, казалось бы, предвещает переход Сартра (пусть трудный имучительный) на позиции материалистического понимания истории.
В дальнейшем, однако, сама тема общественного сознания получает уСартра все более субъективистскую и вульгарную интерпретацию. Как этосвойственно буржуазной социологии вообще, Сартр редуцирует общественноесознание до сознания «группового», а транссубъективность мышления — до структурмежличных отношений, устанавливающихся в группах. Отличие Сартра отакадемических западных социологов состоит лишь в том, что он проводит резкуюдемаркационную линию между «функционирующими» группами, включенными в более илименее стабильный общественный порядок (Сартр называет их «коллективами»), и«свободно тотализирующимися группами», которые возникают в ответ на социальныедисфункции.
Сартровский «коллектив» и «свободно тотализирующаяся группа», посути дела, представляют собой всего лишь надындивидуальные воплощения двухосновных типов человеческого поведения, известных экзистенциализму до обращенияк проблематике общественного сознания. «Коллектив» — это собрание индивидов,ведущих «неподлинное существование», единых в своем приспособлении к обществу,в своем витальном страхе и склонности к детерминистскому оправданию поступков.«Свободно тотализирующаяся группа», напротив, представляет собой целостность,составленную из субъектов «подлинного существования», солидаризирующихся всвоем неприятии наличного бытия, в стремлении действовать вопреки критериямблагоразумия и целесообразности. Новое у Сартра состоит просто в признании тогофакта, что ни «подлинное», ни «неподлинное» существование нельзя вести водиночку; что расчетливо-осмотрительный индивид так же нуждается в конвенции сосвоими единомышленниками, как индивид, безрассудный из принципа,— в известномгрупповом пафосе.
«Свободно тотализирующаяся группа» интересует Сартра как гаранттого экстаза и авантюристической активности, которые оказались непосильными дляизолированного индивида, героя «Бытия и ничто». Только в слиянии с группой(только посредством включения в ее динамическую структуру) индивиду удаетсясбросить с себя иго своей малодушной рациональности и обеспечить высвобождениеэкзистенциального «проекта». Именно группа и качестве субъекта, «собранногоситуацией, структурированного своей собственной деятельностью…организованного руководителями, которых она сама для себя открыла п в личностикоторых обрела свое собственное единство»,— именно она, а не сам индивидвыступает теперь в концепции Сартра в качестве действительного реализатораэтого «проекта».
«Свободно тотализирующаяся группа» принимает на себя всю структуру«для-себя (бытия)», общество же как совокупность объективных, не зависящих, отсознания отношений и связей противостоит ей как прямой наследник и воплощение«в-себе (бытия)». Группа, пишет Сартр, опирается на «культурно-диалектическуюдинамику как аппарат, сконструированный в противовес всему царствупрактико-инертного». В этом смысле группа представляет собой полнуюпротивоположность природы, лишенном, но мнению Сартра, всяких диалектическихзависимостей (к «природе» в этом смысле он относит и все то, что марксизм обозначаетпонятием общественного бытия).
«Свободно тотализирующаяся группа» оказывается, иными словами,организацией для осуществления давнишней: экзистенциалистской мечты; обосвобождении от груза «вещественного», «инертного», «субстанциального», ополном практическом преодолении спинозски-гольдбаховского мира. Ее действиясуть действия по коллективному упорядочению (и тем самым по надежномусоциальному обеспечению) экстаза.
В своих последних интервью Сартр заявляет, что не считает себяболее мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, чтоединственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в уяснении ивыражении тех истин, которые радикализирующаяся масса сама открывает в своемжизненном опыте.
Список использованныхисточников и литературы
1. Буржуазнаяфилософия ХХ века/ Под ред. Митрохин Л.Н., Ойзерман Т, И. М.: Политиздат,1974.335с.
2. КамюА., Сартр Ж.П. Сумерки богов, 1989.398с.
3. Вопросыфилософии [Текст]: научно – теоретич. журн. / учредитель Институт философииРАН.- 1994, №11.-М.: Наука, 1994.- ежемес.1994, №11.-10599 экз.