Філософія Нового часу
Остаточний поворот до затвердження автономії людського розуму, до визнання Його основою поведінки і пізнавальної активності людини відбувся із зародженням філософії Нового часу, основоположниками якої виступили Френсис Бекон (1561-1626 р.) і Рене Декарт (1596-1650 р.). Відновлення в правах самоцінності природи і людської індивідуальності, здійснене світоглядом епохи Відродження, висунуло як першорядне філософське завдання обґрунтування адекватного методу пізнання самосущої природи, а також дослідження природи самого людського розуму як суверенного і самодостатнього засобу людської активності. До цього спонукала не тільки логіка руху думки, але і наростання соціального руху проти суспільних відносин і інститутів феодального суспільства, усвідомлення їхньої неадекватності буржуазним економічним відносинам, що поволі формувалися.
Філософія Нового часу свідомо протиставляє себе середньовічному світогляду негативним ставленням до схоластики. Схоласти бачили істину в Богові і шукали її в книгах. Пантеїзм епохи Відродження вбачав істину також у Богові, але шукав її у світі. Бекон утверджує істину в речах і необхідність шукати її в природі. Схоластиці він протиставив концепцію «природної» філософії, що базується на дослідному пізнанні. У своєму найважливішому філософському творі «Новий Органон, чи Істинні вказівки для тлумачення природи» (1620 р.) Бекон проголошує принцип емпіризму як основу пізнання і розробляє індуктивний метод — одержання загальних положень, загального знання про світ шляхом вивчення різноманітних індивідуальних речей. Отримує новий поворот і уявлення про цілі і призначення пізнання. Знаменитий афоризм Бекона «знання — сила» виразив ідею експериментальної науки, що приносить людині практичну користь. Одержання знання орієнтоване на його практичне застосування. У цьому яскраво виразився дух нових економічних відносин, що зароджувалися у переддень буржуазних революцій.
Питання про те, яким чином людина осягає істину, отримує достовірні знання про світ, інший основоположник філософіїНового часу — Р. Декарт — вирішує принципово іншим чином. Вихідна ідея Декартової філософії — принцип сумніву, що з одного боку спрямований проти схоластичного знання, сліпої віри, з іншого — на відшукання найбільш очевидного, безпосередньо достовірного вихідного положення, яке можна взяти за основу системи знання про світ і людину. 1 якщо Бекон орієнтує пізнання на дослідне вивчення індивідуальних речей, то Декарт вихідним пунктом пізнання вважає індивідуальний акт мислення. Сам сумнів є процесом думки, а суб’єктивно пережитий акт мислення невіддільний від мислячої істоти. Тому абсолютно безсумнівним є судження «Думаю, отже, існую». Істинність цього суб’єктивного принципу гарантована Богом, що вклав у людину природне світло розуму.
Декарт знаходить нову універсальну точку відліку для пізнання: розгляд речей не самих по собі, а стосовно нашого інтелекту. Наука — це зумовлений людським розумом спосіб розгляду речей. На відміну від схоластів Декарт не закликає вивчати речі такими, якими вони створені Богом: божественний механізм творіння прихований і недоступний. Задача людського пізнання — розкрити, “… яким чином могли бути створені ті речі, що ми сприймаємо за допомогою органів почуттів«9, тобто відтворити їх за допомогою нашого інтелекту. Така постановка задачі пізнання принципово змінює тлумачення питання про співвідношення знання і буття: пізнання повинне бути спрямоване не від буття до істини, а від істини до буття, »… тому що істина те ж саме буття«10. Істина виступає в Декарта не як відповідність знання буттю, а як модель для створення відповідного цій істині буття. Тим самим Декарт відкриває для пізнання можливість експериментального створення такого буття, що не існує у видимому людиною природному світі.
Декарт — основоположник раціоналізму Нового часу. Він зрівняв усі речі перед людським інтелектом. На відміну від Аристотеля начала чи принципи він переніс з об’єктивного світу на людський розум. Такий підхід знищує природну нерівність речей, дозволяє застосувати до них єдину мірку — кількісний підхід. Філософія
Де карта виступила методологічною основою математичного природознавства. Аристотелівська якісна онтологія заміняється кількісним аналізом різноманітних речей, тому що за основу знання беруться не речі самі по собі, а лише способи їх розгляду людським інтелектом.
Декартова філософія стала провісником механістичного світогляду. У ній виділяються дві самостійні субстанції світу — матеріальна, відмінною характеристикою якої є протяжність, і мисляча, для якої характерна непротяжність і неподільність. Людина в Декарта виявилася дуалістично розколотою на тілесне, матеріальне і духовне, мисляче начала. Усі живі організми Декарт розглядав як машини, механічно діючі істоти. Таке і людське тіло, але воно є такою машиною, у яку Бог уклав душу. Розум, здатність раціонального судження є істотною особливістю людини, її винятковою якістю. Причому розум — основа не тільки пізнання, але і доброчесної поведінки. „Досить правильно судити, щоб добре вчиняти.., щоб знайти всі чесноти, а разом з тим і всі інші доступні нам блага“11. Раціоналізм Декарта стверджує розум людини як єдину основу її пізнавальної активності, соціальної поведінки і конструювання буття відповідно до знання. Дуалістичний розрив духовного і тілесного начала в людини позначився на майбутньому розвитку новоєвропейської філософії, у розмежуванні природного і духовного й у пошуках їхньої єдиної основи.
»Світогляд Нового часу вироблявся загальними зусиллями філософської і природничо-наукової думки, орієнтованої на усвідомлення природи. Працями Г. Галілея (1564-1642 р.) та І. Ньютона (1643-1727 р.) була сформульована парадигма класичного природознавства — методологія, яка протягом довгого часу слугувала зразком наукового пізнання як такого.
Основні засади цієї парадигми можна звести до таких моментів. Суб’єктом пізнання виступає окремий індивід із властивими йому пізнавальними здібностями (даними від природи чи від Бога) — почуттями і розумом. Об’єктом пізнання виступає самосуща природа, ціль пізнання — відкриття універсальних і вічних законів буття, що, власне кажучи, зводилися до законів механіки — першої з наук, що досягла теоретичного рівня. Методами нової науки проголошуються експеримент і спостереження (Галілей, Бекон), механічна гіпотеза, механічна модель (Декарт). Розуміння світу як однорідно-механічного з неминучістю наголошує на вивченні кількісних характеристик речей.
У механічній картині світу, створеній Ньютоном, матерія розумілася як інертна субстанція, не пов’язана у своєму існуванні з простором і часом. Час — це лише чиста тривалість, простір — порожнє «вмістище» речовини. Моделлю світу в класичній механіці виступають годинник, але цей механічний Всесвіт один раз «завів» Бог, після чого він не втручається в її вічний одноманітний механічний колообіг. Наука в момент свого зародження не відразу скидає пут релігійного світогляду, механістична картина світу несе на собі ідеалістичний додаток.
У механічній картині світу не знайшлося місця людині в тому значенні, що суб’єкт пізнає вічні, універсальні закони буття як би з позалюдської точки зору. Така позиція з боку механістичного детермінізму, що затвердився, була пізніше чітко виражена Лапласом: «Розум, якому були б відомі для якого-небудь даного моменту всі сили, що одушевляють природу, і відносне положення всіх її складових частин, якби до того ж він виявився досить великим, щоб підкорити ці дані аналізу, обійняв би в одній формулі рух найбільших тіл Всесвіту нарівні з рухами дрібних часток»12. Натурфілософія помітно елімінувала гуманістичний зміст філософії Нового часу. Від антропологічного гуманізму раннього Ренесансу, Бога, що пантеїстично розчинявся у світі, відбувається перехід до деїзму, що виводить Бога за межі природи, реального світу загалом (Бог виконує тільки функцію першопричини світу). Елімінована з філософії гуманістична проблематика стає приналежністю переважно літератури і мистецтва.
Методологічна орієнтація пізнання на класичну науку Нового часу як зразок пізнавальної діяльності взагалі, породила специфічні труднощі і колізії в тлумаченні суті людини і суспільного життя. Концептуальним ядром багатьох філософських систем
XVII-XVIII ст.ст. при поясненні суспільного життя служило поняття «природа людини». Людина розуміється як продукт природи, і всі її індивідуальні характеристики, а також суспільні явища мають за свою основу незмінну людську природу. Згідно з Т. Гоббсом, природа людини зводиться до суми її природних здібностей і сил, причому з моральної точки зору природа людська зла, і тому в суспільстві йде постійна «війна всіх проти всіх». Ж.-Ж. Руссо вважає людську природу споконвічно доброю, зло — породженням суспільних збочень. Б. Спіноза виходить з того, що всі людські афекти (любов, заздрість, честолюбство, жаль і інші пристрасті) виступають “… не як пороки людської природи, а як властивості, властиві їй так само, як природі повітря властиві тепло, холод, непогода, грім і все таке інше«13.
Природа людини, таким чином, — це певна специфічна особливість людини, яка відмінна від іншого світу, але зумовлена природним чином. Як природна даність, вона настільки ж незмінна і вічна, як природа взагалі. Ця природна особливість людини закладена в її індивідуальності. Суспільне життя полягає у взаємодії незалежних і автономних індивідуальностей, кожна з який переслідує власний інтерес. „Кожен з найбільшим жаром шукає своєї особистої користі, — зауважує Спіноза, — і за найсправедливіші вважає ті закони, що необхідні для збереження і збільшення його надбання, чужий же інтерес захищає лише остільки, оскільки розраховує тим самим посилити свій особистий“14. Кінцеві підстави індивідуальних інтересів закладені все в тій же „природі людини“.
Концепція незмінної природи людини в поясненні суспільного життя веде до теорії суспільного договору, на основі якого влаштовується соціальне буття. Якщо людина у її індивідуальній визначеності є кінцевою онтологічною реальністю, то суспільство і всі суспільні установи і відносини (держава, право, мораль) — похідні людської природи. „Мораль, — стверджує Гольбах, — заснована на природі людини і на її найважливіших дійсних інтересах, якими б не були її переконання чи забобони…“15.1 далі: „Основою моралі є природа людей, їхні потреби й інтереси… Бути моральною і сумлінною — в інтересах будь-якої людини“16.
Таким чином, поняття „природа людини“ служило свого роду парадигмою філософського мислення ХУІІ-ХУІН ст.ст., на ньому будувалися концепції природної моралі, природного права, суспільного договору. У гносеології суб’єкт пізнання розуміється як окремий індивід із властивими йому пізнавальними здібностями. Соціальна філософія спрямовувалася на пізнання інтересів і цілей людини, що відповідають її природі, і тим самим претендувала бути „теорією поведінки“ людини, що визначала б для неї характер цілей і способів їх реалізації для досягнення блага. У політекономії одиничний і відокремлений індивід виступає суб’єктом економічних відносин, автономним і приватним виробником матеріальних благ.
Характерні риси вчення про людину і суспільство, що будуються на вихідному понятті природи людини, зводяться до таких моментів:
1. Індивідуалістичний погляд на сутність людини і натуралізм у тлумаченні суспільства. Окремий індивід, людина-атом з її природними якостями — остання, притім незмінна основа історії. У рамках цього погляду вироблялася буржуазна ідея демократії, тобто повної рівності всіх людей як громадян, незважаючи на індивідуальні і соціальні розходження між ними. Зведення якісних розходжень індивідів до кількісних — необхідна передумова буржуазного індивідуалізму: товарно-
грошові відносини зрівнюють людей такою ж мірою, як і різноманітні споживчі вартості. Відчуження особи буржуазного суспільства від будь-яких родово-корпоративних, цехових і інших зв’язків — обов’язкова умова її суверенного поводження.
2. Найважливішою властивістю людської природи вважаються розумність, свідомість. Як гроші в обігові товарної маси, так і розум у суспільних відносинах індивідів виступає загальним еквівалентом. Розумність виступає і критерієм оцінки існуючих суспільних інститутів і установ. „Усе повинно постати перед судом розуму“ — такий девіз епохи Просвітительства стосовно феодальних порядків і встановлень. Розумність пояснюється і основою досягнення особистого блага кожним окремим індивідом (через пізнання своїх істинних інтересів і потреб), і основою історичного прогресу суспільства шляхом розвитку наук, знання, освіти. Цікаво зазначити, що виокремлення розумності як суттєвої риси людини виявляється й у природознавстві: К. Лінней у своїй системі тварин, визначаючи місце людини в природі, відступає від біологічних принципів систематизації і відмінною властивістю людини виділяє розум, родова назва людини — homo sapiens.
Індивідуалістичні і натуралістичні теорії громадської думки Нового часу мали соціальну основу. Уявлення про відособленість індивіда були абстраговані від соціальної дійсності буржуазного суспільства, що формується. Разом з тим у вченнях соціальних філософів Нового часу відособлений індивід »… представляється ідеалом, існування якого відноситься до минулого; він видається їм не результатом історії, а її вихідним пунктом, тому що саме він визнається в них індивідом, що відповідає природі, відповідно до їх уявлення про людську природу, визнається не чимось, що виникає у ході історії, а чимось даним самою природою«17.
У філософській думці XVII-XV1II ст.ст. намітився й інший напрям, у якому розпочинається спроба знайти специфічні особливості людини і соціального буття, осмислити його якісні відмінності від буття природного. Уже на початкових етапах становлення класичного природознавства один з його фундаторів Б. Паскаль (1623-1662 р.) — блискучий фізик і математик — на противагу механічному раціоналізму гостро порушив питання про границі науковості в розумінні людини, протиставивши доводи розуму і доводи серця як різні за сферами застосування і своїми результатами пізнавальні процедури. Паскаль усвідомлює сторонність механістичного світогляду людським сподіванням і надіям. Нескінченність Всесвіту, що так надихала Дж. Бруно, викликає у французького мислителя трагічне відчуття ненадійності, нестійкості кінечного людського буття: „Це вічне мовчання безмежних просторів жахає мене“, — зізнається він. Паскаль дійде висновку: науковий розум і наукове розуміння світу не можуть дати остаточної і повної відповіді на питання про суть буття людини. Тому він звертається до релігії, до апології християнства. Згідно з Паскалем, людська природа нейтральна в моральному плані, від природи людина ні зла, ні добра. Людська природа діалектично суперечлива (філософ наводить чимало аргументів і про велич і про ницість людини).
Паскаль передбачив ірраціоналістичну тенденцію західноєвропейської філософії, висунувши ідею своєрідності пізнання людини порівняно з пізнанням природного буття, вказавши на неможливість пізнати людину методами механічного природознавства.
Завдання пояснення людини і суспільного життя не з природи, а з історії вперше ставить Джамбаттиста Віко (1668-1744 р.). У фундаментальній праці „Основи нової науки про загальну природу націй“ (1725 р.) він висунув і обґрунтував принцип історизму в поясненні людського світу. Гносеологічною основою вчення Віко про людину і суспільство виступає принцип збігу істинного і штучно створеного: ми можемо знати тільки те, що самі робимо. Оскільки історична наука є усвідомленням людиною власних діянь, остільки лише вона може і повинна виступати тим джерелом, відкіля людина черпає знання про саму себе.
Віко висунув ідею об’єктивності історичного процесу, який постає як історичний круговорот, у якому виділяються три стадії, чи епохи, у розвитку суспільства:
1) божественна епоха, для якої характерна бездержавність і підпорядкування людей жерцям;
2) героїчна епоха — епоха панування аристократичної держави;
3) людська, у якій утверджується демократична республіка чи представницька монархія. Такі, за Віко, фази вічної ідеальної історії розвитку людини, аналогічні періодам індивідуального розвитку людини. Концепція циклічності історії сполучена з ідеєю паралельності в історичному процесі соціального макрокосму (націй) і індивідуального мікрокосму (людини). Світ націй — соціальний макрокосм — відтворює в збільшених розмірах мікрокосм індивідуума. Людська природа, згідно з Віко, суспільна, людина змінюється з історією. Відповідно до трьох тактів — дитинство, юність, зрілість — історичного процесу виділяються три види людської природи: поетична (разом з тим дика, нелюдська), героїчна і людська, що відрізняється помірністю і вважає за закони совість, розум і обов’язок.
Найважливішим здобутком Дж. Віко є ідея принципової відмінності соціального буття від природного. У ході історії з людських дій і соціальних устоїв утвориться зовнішня стосовно людини реальність, подібна до природи, але за своєму впливом на людину переважаюча природу. Соціально-історичний світ — об’єктивна реальність, що впливає на свідомість і почуття індивідів. Віко наближається до усвідомлення того, що суспільне буття визначає свідомість: порядок ідей повинний йти за порядком речей — стверджує він, маючи на увазі під порядком речей об’єктивний хід історичного процесу. Історичний процес загалом має, вважає Віко, провіденціальний характер.
Спроби новоєвропейської філософії вивести основи людського життя чи то з природи, чи то з історії неминуче призводили до протистояння натуралізму й історизму. Перший мислитель, що у явно усвідомленій формі став розглядати суспільство не як похідне від людської природи, але як самостійну реальність, що історично формує людину, був І. Г.
Гердер (1744-1803 р.). Ідею історизму, що висувалася раніше, він намагається підняти до загальної форми, тобто ствердити думку про історичність самої людської природи. За Гердером, суспільство — це не механічна сукупність індивідів, але — органічна цілісність культури, що стосовно індивіда відіграє визначальну роль. У культурі Гердер вбачає специфіку суспільного життя, а в розвитку людського роду — кілька ступенів культури. Царство людини — це система духовних сил: культура, мова, ремесла, мистецтва. Окремій людині тільки здається, що свої здібності вона виробляє всередині свого єства. Насправді, розвиток здібностей людини залежить від взаємодії із собі подібними, від залучення до світу культури.
Гердер виходить з ідеї єдності людської природи і бачить її в органічній добудові людини, що надає їй здатності розуму, до тонких почуттів, мистецтва, мови, волі, до розселення по всій Землі. Хоч Гердер і не сприймає думки про природну еволюцію людини, він усе-таки визнає послідовність розгортання форми органічної будови від неживої природи до живого, від рослини — до тварини, від тварини — до людини. „Ряд дійшов до людини і тут зупинився; немає істоти, що стала б вищою за людину, органічна будова якої було б багато гран н і ш о ю і досконалішою, — людина є істотою найвищою, до якої може розвинутися органічна будова на нашій Землі“18. Людина — найдосконаліший організм, і це зумовлено насамперед перевагами в будові мозку і прямоходінні. Винятково велику роль надає Гердер прямій ході людини, розцінює її як результат мистецтва, тобто як феномен не стільки природний, скільки штучно культивований. „Почавши ходити прямо, людина стала митецьким витвором, тому вона вивчила найперше і найскладніше своє мистецтво і цим отримала благословення природи на вивчення всіх інших мистецтв, їй призначено стати живим уособленням мистецтва… Коли людина змогла ходити прямо, руки її завдяки вертикальному положенню тіла вивільнилися і стали інструментами, за допомогою яких можна виготовляти найтонші речі, безупинно намацувати всі нові і нові ясні ідеї“19. Випрямившись, людина стала першим „воле виявом“ природи.
Розум людині не даний природою — вона його досягає, навчається йому у сфері культури. На рівні свого часу Гердер ясно усвідомлює діалектику природного і суспільного: передумови, закладені в органічній будові людини, розвиваються в суспільстві. Опосередкованим механізмом їхнього розвитку і способом включення індивіда в культуру є мова: „Однак і з усіма цими знаряддями мистецтва, такими як мозок, органи чуттів, рука, ми не домоглися б нічого, якби прямо не ходили і не стояли, якби не приводила усе в рух одна пружина — божественний дарунок мови. Мова розбудила дрімаючий розум, чи краще сказати, стала живою силою, втілилася в дію — здатність, що сама по собі навіки залишилася б неживою, мертвою. Завдяки мові зір, слух, усі почуття зливаються в одне, завдяки мові вони перетворюються на творчу думку, і рукам, цьому знаряддю людського мистецтва, всім іншим членам тіла залишається тільки скоритися думці“20. Гердер спеціально займався дослідженнями питання про походження мови і з’ясував, що мова, чи „божественний дар мови“, виникає історично, природно і пов’язаний у своєму розвитку з розвитком культури.
Залишаючись у світоглядних межах свого часу, Гердер загалом не зміг перебороти ідеї провіденціалізму в людській історії, однак його історичною заслугою безсумнівно було ствердження думки про те, що стихією людської життєдіяльності виступає культура, у рамках якої розвиваються й окремий людський індивід, і нації, і людство загалом. Не вдається Гердеру здійснити в завершеному вигляді теоретичний синтез природного і суспільного, культурно-історичного в людині. Остаточна відповідь на питання „Що таке людина?“ зводиться у нього до фіксації подвійності людської природи: „Людина одночасно представляє два світи, і звідси явна дволикість її істоти“21. Але рішучий поворот у розвитку філософської думки зроблений: світ людини — це світ культури, людина породжена для суспільства. Гердер чітко і недвозначно зафіксував і місце людської проблематики в системі філософського знання: якщо філософія хоче бути корисною людям, вона повинна зробити людину своєю центральною проблемою.
Цей гердерівський заповіт був реалізований у німецькій класичній філософії, але дуже своєрідно.