Философия эпохи просвещения Просвещение – это идейное и общественное движение в Европе и Северной Америке конца XVII – XVIII вв связанное с общими переменами в условиях жизни под влиянием разложения феодальных и утверждения капиталистических производственных отношений. Оно получило распространение в основном в период между "славной революцией" 1688 г. в Англии и революцией 1789-1790 гг. во Франции, оставив неизгладимый след в литературе, искусстве,
политике ("просвещенный абсолютизм"), а главным образом в истории общественно-политической мысли и философии. При всем разнообразии мнений большинство мыслителей сходились в его оценке как передового, новаторского явления, Например, И. Кант понимал Просвещение как попытку использовать разум в интересах морального и интеллектуального раскрепощения личности, а Ф. Энгельс усматривал в нем идеологическую подготовку буржуазных революций.
Среди представителей Просвещения встречались материалисты и идеалисты, сторонники рационализма (признававшие разум основой познания), сенсуализма (считавшие таковой ощущения) и даже Божественного провидения (уповавшие на волю Бога). Часть из них верила в неизбежный прогресс человечества, другая – рассматривала историю как общественный регресс. Тираноборческие мотивы в творчестве просветителей не мешали большинству из них оставаться противниками
насилия и революций. Просветители вовсе не были мечтателями, витающими в облаках. Их духовные запросы и интересы большей частью были тесно связаны с злободневными проблемами жизни. Они отнюдь не чуждались общественной деятельности, видя в ней способ, повлиять на мнение сограждан и политику правительств. Философы эпохи просвещения происходили из разных классов и сословий: аристократии, дворян, духовенства, служащих, торгово-промышленных кругов. Разнообразны были и условия, в которых они жили. В XVIII в. нивелирующее воздействие цивилизации едва ощущалось, и народы сильно отличались по уровню экономического развития, политической организации и культурным традициям. Все это с неизбежностью приводило к различиям во взглядах. В каждой стране просветительское движение несло печать национальной самобытности, и, несмотря на это,
как течение общественной мысли Просвещение, несомненно, представляло собой некое единство. За счет чего же это происходило? Данный вопрос лег в основу написания моего реферата. На мой взгляд, ответ на него заключен в особом умонастроении, интеллектуальных склонностях и предпочтениях. Речь идет, прежде всего, о целях и философских идеалах Просвещения таких, как свобода, благосостояние и счастье людей, мир, ненасилие, веротерпимость и др
а также о знаменитом вольнодумстве, вере в человеческий разум, критическом отношении к авторитетам всякого рода, не приятии догм и суеверий. Одним словом, назрела необходимость их осмысления на уровне новейших достижений обществоведения и философии. Именно разномыслие просветителей, объединенных общими целями и идеалами, явилось предпосылкой исключительной плодотворности их теоретической деятельности. В нескончаемых спорах между ними рождались и оттачивались современные концепции прав человека и гражданина,
гражданского общества и плюралистической демократии, правового государства и разделения властей, рыночной экономики и этики индивидуализма. За попытки пренебречь этим наследием народы многих стран дорого поплатились сегодня. Рационализм эпохи просвещения XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения : научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь: выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии . Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия вот пафос эпохи Просвещения. Эти умонастроения формировались еще в XVII в.: Бэкон, Декарт, Гоббс и Лейбниц были предтечами
Просвещения. Критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции, начатая ими, была продолжена и углублена в XVIII столетии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья. Кое в чем умонастроение этого периода родственно духу эпохи Возрождения; однако есть здесь и различие. Во-первых, в
XVIII в. значительно сильнее, чем в XVII, подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики; согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, пришедшую в XVI-XVII вв. на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком в философии началась резкая критика картезианства как метафизической
системы, которую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и эксперименту. На знамени просветителей написаны два главных лозунга – наука и прогресс. Просвещение – оптимистическая философия быстро крепнущей буржуазии, философия, целиком посвятившая себя прогрессу. Вольтер любил говорить: "Однажды все станет лучше – вот наша надежда". Без стараний просветителей эта надежда могла и не осуществиться, многое было бы потеряно. Во всяком случае, прогресс был и есть, хотя он и не является, как считали некоторые позитивисты, неизбежным законом поступательного развития. А в основу, этого отнюдь не прямолинейного, духовного, материального и политического прогресса просветители поставили конструктивно-критическое применение разума. Однако здесь возникает центральный и вместе с тем неизбежный вопрос: о каком разуме идет речь? Вот ответ в изложении Э. Кассирера: " для крупных метафизических систем
XVII в для Декарта Спинозы и Лейбница разум – это территория "вечных истин", общих как для человеческого духа, так и божественного. Все, что мы познаем и предчувствуем благодаря разуму, мы интуитивно воспринимаем "в Боге": всякое действие разума подтверждает нам участие в божественной сущности, открывая для нас царство умопостигаемого, сверхчувственного". Однако в XVIII в. разуму придается другое значение, более скромное.
Он уже не является больше комплексом "врожденных идей", "осадком" от абсолютной сущности вещей. Теперь разум – не столько обладание, сколько завоевание. Он не является ни сокровищем духа, ни казной, в которой надежно хранится истина (вроде отчеканенной монеты); напротив, разум – это движущая сила, порождающая духовное богатство, ведущая к раскрытию истины, а она и есть зародыш и необходимая предпосылка всякой подлинной уверенности".
Самой важной функцией разума является его способность устанавливать связь одного факта с другими и решать проблемы. Он определяет любые простые фактические данные, все, что лежит в основе доказательства откровения, традиции и авторитета; он без устали раскладывает все на простые компоненты, в том числе и причины веры религиозной и веры – уверенности в ком-то или в чем-нибудь. Но после того как все по порядку разложено, он начинает новую работу, не может остановиться, "disjecta membra" (опустив руки), он воздвигает новое здание. Только таким двойным духовным движением можно определить понятие разума: теперь это – не концепция бытия, а концепция дела, образа действия. Философия эпохи просвещения Лессинг говорил, что типично человеческим качеством является не обладание истиной, а, скорее, страсть или стремление к истине. Монтескье, со своей стороны, утверждал, что человеческая душа никогда не сможет
остановиться в своем страстном желании расширить знание: вещи как бы сплетены в цепь, и нельзя узнать причины чего-либо или получить какое-нибудь представление, не преисполнившись желания познать все. Таким образом, Просветители создавали культ Разума, наследуя идеи Декарта, Спинозы и Лейбница. Однако они апеллируют не просто к разуму как таковому, а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизических
сверхопытных "гипотез". Образцом для создания понятия разума просветителям послужила физика Ньютона: она не упирается в сущности, не строит предположений и не теряется в догадках о последней природе вещей, но исходя из опыта, в постоянной связи с опытом ищет законы их функционирования, а затем подвергает их проверке. Применение разума у просветителей – действие публичное: Кант писал о том, что "Публичное применение разума должно быть свободным в любое время".
Под публичным применением разума он понимал "подобие того, что дает ученый перед целой аудиторией". Вольтер в "Метафизическом трактате" пишет: "Мы не должны больше опираться на простые гипотезы; не должны больше начинать с изобретения принципов, с которыми затем пускаемся объяснять все вещи. Наоборот, мы должны начинать с точного изложения наблюдаемых явлений. И если мы не прибегнем к помощи математики компаса и светоча опыта, мы не в состоянии будем сделать и одного шага". Вольтер часто говорил, что, "когда человек хочет проникнуть в суть вещей и познать их, он скоро оказывается в положении слепого, которого просят высказаться о сущности цвета. Однако доброжелательная природа вложила в руки слепого палку – анализ; с ее помощью он может продвигаться вперед в мире явлений, замечать их последовательность, удостоверяться в их порядке и все это благодаря его духовной ориентации, благодаря образованию, получаемому от жизни и науки".
Неопределенный в своих возможностях и прогрессирующий разум просветителей, тем не менее, не ограничивался фактами природы, как у Ньютона, не был заперт в определенную область исследования; он внимательно наблюдал за природой и одновременно за человеком. Человека нельзя свести только к разуму, но все, что имеет к нему отношение, можно исследовать с помощью разума: основы познания, этику, политические институты и структуры, философские системы, религиозные верования.
Данные взгляды были исторически обусловлены тем, что просвещение выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей буржуазии. Не случайно родиной философии Просвещения стала Англия, раньше других стран вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами, потребностями капиталистического способа производства стимулировали развитие науки, техники, культуры, просвещения
и образования. Изменения в общественных отношениях и общественном сознании служили предпосылкой для раскрепощения умов, освобождения человеческой мысли от феодально-религиозной идеологии, становления нового мировоззрения. В работе "Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?" (1784) И. Кант пишет следующее: "Просвещение – это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие – это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-нибудь другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Имей мужество пользоваться своим собственным умом таков девиз эпохи Просвещения". Ее характеризует твердая, хотя временами и наивная вера в человеческий разум; необходимость
его освобождения от предрассудков и метафизических догм путем критического пересмотра интеллектуальных ценностей; освобождения от религиозных суеверий и морально-нравственных предрассудков. Яркую характеристику рационализма эпохи Просвещения дал Ф.Энгельс: "Великие люди, которые по Франции просвещали головы для приближающейся революции, выступали крайне революционно. Никаких внешних авторитетов, какого бы то ни было рода, они не признавали.
Религия, понимание природы, государственный строй – все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать перед судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего". Специфический характер религиозности, идея "естественной религии" Связанный с опытом и направленный против метафизических систем просветительский рационализм представляет
собой светское движение, и просветители часто с презрительным сарказмом высмеивали "мифы" и "суеверия" "позитивных" религий. Скептическое, а чаще откровенно непочтительное отношение к церкви является главной отличительной чертой Просвещения, философии, которую можно назвать "секуляризацией мысли". Как мы можем убедиться, английское и немецкое направления Просвещения были более сдержанными в неуважении к религии. Несмотря на материалистическую и даже атеистическую окраску, просветительская мысль связана с деизмом, а деизм – составная часть Просвещения – рациональная и естественная религия – это самое большое, что может допустить человеческий разум (в локковском понимании). Деизм признает: 1) существование Бога; 2) творение
Богом мира и управление им (в то время как английские деисты – Толанд, Тиндаль, Коллинз, Шефтсбери – приписывали Богу управление жизнью природы и общества, Вольтер придерживался мнения о полном божественном безразличии к делам человечества); 3) будущую жизнь, в которой каждому воздается за добро и зло. Вольтер писал: "Мне представляется очевидным, что существует необходимое
Безличное разумное начало, вечное, высшее; оно не истина религиозного верования, а истина разума". Становится ясно, что если разум может постичь, принять и утвердить только эти религиозные истины, то обрядность, священные истории, все содержание и учреждения так называемой "позитивной" религии или "религии Откровения" представляет собой только суеверия – плод страха и невежества. Отсюда задача осветить тьму, окутывающую "позитивные" религии, показать их разнообразие,
проанализировать истоки и связанные с ними общественные нравы и традиции, а затем разоблачить их нелепую бесчеловечность. "Раздавите гадину!" – таков был боевой клич Вольтера; конечно же, не против веры в Бога (как говорил сам философ), а против суеверия, нетерпимости и нелепости "позитивных" религий. Однако после Вольтера часто и вера в Бога, и религия становятся предметом нападок, изображаются препятствием на пути прогресса, орудием угнетения и возбудителем нетерпимости, как причины ошибочных и бесчеловечных этических принципов, как основы порочного общественного устройства. В работе "Естественная политика "(1773) Гольбах обвиняет религию в том, что, воспитывая человека в страхе перед невидимыми тиранами, она в действительности воспитывает в нем низкопоклонство, угодливое малодушие перед лицом видимых тиранов, подавляя в нем способность
к самостоятельности и независимости. В "Трактате о терпимости" Дидро пишет, что деисты отрубили гидре религии дюжину голов, но осталась та единственная, из которой вырастут все остальные. Именно природа, по мнению Дидро, должна вытеснить Божественность: одним словом, придется набраться смелости и освободиться от пут религии, отвергнуть всех богов и признать права природы, которая говорит человеку: "
Откажись от богов, присвоивших себе мои прерогативы, и вернись к моим законам. Когда ты снова вернешься в лоно природы, откуда убежал, она утешит тебя и изгонит из твоего сердца все угнетающие тебя тревоги и все терзающее тебя беспокойство. Всецело доверься природе, человечеству, самому себе – и вдоль всей тропы своей жизни ты повсюду найдешь цветы". Следовательно, в общем потоке Просвещения есть атеистическое и материалистическое течения.
Однако это не может заставить нас забыть, что Просвещение пронизано деизмом, иными словами, рациональной, естественной, светской религиозностью, с которой соединяются светская, мирская мораль: "Обязанности, которые мы должны выполнять по отношению к себе подобным, относятся главным образом и исключительно к сфере разума, поэтому они единообразны у всех народов". Так утверждал Д’Аламбер; такого же мнения придерживался и Вольтер: "Под естественной религией следует понимать совокупность нравственных принципов, общих для всего человеческого рода". Естественные обязанности – как например, терпимость, свобода – рациональны, носят гражданский характер, независимы от откровения. Э. Кассирер утверждает, что в эпоху Просвещения "царит поистине творческое чувство; господствует безусловная уверенность в обновлении и обустройстве мира.
Обновления требуют и ждут и от самой религии. Чем больше ощущается неполнота ответов, данных религией на основные вопросы познания и нравственности, тем более интенсивной и страстной становится постановка таких вопросов. Борьба идет уже не вокруг отдельных догм и их толкований, а вокруг самой религиозной убедительности: это относится не только к вопросам верования, но и способу и направлению, к функции веры как таковой. Формируется стремление, главным образом в области немецкой просветительской философии,
уже не к разложению религии, а к ее "трансцендентальному" обоснованию и, соответственно, трансцендентальному углублению. Этим стремлением и объясняется специфический характер религиозности в эпоху Просвещения ; объясняются отрицательные и положительные тенденции в философии , вера и неверие. Только соединив эти два элемента, признав их взаимозависимость, можно действительно понять в его подлинном единстве процесс исторического развития философии XVIII столетия.
Общественный и ПОЛИТИКО-правовой идеал просвещения Просветительский разум лежит в основе юридических норм и концепции государства. И если можно говорить о естественной религии и естественной нравственности, то таким же образом можно говорить и о естественном праве. Естественное означает рациональное, несверхъестественное. Таким образом, естественно-правовая теория, явившаяся прямой наследницей гуманистических идей Возрождения, переложила эти идеи на язык права, давая тем самым теоретико-правовое обоснование и формулирование общечеловеческих, нравственных ценностей, представлений о справедливости в отношениях между человеком, обществом и государством. Дух критицизма, заставляющий внимательно взвешивать каждое мнение, представление и верование из наследия прошлого проникает повсюду и встречается также в трудах по юридической и политической философии, внушая реформаторские проекты. Нужно отметить, что эти проекты иногда разрабатывались самими
монархами, многим из которых хотелось прослыть "просвещенными", оставаясь при этом абсолютными властителями. Временами такие проекты, наоборот, были направлены против абсолютистского государства; во Франции политико-юридическое течение Просвещения вылилось в революцию, одним из первых шагов которой стала типичная для естественного права Декларация прав человека и гражданина. В работе "Дух законов " французский философ
Монтескье утверждает: "Законы в своем более широком значении суть необходимые связи, происходящие из природы вещей". Развивая эту тему в "Персидских письмах", он разъясняет, что хотя мы освобождены от цепей религии, но все же должны подчиняться юстиции: ее законы объективны и неизменны, как и законы математики. Монтескье создал первую развернутую политическую доктрину в идеологии просветительства. В своих исследованиях он стремился расширить фактологическую базу социально-политической теории, описать
причины, вызывающие изменения в законодательстве и нравах, и, обобщив накопленный материал, выявить законы истории. Монтескье был убежден, что ход истории определяется не божественной волей и не случайным стечением обстоятельств, а действием соответствующих законов. Эмпирические методы исследования в трудах Монтескье используются наравне с методологией рационализма. Так, изучение первобытного общества позволило ему преодолеть договорную теорию происхождения государственной власти. Заимствуя идею естественного (догражданского) состояния, он в то же время отвергает рационалистические конструкции, в которых образование государства выводилось из требований естественного права. Не принял он и само понятие общественного договора. Закономерности общественной жизни Монтескье раскрывает через понятие общего духа нации. Согласно его учению, на общий дух, нравы и законы нации воздействует множество причин, как физических,
так и моральных. Вольтер, в свою очередь, хотя и констатировал великое разнообразие обычаев и даже признавал, что "то, что в одной местности называется добродетелью, в другой может считаться пороком", тем не менее, полагал, что "существуют определенные естественные законы, с которыми должны соглашаться люди всех частей света. Как [Бог] дал пчелам сильный инстинкт, согласно которому они сообща работают и вместе добывают себе пропитание, так он дал и человеку определенные чувства, от которых тот никогда
не сможет отказаться это вечные узы и первые законы человеческого общества". Политико-правовой идеал будущего "царства разума" Вольтер не стремился определить во всех подробностях. Он сосредоточил свое внимание на пропаганде идей законности и либеральных методов осуществления власти, предоставляя другим просветителям разработку проектов идеального устройства государства.
Вполне ясно ему было одно – управлять государством должны только собственники. Признавая естественное равенство ("мы все в равной степени люди"), Вольтер решительно отвергал как социальное, так и политическое равенство. "В нашем несчастном мире не может быть, чтобы люди, живя в обществе, не разделились бы на два класса: один класс богатых, которые приказывают, другой – бедных, которые служат". Веру в неизменную природу человека, складывающуюся из склонностей, инстинктов и чувственных потребностей, мы встречаем также у Дидро, не упустившего возможности опровергнуть точку зрения Гельвеция, согласно которой нравственные инстинкты представляют собой не что иное, как замаскированный эгоизм. Для Дидро между людьми существуют естественные узы; именно их пытаются уничтожить разные религиозные морали. Жан-Жак Руссо в своем социально-политическом учении исходил, как и многие другие философы
XVIII в из представлений о естественном состоянии. Однако, его трактовка естественного состояния, стоит особняком и существенно отличается от предшествующих. Ошибка философов, писал Руссо, имея в виду Гоббса и Локка, заключалась в том, что "они говорили о диком человеке, а изображали человека в гражданском состоянии". Было бы также ошибкой предполагать, что естественное состояние когда-то существовало
на самом деле. Мы должны принимать его лишь в качестве гипотезы, способствующей лучшему пониманию человека, указывал мыслитель. Впоследствии такая трактовка начального этапа человеческой истории получила название гипотетического естественного состояния. Согласно взглядам Руссо, в естественном состоянии права не существует. На самых ранних этапах человеческой истории у людей, по мнению философа, вообще не было представлений
о праве и морали. В своем описании "самой счастливой эпохи", предшествующей возникновению собственности, Руссо использует термин "естественное право", но употребляет его в специфическом смысле – для обозначения свободы морального выбора, которой люди наделены от природы, и возникающего на этой почве чувства естественной (общей) для всего человеческого рода справедливости. Понятия естественного права и естественного закона утрачивают, таким образом, у него юридическое значение и становятся исключительно моральными категориями. В заключение данной главы, хотелось бы отметить, что именно на основе естественного права была разработана теория прав человека и гражданина, нашедшая свое наиболее яркое воплощение в "Декларации прав человека и гражданина ", выработанной принятой в 1789 г. Учредительным собранием, где определены принципы политического манифеста
Французской революции. Права человека, которые Учредительное собрание считает естественными (а также священными и неотчуждаемыми), следующие: свобода, равенство в правах, собственность, безопасность и сопротивление угнетению. Закон одинаков для всех и устанавливает точные рамки полномочий исполнительной власти с целью защиты свободы личности, вероисповедания, образа мысли, слова. Закон есть выражение общей воли народа, он выработан при непосредственном участии (либо через представителей)
всех граждан. Собственность объявлена "священным и неотчуждаемым" правом. Французская "Декларация" 1789 г. подражает американской 1776 г т. е. "Декларации прав, принятой представителями доброго народа, собравшимися в полном и свободном согласии в Вирджинии", где в статье 1 читаем: "Все люди рождаются и остаются свободными и равными в правах, которые не могут быть ни отчуждены, ни отняты ни при каких условиях (ни в настоящем, ни в будущем)
у граждан общества, а именно: право на жизнь и собственность, право добиваться и достигать благополучия и безопасности". Статья 2 гласит: "Вся власть находится в руках народа и, вследствие этого, исходит от народа". И далее, статья 3: "Правительство учреждается и должно учреждаться для общей пользы, защиты и безопасности народа"; статья 4: "Ни один человек или группа людей не имеют права на особые выгоды или привилегии"; статья 5: "Законодательная и исполнительная власть государства должны быть отделены друг от друга, а также и от судебной власти". И так далее, с изложением и пояснением прав, которые впоследствии станут считаться принципами государственного устройства либерально-демократического правового типа. Богатство содержания и сложность общественно-правовых идеалов эпохи Просвещения обусловили ее могучее влияние на развитие многих направлений политико-философской мысли
того времени и последующих времен. Критиковавшиеся справа и слева принципы, установленные в доктрине о правах человека и гражданина, по сей день лежат в основе конституционного строя многих демократических государств, став теорией и практикой правового государства. Просветительская трактовка единой, разумной человеческой природы Учение о человеческой природе имеет раскрытия темы моего реферата особое значение.
В соответствии с традицией, издавна сложившейся в философии, мыслители включали в этот раздел самые важные и сокровенные свои мысли о человеке – критику тех человеческих действий, мыслей, нравов, которые казались им недостойными "подлинного" человека, представления о его сущности, ценности и идеалы, к которым, как они считали, должны стремиться люди. Такая идейная и проблемная нагрузка ставила учение о природе человека в тесное и одновременно сложное,
противоречивое отношение к реальности социально-исторического действия. Это была своеобразная теоретическая призма, через которую проходили поистине эпохальные идеи, с помощью которой быстрые и многоликие изменения истории как бы соразмерялись с прочными, устойчивыми принципами. Отсюда некоторые общие моменты в учениях о человеческой природе в философии средневековья и просвещения. И там и здесь – это понятие теоретическое, философское, нацеленное на фиксирование сущности изучаемого объекта – человека. И философы средневековья, и мыслители просвещения считают необходимым осуществить достаточно строгий отбор и включить в природу человека некоторые самые важные и самые "достойные" признаки. Поэтому в учении о человеческой природе большую роль играют нормативно-ценностные идеи. Можно усмотреть сходство также и в том, что по своему принципиальному замыслу учение о человеческой природе выполняет объединяющие, синтезирующие функции: в его рамках физические, природные свойства человека
сопоставляются и связываются с духовными, моральными качествами, индивидуальные желания и устремления – с социальными характеристиками сознания и действия. Однако это только формальная общность, абстрактная характеристика теоретических функций учения о человеческой природе. Содержательные же результаты, к которым пришли философы двух эпох, используя эту рамку, существенно различны, ибо кардинально изменились те области жизнедеятельности человека, на которые новая философия
стала обращать преимущественное внимание, иначе стали изучаться, оцениваться и связываться физические и духовные признаки, подверглись серьезному преобразованию те критерии, ценности, принципы, в соответствии с которыми важное для человека отделялось от несущественного. Целесообразно в этой связи вычленить тот набор признаков, которые оказываются вычлененными и соединенными между собой в раскрытии такого сложного явления как человеческая природа:
1. В человеческую природу, прежде всего, включаются физические, природные свойства человеческого тела. 2. Другими существенными элементами человеческой природы считаются чувственные реакции и действия: а) чувственные потребности, которые еще Гоббс называл "природными способностями и силами" человека. К ним относятся способность питаться, размножаться, двигаться и осуществлять другие, более сложные реакции, которые порождаются этими совершенно неизбежными потребностями, от рождения вложенными в человека природой. Просветители вводили и понятие о неотъемлемом праве индивида удовлетворять такие потребности. Таким образом, философы уже не оставались в рамках физического рассмотрения, а сразу совершали прыжок в сложную область социального действия и размышления. б) желания. Отправляясь от "естественных" потребностей (присоединяя к ним идею естественного права), философы далее расширяют исследование опосредованных механизмом "желания" аффектов, страстей
души, делая и их важнейшим компонентом человеческой природы. 3. Свойство разумности традиционно включалось в человеческую природу. Однако если для средневековья все проявления человеческой разумности, включая "естественный свет разума", получали оправдание только в случае помощи человеку на пути обретения бога, то для философов Просвещения разумность есть человеческое качество, существенно отличающее его от животных.
4. В столь же сложную и противоречивую теоретико-методологическую канву вплетены первые концептуальные решения, касающиеся стремления человека к самосохранению, к отстаиванию неприкосновенности и достоинства своей личности, жизни, здоровья и имущества. В этом, как считают Спиноза, Гоббс и Локк, состоит одно из неискоренимых стремлений человека, в этом же заключаются требования разума (или, как говорит Гоббс, "найденные разумом правила").
6. К существенным свойствам человека причисляется его активность, связываемая прежде всего с руководством разума, с познанием и самопознанием. Только человек способен познать свою природу, раскрыть для самого себя свою сущность и собственное "я". Рассмотрим более подробно трактовку "человеческой природы" в философии Просвещения и те методы, которые используются при ее новом истолковании. Коренное размежевание со средневековым мировоззрением, которое имело особое значение для изменения содержания понятия "человеческая природа", состояло в следующем: философия XVII-XVIII вв. стала отстаивать мысль о "сущностной независимости" от бога всех природных вещей, включая человека. Это был очень опасный пункт, где сталкивались две системы принципов. В применении к человеку; сказанное означает, что он, подобно всем другим "вещам" природы, несет "в себе" и только и себе собственную сущность.
А, следовательно, изучение человеческой сущности носит не теологический, а вполне самостоятельный характер. Эта идея, поначалу охранительная по отношению к теологической традиции, затем развилась в целую систему более конкретных новых теоретико-методологических постулатов. Будучи согласованными с общими требованиями метода, они вместе с тем были прилажены к тем идеалам, которые разделяли великие мыслители Просвещения. Один из конкретных постулатов может быть сформулирован
так: в качестве исходного объекта для выведения сущности человека должен быть взят отдельный индивид, в его эмпирически наблюдаемой "данности". Тут были объединены две новые процедуры. Во-первых, выдвигался своего рода методологический запрет: "подлинную" человеческую сущность нельзя искать где-то вне человека, и, прежде всего в боге или в чем-то другом "сверхприродном". Во-вторых, идея о самостоятельности человеческой сущности
по-новому регулировала отношения между учением о человеческой природе и материалом опытного наблюдения. Индивид представал в качестве "точки отсчета" не только для естественных наук о человеке, но и для философии, призванной выявить целостную человеческую сущность. Философы Просвещения стремились найти "выход" к действительному индивиду, к его реальной жизни. Физические свойства человека мыслились специально вычленяемыми, но считалось, что каждый индивид ими обладает: каждому человеку свойственно иметь фигуру, рост, производить движения, каждый является чувственным существом, прежде всего при помощи органов чувств вступающим в контакт с природой. Каждый человек с необходимостью испытывает "естественные" потребности, ему присуще соответствующее стремление удовлетворять их, что остается верным и в тех крайних случаях, когда люди стремятся или вынуждены свести их к минимуму. Разумность также считалась хотя бы в минимальной степени принадлежащей каждому
человеку невзирая на то, что в наиболее высокой и яркой форме ею обладают очень немногие, ибо люди, в чем убеждены Просветители, редко живут согласно требованиям "истинного разума". Теоретическую значимость человеческой природы философы XVII-XVIII вв. не ограничивают какими бы то ни было историческими временными рамками. Логика рассуждения такова: раз это сущность, то все объекты того же рода подпадают под ее толкование.
Предполагалось, что человек в силу его принадлежности к одной родовой общности должен всегда и при всех, обстоятельствах обладать набором качеств (пусть с разной степенью их наличия, развитости, интенсивности, осознанности) выражаемых в понятии "человеческая природа". В полемике с христианским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по своей природе
добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания – такова природная сущность человека. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности, отождествляли чувство и разум, а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не менее, считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступал также Руссо, отмечая что, только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости. Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности – как в индивидуальном, так и в общественном плане все чаще возникала потребность в их корректировке. Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания, поставив под
вопрос излюбленный тезис XVIII в. "О доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении". Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере являлся носителем идей Просвещения, как и их критиком. Противоречия, "раскалывающие" человеческую сущность, прежде всего, коренятся, в разнонаправленности двух начал, равно принадлежащих к человеческой природе чувств,
существующих в виде "страстей души", аффектов; и разума. Попыткам урегулировать их извечный спор посвящается особый раздел учения о человеческой природе. Но в философии Просвещения, эта проблема осмысливается тем же способом, что и все другие коллизии человеческой сущности: каждое из начал берется обособленно, углубленно изучается, и лишь затем ставится вопрос об их взаимодействии. Итак, в заключении, подведем итоги анализа основных идеалов философии эпохи
Просвещения , имея в виду как то новое и непреходящее, что внесла эта философия в сокровищницу человеческой мысли, в культуру человечества, так и те противоречия, которые в ней были и которые оказались более ясными на последующих этапах развития общества. Несомненно, философией XVIII был сделан важнейший шаг на пути освобождения от теологии, а значит, и от догматической предвзятости. Новыми идеалами были отброшены некоторые принципы средневековой идеологии и философии человека, целые их пласты, связанные, например, с идеями греховности человеческого рода, с поисками форм и степеней зависимости человека от воли, промысла и разума Бога. Дискредитированными оказались способы теологического псевдо-объяснения, требовавшие отыскивать главные источники человеческих действий и мыслей вне человека. Вместе с тем по целому ряду причин социального, личностного, нравственного и теоретического характера
философия Просвещения, по сути дела, построила утопию "нового бравого мира", превратив достижения науки в средство осуществления социальных проектов и определения жизненных целей человечества. Царство Разума было не просто экстатическим переживанием, а конструкцией интеллектуалов XVШ в которая, будучи воспринята различными слоями общества, воодушевляла и определяла их революционную настроенность. Это способствовало распространению в массах идеалистического убеждения в том, что после
уничтожения феодального неравенства и деспотизма грядет эпоха всеобщего счастья, мира и благоденствия. Философские идеалы Просвещения, может быть, впервые в истории европейской культуры выявили напряженность между актуальной реальностью и парадигмой будущего, рационализировали эту напряженность и сумели направить надежды людей на изменение существующего мира. Однако в этом коренится и исток драматических противоречий, связанных с философией Просвещения. Провозгласив и утвердив идеал единого философского разума, как
высшую инстанцию при решении всех вопросов, она монополизировала Истину. В этой монополизации царства Истины оказался скрыт исток борьбы с инакомыслием, с особой силой развернувшейся во Франции в годы революции. Иные взгляды воспринималась как оппозиция свету Разума, а инакомыслящие оценивались как "враги народа". Культ Разума обернулся культом Верховного Существа, провозглашенным и насильственно вводившимся Робеспьером и якобинцами. Разоблачение религиозных догм, стремление очистить Разум от нерефлексивных предпосылок обернулось созданием новых предрассудков. "Чистка" Разума, столь необходимая для утверждения новой ментальности, была не просто очищением ума от идеолого-мифологических отождествлений и символических замещений, но одновременно была и формой расшатывания общественного и индивидуального сознания, которое в предреволюционный период оказалось
в состоянии ожиданий внезапных радужных перемен. В результате в просвете царства Разума обнаружилось зияние бездны – царство страха, в котором коренилась революционная ментальность и ее практическое осуществление, а именно ужасы террора и режима личной власти. Идеал свободомыслия в самом широком значении этого слова приобрел у философов XVIII в. поистине революционный размах и остроту. Хотя прямого призыва к ниспровержению государственного
строя в теориях просветителей не было, но они внедряли в массовое сознание мысль о том, что люди вольны переустраивать общество и, следовательно, устранять преграды, мешающие им сделать это. В этом, на мой взгляд, заключался революционный характер влияния философских идеалов просвещения на общественное сознание. Исторической границей европейского Просвещения становятся 1780-1790-е гг. Великая французская революция разрушила исторический оптимизм
Просвещения. Немецкая литературно-философская революция пересмотрела статус разума. Интеллектуальное наследие Просвещение было скорее идеологией, чем философией, и поэтому оно быстро вытесняется немецкой классической философией и романтизмом, получив от них эпитет "плоского рационализма". Однако Просвещение находит союзников в лице позитивистов 2-й половины XIX века и обретает "второе дыхание" в XX веке. Так, некоторые просвещенческие мотивы звучат в работах Гуссерля, Вебера, Рассела, Витгенштейна.