Предпосылки для формирования философии нового времени связаны с переносом интереса мыслителей с проблем схоластики и теологии на проблемы натурфилософии. В 17 веке интерес философов был направлен на вопросы познания – Ф.Бэкон развивал учение об индукции, Р.Декарт – понятие метода в философии.
На первом месте проблемы гносеологии. Два основных направления: эмпиризм – направление в теории познания, которое признает чувственный опыт как единственный источник знаний; и рационализм, который выдвигает на первый план логическое основание науки, признает разум источником познания и критерием его истинности.
У начала новой европейской философии возвышаются фигуры Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) и Рене Декарта (1596-1650).
Философия Ф.Бэкона была продолжением натурализма Возрождения, который он вместе с тем освобождал от пантеизма, мистицизма и различных суеверий. Продолжением и вместе с тем его завершением. Остатки органистических воззрений сочетались в ней с началами аналитического метода, поэтичность с трезвым рационализмом, критицизм с нетерпеливым желанием охватить все и обо всем высказаться. Она удивительно концентрированно воплотила в себе тот последний мощный всплеск культуры Возрождения , который породил запоздалый, кратковременный и напряженный английский Ренессанс, этот яркий закат всего западноевропейского Ренессанса, почти слившийся с зарею грядущего Просвещения. И по своим намерениям, и в действительности Бэкон играл в философии роль реформатора. Но обставлена она была классическими декорациями.
Провозгласив принципиально новую ориентацию и значимость философии, Бэкон в понимании если не задач, то объема ее компетенции примыкал к классической античной традиции, одновременно придавая этому понятию и то широкое значение научного знания вообще, которое надолго укоренится в англосаксонском обиходе.
Он включал в философию почти всю совокупность наук и видел ее задачу в изучении как природы, так и человека с некоторой методологически единой точки зрения. И в месте с тем этот родоначальник сциетизма в философии, если только он не обсуждает специальные естественнонаучные проблемы и опыты, в своих рассуждениях умел сохранить тот особенный аспект подхода, который соотносится с непосредственным значением этого древнегреческого термина “философия” – любомудрие.
В своем произведении “Великое Восстановление Наук” многозначительно названном “Величайшее порождение времени”, Бэкон впервые сформулировал свою идею универсальной реформы человеческого знания на базе утверждения опытного метода исследований и открытий. Ссылка на время не была простым риторическим оборотом . Он и впоследствии считал замысел “Великого Восстановления Наук” -Instaurationis Magnae Scientiarum – скорее порождением времени , чем своего ума.
Его план он опубликовал в 1620 году вместе с “Новым Органоном”. Это был грандиозный замысел.
Его первая часть “Разделение наук” призвана была дать обзор и классификацию уже достигнутых человеческих знаний и указать темы, которые, прежде всего, нуждаются в дальнейшем изучении.
Вторую часть составлял “Новый Органон или указания для истолкования природы”. Здесь излагалось учение о методе познания как “законном сочетании способностей опыта и разума” и “истинной помощи” разума в исследованиях вещей. В противоположность дедуктивной логической теории аристотелевского “Органона” Бэкон выдвигает индуктивную концепцию научного познания, в основе которой лежат опыт и эксперимент, определенная методика их анализа и обобщения.
Эта часть – философско-методологический фокус всего бэконовского замысла и вместе с тем последний систематически разработанный раздел его “Великого Восстановления Наук”.
Третья часть предполагала кропотливую работу по изучению и систематизации различных природных фактов, свойств и явлений, естественнонаучных наблюдений и экспериментов, которые, согласно его концепции, должны были стать исходным материалом для последующего индуктивного обобщения. Небольшой набросок этой части “Приготовление к естественной и экспериментальной истории, или План естественной и экспериментальной истории, способной служить надлежащим основанием и базой истинной философии” появился в 1620 году в одном томе с “Новым Органоном”.
В четвертой части “Лестнице разума” на частных, но типичных и разнообразных примерах должен был быть продемонстрирован весь тот развернутый ход исследования и порядок научного открытия, методика которого изложена в “Новом Органоиде”. К этой части Бэкон написал лишь небольшое вступление.
Только предисловие им было написано и к пятой части “Предвестию, или Предварению второй философии”. Она должна была содержать предвосхищения подлинно научного объяснения явлений природы, предварительные результаты собственных наблюдений и открытий автора, еще непроверенные надлежащим образом строго научным методом.
Своеобразие интеллектуального ига схоластики сказывалось не только в регламентации свободы научной мысли религиозными догматами и предписаниями авторитетов, но и в отсутствии каких-либо строгих критериев для различения истины от вымысла. Схоластика была “книжной” наукой, то есть пользовалась сведениями, полученными из книг. Ощущался недостаток не столько в идеях, сколько в методе для получения новых открытий, в том твердом основании, на котором только и могло быть воздвигнуто здание критически выверенного и вместе с тем позитивного научного знания – в организации эффективного экспериментального исследования.
Это обстоятельство было в полной мере осознано Бэконом и положено во главу угла как его критики, так и его метода.
Его заслуга, в частности, состоит в том, что он со всей определенностью подчеркнул: научное знание проистекает из опыта, не просто из непосредственных чувствительных данных, а именно из целенаправленного организованного опыта, эксперимента. Более того, наука не может строиться просто на непосредственных данных чувства.
В трактате “О достоинстве и преумножении наук” мы находим интересный анализ научного опыта типа “охота Пана”, где Бэкон разбирает различные способы постановки опытов и модификации экспериментирования, в частности изменение, распространение, перенос, инверсию, усиление и соединение экспериментов.
Изменение эксперимента – это операция, когда какой-либо имеющийся опыт осуществляется с другими объектами подобного же рода или с теми же объектами, но при других условиях.
Следующая операция – распространение эксперимента – связана с повторением и расшифрованием эксперимента или постановкой его в более утонченной форме.
Перенос эксперимента бывает троякий: из природы в искусство, из одного технического искусства или вида практики в другой, из одной части искусства в другую часть того же искусства.
Инверсия эксперимента имеет место тогда, когда доказывается противоположное тому, что уже известно из опыта.
Под усилением эксперимента понимается доведение его до потери исследуемого свойства.
Соединение эксперимента – это объединение в единое целое нескольких экспериментов “связь и сцепление их применений “. Оно используется там, где отдельные опыты не приносят желаемого результата, но в соединении с другими дают нужный эффект.
И Бэкон заключает рассмотрение научного эксперимента такими замечательными словами: “… не нужно падать духом и приходить в отчаяние, если эксперименты, которым отдано столько сил, не приводят к желаемому результату. Конечно, успех опыта значительно приятнее, но и неудача часто обогащает нас новыми знаниями. И нужно всегда помнить о том (мы повторяем это непрестанно), что к светоносным опытам следует стремиться еще настойчивее, чем к плодоносным”.
Бэкон ставит перед собой задачу сформировать принцип научной индукции, “которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы”.
В случае индукции мы, вообще говоря, имеем незавершенный опыт, и Бэкон понимает необходимость выработки таких эффективных средств, которые позволили бы, говоря современным языком, осуществлять возможно более полный и глубокий анализ информации, заключающейся в посылках индуктивного вывода.
Перечислим некоторые особенности бэконовской трактовки индукции, связывающие собственно логическую часть учения Бэкона с его аналитической методологией и философской метафизикой.
Во-первых, средства индукции предназначаются для выявления форм “простых свойств”, или “природ “, как называет их Бэкон, на которые, вообще говоря, разлагаются все конкретные физические тела.
Во-вторых, задача бэконовской индукции – выявить “форму”, в перипатетической терминологии “формальную” причину, а отнюдь не “действующую” или “материальную”, которые, по его мнению, частны и преходящи и поэтому не могут быть неизменно и существенно связаны с теми или иными простыми свойствами.
Он мыслил индукцию не как средство узкоэмпирического исследования, а как метод выработки фундаментальных теоретических понятий и аксиом естествознания, или, как он выражался, естественной философии.
Итак, бэконовское учение об индукции тесно связано с его философской онтологией, с аналитической методологией, с учением о простых природах и формах, с концепцией разных видов причинной зависимости.
Таким образом, мы с уверенностью можем назвать Фрэнсиса Бэкона одним из родоначальников современной экспериментирующей науки.
Но еще важнее, пожалуй, то, что пионер естественнонаучной методологии не относился к своему учению как к истине в последней инстанции. Он прямо и откровенно ставил его лицом к лицу с будущим. “Мы не утверждаем, однако, что к этому ничего нельзя прибавить, – писал Бэкон. – Наоборот, рассматривая ум не только в его собственной способности, но и в его связи с вещами, мы должны установить, что искусство открытия может расти вместе с открытиями”.
Бэкон решительно переосмысливает предмет и задачи науки. В отличие от античности, когда к природе относились созерцательно, становится задача обращения научного знания на пользу человечеству: “знания – сила”, Бэкон ориентирует на поиск открытий не в книгах, как схоласты, а в процессе производства и ради него. Он обосновывает важность индуктивного метода (от единичных фактов к общим положениям).
Близкие цели ставятся и Рене Декартом, но он предлагает анализ, требующий строгой последовательности в познании по образу математики. Особую роль Декарт отводит самосознанию (“мыслю, следовательно существую”), а также методическому сомнению.
В истории философии творчество Декарта – одна из самых больших вершин, одно из величайших достижений. Важнейший принцип методологии исследования историко-философского процесса состоит, как известно, в том, чтобы в движении философских учений, систем, категорий, идей раскрывать борьбу материализма и идеализма. Борьба эта не статична и весьма противоречива, она отнюдь не лежит на поверхности даже открыто противостоящих философских учений и систем. Такая борьба была почти всегда неодноплановой и неоднозначной. Развитие ее обнаруживало углубление человеческого знания, усложнение сознания человека в его многообразных аспектах, в его отношении к природе и культуре. Особенность философского творчества Декарта в том, что в нем были сформулированы новые и материалистические и идеалистические положения. Тем самым борьба материализма и идеализма поднялась на более высокую ступень. И хотя сам Декарт в конечном счете склонился в сторону идеализма, он сообщил этой борьбе новый импульс.
Философское развитие Декарта началось, когда юный ученик коллегии Ла Флеш дошел до ее последних, “философских” классов. Программа обучения в Ла Флеш предполагала еженедельные дискуссии – обычно на темы философии и теологии, изучавшиеся в течение данной недели (в конце месяца устраивались еще более сложные диспуты, в которых могли принимать участие и преподаватели). Формулирование тезисов и подбор аргументов для их обоснования (защитником) или опровержения (его оппонентом) развивали логические способности учащихся, прививали им искусство аргументации.
Положительные моменты в организации обучения в коллегии Ла Флеш сочетались со схоластичностью основного содержания преподаваемых дисциплин, и в особенности дисциплин старших, (“философских”) классов. Конечно, схоластика, будучи в принципе теологизированной философией, включала в себя элементы конкретных научных знаний. В эпоху средневековья она была исторически необходимой формой усвоения и трансляции античной мысли. Но уже в эпоху Возрождения в Италии, а затем и в других европейских странах становилась все более ощутимой неприемлемость схоластической учености. Гуманисты, не удовлетворенные формализмом и застойностью схоластики, стали вкладывать в нее одиозный смысл, понимая ее как формально правильное (нередко и весьма красноречивое) рассуждение, содержательность которого обратно пропорциональна его внешнему блеску. Гуманистическая ученость, противопоставляемая схоластической, была значительно богаче и многостороннее. Гуманистическая философия, поставив эпохальную проблему учреждения царства человека в реальной, земной жизни, связывала ее решение с более глубоким пониманием самого человека. Многие гуманисты сформулировали и новое понимание природы. Природоведческие интересы гуманистов свое наиболее обобщенное выражение нашли в ряде натурфилософских построений, ставших наиболее влиятельными в XVI в. В отличие от схоластической физики, основывавшейся на метафизических и природоведческих категориях и представлениях Аристотеля, концепции ренессансных натурфилософов были ориентированы на идеи других античных философов, частично или полностью забытых в эпоху средневековья: платонические, пифагорейские, стоические, атомистические, некоторые идеи досократовских философов (“рассуждавших о природе”). В идейный контекст античной физики некоторые ренессансные натурфилософы нередко вписывали и достижения современного им естествознания (примером могут служить медицинские прозрения Парацельса или гелиоцентрическая система Коперника в космологическом учении Бруно). Важнейшая особенность ренессансной натурфилософии состояла в некреационистском понимании природы, исключавшем христианско-монотеистические представления о творении природы внеприродным богом и о возможности его вмешательства в природные процессы. В своих истолкованиях природы натурфилософы Ренессанса тоже прибегали к идее бога, но это было древнейшее представление о безличном биоморфном начале, действовавшем из глубин природы, по отношению к которой оно выступало и как некий вселенский принцип единства. Такое понимание бога в европейской философии впоследствии стало обозначаться как пантеистическое.
Мировоззренческая ценность натурфилософских учений Ренессанса определялась главным образом восстановлением того диалектического понимания природы как целостной и самосущей, которое господствовало в античности и теперь противостояло креационистским догматам схоластической философии.
Хотя некоторые из этих учений включали в себя элементы опытных знаний, накопившихся за столетия средневековья, а также положения научной мысли, появившиеся в эпоху Возрождения, значительно большую долю их содержания составляли устойчивые фантастические представления, существовавшие к тому времени века и даже тысячелетия. Таковы представления алхимии и соответствующая им практика по “производству” золота, добыче “философского камня” и т. п. Весьма значительную роль в натурфилософских учениях Ренессанса играли и астрологические представления, которые опять-таки со времен глубокой древности были тесно переплетены с астрономическими знаниями.
В астрологии имелось свое “рациональное зерно”, заключавшееся в идее космического взаимодействия светил, их тесной связи с земной жизнью, и эти представления вполне соответствовали тому интуитивно целостному восприятию природы, которое сближало ренессансную натурфилософию с античной. Прочная связь соединяла натурфилософию и магические суеверия. Уже на доклассовой стадии истории в человеке жила уверенность в существовании таких связей и сторон природного мира, которые могут быть весьма полезными людям. Однако поверхностность понимания подлинных, реальных связей природы порождала совершенно иллюзорные попытки воздействия на природу в интересах этой практики. Мечта гуманистов об установлении царства человека на земле далеко опережала возможности ее реализации. Отсюда широкая распространенность магических суеверий в их натурфилософских представлениях. Но они стремились их переосмыслить, увязывая магию с познанием реальных причин в природе. В позднеренессансной натурфилософии появилось понятие естественной магии. В этом отношении особенно показательна книга итальянца Джамбаттисты делла Порта “Естественная магия, или о чудесах природных вещей” (1589), с которой Декарт, как полагают исследователи, ознакомился еще в старших классах коллегии. Дж. делла Порта ставил смелую задачу использовать силы природы, опираясь на биоантропоморфные силы симпатии и антипатии, существующие между природными вещами. При всей фантастичности таких представлений идея овладения силами природы на основе познания присущих ей свойств (несколько позже эта идея была весьма красноречиво сформулирована Ф.Бэконом) произвела на Декарта очень сильное впечатление.
К разочарованию Декарта в схоластической учености прибавлялось и понимание малообоснованности натурфилософских концепций. Его строгий ум не мог примириться с теми псевдоистинами, какими довольствовались схоластики и даже отвергавшие их идеи мыслители, учения которых приближались к концепциям натурфилософов. Этим во многом объясняется сильное воздействие на него идей античного скептицизма, обновленных одним из самых ярких философов позднего Возрождения, соотечественником Декарта Мишелем Монтенеч (1533 – 1592) . Скептицизм выявил ряд противоречий познания (важнейшее из них – противоречие между чувственным и умственным компонентами знания).
Один из главных аспектов скептицизма – неприятие догматической самовлюбленности мыслителей, уверенных в неколебимости всего того, что они считают единственно истинным. Возобновление этих идей в эпоху Возрождения наносило сильнейший удар по схоластическому догматизму и авторитаризму и даже по религиозным учениям как абсолютно незыблемым – в глазах множества современников – цитаделям вероисповедного догматизма. Другая особенность скептицизма состояла в том, что он подрывал (если не отвергал) всякую уверенность в возможности достичь достоверного знания и утверждал достижимость лишь относительных истин, необходимых для действий в конкретных ситуациях. По окончании коллегии, подводя итоги своего духовного развития в “Рассуждении о методе”, Декарт писал, что он “запутался в сомнениях и заблуждениях”, и притом настолько, что “все более и более убеждался в своем незнании”. Из этого состояния молодого Декарта выводило наблюдение людей в круговращениях жизни. В том же произведении он высказал мысль, что можно встретить “более истины в рассуждениях каждого, касающихся непосредственно интересующих его дел, исход которых немедленно накажет его, если он неправильно рассудил, чем в кабинетных умозрениях образованного человека, не завершающихся действием…”
Сильнейшим стимулом к научным изысканиям Декарта послужили встреча с Бекманом и общение с ним. Главным предметом исследований французского ученого первоначально была математика. Как явствует из “Правил для руководства ума”, математические размышления переросли в методологические, в сущности неотделимые от философских.
Коснемся теперь некоторых научных достижений Декарта. В истории математики он занимает весьма видное место. Одно из важнейших достижений ренессансной науки состояло в возрождении идей великих древнегреческих математиков, К концу ХVI в. были изданы в оригиналах и переведены на латинский язык все сохранившиеся (и найденные к тому времени) произведения Евклида, Архимеда, Аполлония, Паппа, Диофанта. Декарту они были хорошо известны. Но уже в эпоху Возрождения появились начатки математического естествознания. Теперь же, в эпоху Декарта, без математического естествознания наука была бы не способна стать производительной силой. В свою очередь математизация естествознания, даже в тех скромных масштабах, была бы невозможна без определенного прогресса в самой математике. Такой прогресс, в частности, невозможен без успехов формализации. И именно Декарт сыграл решающую роль в становлении современной алгебры тем, что ввел буквенные символы, обозначил последними буквами латинского алфавита (х, у, z) переменные величины, ввел нынешнее обозначение степеней, заложил основы теории уравнений. Понятия числа и величины, ранее существовавшие раздельно, тем самым были объединены. Историческое значение Декартовой “геометрии” состоит также в том, что здесь была открыта связь величины и функции, что преобразовало математику.
Применение алгебраических методов к геометрическим объектам, введение системы прямолинейных координат означало создание аналитической геометрии, объединяющей геометрические и арифметические величины, которые со времен древнегреческой математики существовали в раздельности.
“Математизация” деятельности, а вместе с тем и “математизация” (алгоритмизация) метода, представляющиеся сегодня абстрагированием от всякого содержания, в рассматриваемую эпоху представляла в самой своей первооснове единственно возможный путь дальнейшего проникновения в более глубокий “слой” содержания, путь перехода к новой сущности.
Важнейшая задача, вставшая на этом пути – это задача математизации физики. Вот в чем суть того запроса, который постоянно ощущается Декартом. Занимаясь этой задачей, Декарт приходит к созданию собственного метода познания окружающего мира. К 1625 году он уже обладал основными положениями последнего. Пропущенные сквозь игольное ушко сомнения, они свелись к небольшому числу простейших правил, посредством которых из основных положений может быть выведено все богатство подвергшегося анализу материала.
Но сначала Декарт проверяет сами правила в процессе реального открытия. При этом он решает одну из ключевых проблем диоптрики – проблему анакластической линии.
Вместе с конкретным научным открытием было совершено еще одно, методологическое открытие. Обнаружилась необходимость и возможность постоянной работы над собственным умом, необходимость и возможность постоянного обращения мысли на мысль, постоянного развития самой способности мыслить, открывать, изобретать. Тот ум, который должен руководствоваться правилами Декарта, – это уже не созерцающий и спокойный ум античного мыслителя, это не застывший, от бога сформированный Ум средневековья, это ум, способный изменяться, отстраняться от самого себя, это ум, отвечающий и историческому, и социальному, и техническому динамизму Нового времени.
Придя к выводу, что “метод необходим для отыскания истины”, Декарт вплотную приступает к его разработке. “Главный секрет метода” состоит, по его словам, в том, что рассматривается не та или иная вещь сама по себе (“нужно … их не рассматривать изолированно одну от другой”), а ряд вещей, в котором мы непосредственно выводим какие-либо истины из других истин”. Для этого вначале надо определить, “какие из них являются самыми простыми”, а затем остается лишь “следить… как отстоят от них другие: дальше, ближе или одинаково”.
Декарт выделяет два основных средства познания: интуицию и дедукцию. В дальнейшем к ним присоединяется еще и полная энумерация, или индукция.
Интуиция – центральное положение картезианского рационалистического метода, требующего ясности и отчетливости как высшего и решающего критерия истинности. Поэтому учение Декарта об интуиции совпадает с учением об “естественном свете разума”.
Под интуицией имеется в виду “понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума”.
Интуиция выступает элементарным актом познания и его “точкой роста”, а само познание понимается как последовательность, упорядоченная цепочка интуиций.
Следует подчеркнуть, что картезианская интуиция не только не имеет ничего общего с иррациональной, мистической интуицией средневековых схоластов, но составляет ее прямую противоположность.
Интуиция находится в теснейшей связи с дедукцией. Посредством дедукции мы познаем все, что необходимо выводится из чего-либо достоверно известного. Дедукция необходима в силу того, что “есть много вещей, которые хотя и не являются самоочевидными, но доступны достоверному познанию, если только они выводятся из верных и понятных принципов путем последовательного и нигде не прерывающегося движения мысли при зоркой интуиции каждого отдельного положения”. То есть под дедукцией подразумевается “именно движение или последовательность, чего нет в интуиции”.
Полная математичекая энумерация завершает обретенное таким образом знание.
Но она одновременно и продолжает его, и вновь “начинает”, то есть обеспечивает непрерывное воспроизведение процесса. Действительно, то, что охвачено индукцией, становится единой частью знания, освоенной интуицией; но тогда мы вновь имеем дело с исходным образом, посылкой, “схватываемой” одним интуитивным актом.
Развивающаяся таким образом система на каждом шагу обращается к своим основаниям, подвергая их сомнению.
Сомнение – “сомневающаяся” способность мышления – единственный достоверный источник всей системы знания, и сомнение – единственный способ развития знания.
Сомнение, бывшее до сих пор фактором моральным, становится сомнением методологическим, методическим. Усомнившись во всем, Декарт очищается от схоластических догм и может строить свою систему на немногих, но прочных основаниях.
По мысли Декарта, метод является орудием человека, и схема взаимодействия человек – метод в процессе работы очень проста и сводится к следующему: метод совершенствует определенные способности человека, доводя само совершенство до крайних границ. Происходит это в ходе анализа способностей, состоящего в сведении их к элементарнейшим, далее нерасчленяемым, простейшим действиям. Но в таком виде они теряют всякую конкретную связь с той или иной конкретной особенностью конкретного индивида и становятся в силу этого элементами метода, в терминологии Декарта – обретают статут простейших положений, аксиом, на которых базируется метод.
Это орудийный аспект использования метода, то есть отношение субъект деятельности – орудие деятельности. Но важнейшей чертой метода Декарта является его обращенность на объект деятельности – материальный мир в целом. Но рассмотрение отношения субъект – объект приводит нас к основному вопросу философии, а именно его гносеологическому аспекту. Декарту, как и любому философу, приходится решить для себя этот вопрос.
Вот основные положения теории познания:
1. Нужно уяснить себе то, что все внешние чувства, поскольку они составляют части тела, хотя мы и применяем их к объектам посредством действия, то есть местного движения, ощущают собственно лишь пассивно, подобно тому как воск принимает фигуру печати.
2. Нужно уяснить себе, что после того как внешнее чувство приведено объектом в движение, воспринятая фигура моментально сообщается другой части тела, называемой общим чувствилищем, и притом так, что никакое естество не переходит реально с одного места на другое.
3. Нужно себе уяснить, что общее чувствилище действует на фантазию, или воображение, так же, как печать на воск, запечатлевая фигуры или идеи, которые приходят к нам от внешних чувств чистыми и бестелесными.
4. Нужно себе уяснить, что движущая сила, или сами нервы, имеют свое начало в мозгу, где находится воображение, возбуждающее их разными способами, подобно тому, как внешнее чувство возбуждает общее чувствилище.
5. Нужно себе уяснить, что сила, посредством которой мы собственно познаем вещи, является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь от костей или рука от глаза, единственной в своем роде, хотя она вместе с фантазией то воспринимает фигуры, исходящие от общего чувствилища, то оперирует фигурами, сохраняющимися в памяти, то создает новые.
Рационалистический метод Декарта, концентрируя внимание на деятельности самого человеческого ума в процессе достижения истины, представляется прямой противоположностью методу эмпиризма Бэкона, основанному на чисто опытном выведении аксиом знания, лишенных математического осмысления. Однако картезианский аналитический и одновременно дедуктивно-синтетический метод, сколь бы ни подчеркивал Декарт его чисто интеллектуальные свойства, утратил бы свою эффективность, если бы он совершенно игнорировал опытный фактор. Декарт был далек от такого пренебрежения. Уже в «Правилах для руководства ума» он осудил тех высокомерных «мудрецов», которые, пренебрегая опытом, высокомерно воображают, что истина появится из их головы, как Минерва из головы Юпитера. В «Рассуждении о методе» автор еще более категорически заявил: «Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании» [124, с. 306]. Своими экспериментами Декарт сам великолепно это показал. Тем самым он доказал, что рационалистический метод, если он не хочет выродиться в умозрительно-схоластическое рассуждательство, обязан контролировать свои положения и выводы опытом, уточнять их экспериментом (ибо дедуктивный вывод не однозначен). К тому же хотя великий рационалист, вдохновленный своими математическими прозрениями, и был убежден в безошибочности и эвристической силе правильно рассуждающего ума, но он явно сам недооценивал того обстоятельства, что успешные эксперименты тоже играли не последнюю роль в выведении тех истин, которые потом он воспринимал как интуитивные.
В целом же Декарт односторонне, метафизически (в смысле антидиалектически) подчеркнул значение собственно интеллектуального фактора методологии за счет опытного, который в основном был все же сведен к роли
практического индикатора, выявляющего эффективность фактора собственно умственного, рационального. Чувственное познание совершенно необходимо в повседневной практической жизни. Для теории же много важнее знание
интеллектуальное, прямо пропорциональное степени его математизированной достоверности.
Для философии нового времени принципиальное значение имеет спор между эмпиризмом и рационализмом. Представители эмпиризма (Бэкон) считали единственным источником знаний ощущения, опыт. Сторонники рационализма (Декарт) превозносят роль разума и принижают роль чувственного познания.
ЛИТЕРАТУРА.
1. Соколов В.В. Философия Рене Декарта.- М., 1986.
2. Рассел Б. История западной философии. – М.,1991.
3. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. -М.,1984.
4. Богомолов Ю.А. Буржуазная философия кануна и начала империализма. – М.,1977.