Федерация независимых профсоюзов России
Академия труда и социальных отношений
Якутский Экономико-правовой институт (филиал)
Кафедра «Теория и история государства и права»
Реферат
по спецкурсу: Философия права
на тему: Философия права в России
Выполнил: студент 3 курса группы
Ю-09-ЗВ Гуляев Н.Н.
Проверил: _______________________
Якутск 2009г.
Оглавление:
Введение …………………………………………………………………………..…3
Глава 1. История развитии философии права в России ………………….………..5
Глава 2. Чичерин Б.Н. ……………………………………………………………….8
2.1. Чичерин Б.Н. о праве …………………………………………………….8
2.2. Чичерин Б.Н. о понятии и сущности государства ……………………12
Глава 3. Новгородцев П.И. ………………………………………………………..16
Глава 4. Соловьев В.С. …………………………………………………………….17
Глава 5. Бердяев Н.А. ………………………………………………………………19
Заключение …………………………………………………………………………21
Литература …………………………………….…………………………………….23
Введение
В истории политической и правовой мысли России важное место занимают буржуазные теории второй половины XIX – начала XX века, представленные такими видными именами, как Муромцев, Градовский, Чичерин, Савальский, Коркунов, Шершеневич, Новгородцев, Глестяковский, Петражицкий и другие.
На рубеже XIX–XX вв. на базе форсированного развития российского капитализма происходило соединение рабочего движения с социализмом. В Россию переместился центр мирового революционного движения. Рядом с общим подъемом искусства, литературы, науки активизировалась буржуазная теория государства и права. Об этом свидетельствует не только увеличившийся поток политико-правовой литературы, но и, прежде всего, восхождение новых имен общеевропейского масштаба: Муромцева, Градовского, Чичерина, Ковалевского, Коркунова и других.1
Положение российской буржуазии второй половины XIX в. было весьма противоречивым. Заинтересованная в установлении парламентарных институтов, она из-за боязни революционного крестьянства и пролетариата в то же время мирилась с царизмом. Это служило питательной почвой политического движения и политической теории буржуазии-либерализма.
Либерализм в России зарождается еще в 30-40-х гг. XIX в. в недрах единого оппозиционного лагеря. Демократизм не противостоял так резко идеологии либеральной оппозиции. Передовые люди России поняли, что дни крепостничества сочтены, и поэтому задумывались о путях дальнейшего развития страны. Русские умы разделились во взглядах не только на будущее, но и на прошлое своей родины. По контурам скрытого во тьме веков прошедшего они пытались определить вехи грядущего. Интерес к истории в значительной степени подогревался также тем, что в условиях свирепой цензуры обсуждением сугубо наукообразных и исторических проблем было легче завуалировать обсуждение самодержавно-крепостного строя.
В результате дифференциации оппозиционного движения в середине 50-х годов в России складывается либерализм как особое политическое движение и как доктрина.
Русскому либерализму присуще общие черты либерализма как буржуазного общественного и идеологического течения эпохи домонополистического капитализма: требование ликвидировать феодальные пережитки в экономике, тормозившие развитие капитализма; свобода частного предпринимательства; невмешательство государства в экономическую сферу; обеспечение минимума гражданских и политических свобод; требование конституционной монархии. Осуществление этой программы расчистило бы путь развитию буржуазного строя, но оставило бы значительные привилегии прежнего господствующего класса, прежде всего основу его экономической мощи – крупное помещичье землевладение и первенство в государственном аппарате.
В движении русских либералов ярко проявилось стремление провести мирным путем “сверху” необходимые для развития капитализма реформы, соглашательство с правящей верхушкой. Заинтересованные в преобразованиях либералы, однако, не были настолько сильны, чтобы вытеснить другие политические группировки и самостоятельно осуществить свою программу.
В 80-х годах либералы по-прежнему выступали за самотрансформацию абсолютизма в конституционную монархию и ограничивались верноподданнейшими адресами, высочайшее имя, в котором призывали императора восстановить и развить дух реформ 60-х годов.
Либерализм сохранил свое значительное влияние и в период перехода России в империалистическую стадию в начале XX в. Усиление экономической мощи буржуазии и в это же время сохранение самодержавия вызвали в условиях пролетарского этапа освобождение движения активизации либерализма.
глава 1. История развития философии права в России
Начало преподавания и научной разработки проблем философии права в России относится к XVIII в. Дореволюционный русский юрист, ученик Б.Н. Чичерина И.В. Михайловский характеризовал Неволина как основателя философии права в России.2 «Наше отношение к западной науке, – писал русский юрист конца XIX в. – начала ХХ в. Н.М. Коркунов, – можно сравнить с отношением глоссаторов к римской юриспруденции. И нам приходилось начинать с усвоения плодов чужой работы, и нам, прежде всего надо было подняться до уровня иноземной науки… Тем не менее, в каких-нибудь полтораста лет мы почти успели наверстать отделявшую нас от западных юристов разницу в шесть с лишком столетий».3
Первым русским профессором права был С.Е. Десницкий (1740-1789), который во многом разделял взгляды Г. Гроция о естественном праве. К числу первых работ русских юристов по философии права относится произведение В.Т. Золотницкого «Сокращение естественного права, выбранное из разных авторов для пользы Российского общества» (СПб., 1764). В 1818г. увидела свет книга русского юриста А.П. Куницына ” Право естественное”, находившаяся под влиянием идей Канта. Книга эта как проповедующая «вредное учение» вскоре была запрещена правительством, а ее автор был изгнан из Петербургского университета и Александровского лицея.
Заметной вехой в становлении философско-правовых исследований в России явилась «Энциклопедия законоведения»4 К.А. Неволина, профессора Киевского университета. Он был одним из немногих (наряду с П.Г. Редкиным, И.В. Киреевским) русских слушателей лекций Гегеля в Берлинском университете и хорошо знал о состоянии европейской философии права в то время.
Задачи научного законоведения Неволин освещал с позиции различения естественного права (естественного закона) и позитивного права (положительного закона). При этом естественный закон он трактовал как «идею законодательства», а позитивный закон – как ее «проявление». Свой философско-правовой подход к закону он обосновывал так: существо закона – это правда, а «существо правды может быть определено только в философии».
Философско-правовая проблематика основательно разрабатывалась в середине XIX в. в трудах П.Г. Редкина. Сперва он был гегельянцем, а затем перешел на позитивистские позиции.
Философия права, согласно Редкину, является юридической дисциплиной, поскольку общим предметом и философии права, и позитивной юриспруденции является право. При этом содержанием положительной юриспруденции является «положительное право, право реальное, действительное, т.е. когда-либо и где-либо положенное, установленное в действительности, в реальности, в каком-либо государстве или обществе вообще, в виде законодательного или обычного права».
Отличительная же особенность философии права состоит в том, что она «имеет своим содержанием философское, естественное или природное, рациональное, т.е. мыслимое разумом человеческим, право, или идеальное право, первообраз права (ius naturаle или ius naturae), имея в виду представить то, что праведно и справедливо (iustum) или в чем состоит правда и справедливость (iustitia)».
В философско-правовых воззрениях Б.А. Кистяковского идеи неокантианства и трактовка естественного права в духе ценностей либерализма, неотчуждаемых прав и свобод личности, правовой государственности и т.д. сочетались с религиозно-нравственным восприятием «правды социализма» в смысле необходимости справедливого решения социального вопроса и защиты неимущих на основе христианских представлений об осуществлении «солидарных интересов людей».
Наиболее видным представителем юридического позитивизма в России был Г.Ф. Шершеневич (1863-1912), который в своих работах развивал формально-догматическую трактовку права, опираясь на позитивистскую философию О. Конта и Дж.Ст. Милля и продолжая традиции английской аналитической школы (Дж. Остин) и континентального юридического позитивизма (ранний Р. Иеринг, К. Бергбом и др.).
Критикуя исторически сложившуюся философию права как философию естественного права (с его противопоставлением позитивному праву и т.д.), Шершеневич считал, что она создана философами, профессионально не знавшими действительного права и задач правоведения. В противовес этому Шершеневич выступал за философию позитивного права, которая своими критическими исследованиями действующего права и понятийного аппарата юриспруденции и своими предложениями о совершенствовании права (положениями о том, каким должно быть право) должна решать важные задачи правоведения «в сфере критики и политики»5 права. Такая позитивистская философия права, согласно Шершеневичу, включает в себя общую теорию права (в качестве теоретической части философии права), историю философии права и политику права.
Неопозитивистские взгляды в их крайней версии развивал в начале ХХ в. В.Д. Катков. Он утверждал, что «право есть закон в широком смысле», и стремился полностью преодолеть понятие «право» как «плод схоластики и рабства мышления» и заменить «право» властным «законом»6. «Нет, – писал он, – особого явления „право“, в том смысле, в каком существуют такие особые явления, как „закон“, » государство “, «правило» или «норма поведения»7.
Глава 2. Чичерин Б.Н.
2.1. Чичерин Б.Н. о праве
Либеральная мысль зарождалась в постоянном противостоянии и преодолении традиций самодержавного и крепостнического произвола, бюрократической безответственности. Она была направлена на поддержку и обоснование дальнейших реформ, на признание за индивидом права на достойное существование. Одной из центральных тем либеральной правовой публицистики стало воспитание уважения к праву.
После либеральных начинаний Александра I и обсуждения этой темы в литературе (Сперанский, Карамзин) малочисленная группа российских либералов последующих периодов – «Эпохи великих реформ» и «отката реформ» – сочетала свои либеральные устремленные с большой дозой просвещенного консерватизма. Эта группа могла быть представлена, прежде всего, именами Чичерина, Муромцева, Коркунова, Ковалевского.
Крупнейшей фигурой в либеральной философской мысли второй половины века был Борис Николаевич Чичерин (1828-1904), автор пятитомника «История политических учений» (1869-1902), а также ряда фундаментальных работ в области государствоведения и философии права – «О народном представительстве» (1866), «Курс государственной науки» (3 части, 1894-1898), “Философия права” (1900). Активный защитник «великих и прекрасных реформ» начала царствования Александра II и сторонник в отдаленной перспективе, Чичерин – после непродолжительной профессиональной карьеры в Московском университете (1861-1867) – оказался в опале и долгие годы провел в уединении родового поместья.8
Восприняв многие идеи российского западничества, Чичерин пошел дальше по пути усиления таких аспектов их доктрины, как приоритетная роль государства в осуществлении реформ, парламентарный и конституционный строй, доктрина “правового государства”, и тому подобное. Чичерин, считая, что главным конструирующим элементом культуры является центральная государственная власть, оттесняющая на второй план сословные и корпоративные интересы и влияния.
В России особенностью государственного строя оказалось большее, по сравнению с Западом, развитие монархической власти и абсолютизма. Отсутствие сильных феодальных союзов и слабость буржуазии этому способствовали: «Историческое значение самодержавной власти дало ей такую мощь, какой она не имела ни в одной европейской стране, и перед которой должны были низвергнуть всякие представительные учреждения»9.
Гегелевская философия была одним из основных факторов при формировании воззрений Чичерина. Хотя с годами его отношение к Гегелю претерпевало определенные изменения, он все же постоянное ориентировался на основные философско-методологические положения немецкого мыслителя. При этом Чичерина более привлекала сама глобальная система немецкого философа, именно поэтому его часто называли сторонником правового, или консервативного гегельянства. Его магистерская диспозиция, ставшая новым словом в русской истории и правоведческой мысли, относится к истокам государственной школы в русской историографии. Во-первых, разделяя традиционные западнические воззрения на особенности русской истории, он склонен к утверждению общечеловеческого принципа в мировой истории. Во-вторых, чрезвычайно важное значение он уделяет роли государства в историческом процессе. Сравнивая историю России с западноевропейской, Чичерин подмечает, что в России многое учреждалось государственными мерами, тогда как на Западе те же процессы совершались без активного вмешательства государства. С деятельностью государства Чичерин связывает практически все явления и процессы общественной жизни России – от оседлости народонаселения до придания общинам некоторой юридической определенности. Устройство русского государства, по его мнению, организовывалось “сверху”. Сам же факт создания государства он считает великим и историческим подвигом русского народа. В-третьих, для Чичерина характерно особое видение личности на Западе и в России. В западноевропейской истории он отмечает ту большую роль, которую играет личность и созданные благодаря ее развитости различные союзы. Отличительные черты русской исторической жизни – чрезмерная слабость представительного начала, практически крепостное состояние всех сословий, отсутствие политических свобод. Все это является результатом личностного начала государству.
К 60-м г. относятся выход в свет его работы «О народном представительстве» и подготовка трехтомного «Курса государственной науки», в то время Чичерин пишет пятитомную «Историю политических учений» и двухтомную работу «Собственность и государство». В этих, а также других работах Чичерин разрабатывает свою политическую платформу, которую можно охарактеризовать как классический либерализм. Исходя из понимания свободы личности как основного принципа общественного развития, благодаря которому человек только и может осуществлять свои стремления к абсолютному (а это составляет ядро его понимания роли и призвания человека в мире). Он полагает, что условия для осуществления этого принципа обеспечивают только последовательные либеральные преобразования. Его конкретная программа для России состояла в требовании свободы совести, свободы от крепостного состояния, свободы общественного мнения, свободы книгопечатания, свободы преподавания, публичности всех правительственных действий, публичности и гласности судопроизводства. Идеалом государственного устройства (по крайней мере, для России) он считал конституционную монархию.
Государство, по Чичерину, предстает в истории союзом народа, связанного законом в одно юридическое целое и управляемое верховной властью для общего блага. Частное благо есть цель не государства, а гражданского общества. Государство обеспечивает безопасность и осуществление нравственного порядка, оно же определяет и защищает права и свободы. При этом государством определяются права гражданские, а не так называемые естественные права.
Сама область естественного права – в отличие от права положительного – это область требований правды, справедливости, это «система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства». Справедливость как общее разумное начало и есть мерило, с помощью которого разграничивается область свободы отдельных лиц и устанавливаются требования законов. Цель социально-политического развития – избежать крайностей индивидуалистического анархизма и механического этатизма и суметь гармонически сочетать личное и государственное начала, индивидуальную свободу и общий закон.
Право не сводимо к пользе или к интересу, его сущность связана со свободой как индивидуалистическим и априорно-метафизическим началом. Право с этой точки зрения есть внешняя свобода человека, определяемая внешними законами. Поскольку закон определяет права и обязанности, то есть «свободу с ее границами» и вытекающими отсюда отношениями, то эти границы и есть основное начало права как идеи, как нормы свободы. Чичерин частично использует Гегелевскую трактовку права как развития идеи свободы, но критически относится к антииндивидуалистическим истолкованиям. Свобода в его трактовке предстает в следующих ступенях развития – внешняя (право), внутренняя (нравственная) и общественная свобода. Другими словами, свобода как субъективная нравственность переходит в объективированную и сочетается с правом как нормой свободы в общественных союзах – семье, гражданском обществе, церкви, государстве.
Чичерин чрезвычайно высоко оценивает значения свободы как постоянного и необходимого элемента человеческого общежития. Свобода составляет краеугольный камень многих его определений, относящихся к области общественных отношений, и сама возможность развития общества связывается им с принципом свободы человеческой личности. Свобода устанавливает только формальное, а отнюдь не материальное равенство. Последнее вообще неприемлемо для Чичерина, считающего, что всеобщее равенство не может быть даже идеалом, потому что оно противоречит природе вещей и человека. Цель истории, по Чичерину, состоит не в личном удовлетворении, а в общем благе, а это благо заключается в разнообразии и гармоническом единстве частей, чему противостояло бы равное распределение жизненных средств. Необходимым требованием к государству Чичерин полагает принципы экономической свободы, осуществление которых на практике может вести только к неравенству. Но именно это и составляет для него движущее начало дальнейшего развития общества.
2.2. Чичерин Б.Н. о понятии и сущности государства
Чичерин считал возможным познать сущность и целесообразность государства на основе гегелевской философии, интерпретированной с большой дозой мистицизма и кантианского индивидуализма. Вслед за Гегелем он рассматривал государство как высшее развитие идеи человеческого общества и воплощение нравственности. Идею государства, то есть начало, во имя которого оно существует и которое призвано осуществить, Чичерин, считая априорным началом, проявлением Абсолютного. Поэтому те, кто отвергает метафизику, «не в состоянии ничего понять в государстве»10.
Русский мыслитель сводит бытие к четырем началам, или причинам: производящей, формальной, материальной и конечной. В обществе этим причинам соответствуют: производящей – власть, формальной – закон, материальной – свобода, конечной – цель или идея (общая польза, общее благо). Власть, закон, свобода и общее благо присущи любому союзу, но в каждом из них преобладает один из этих элементов. А так как, рассуждает Чичерин, общественных элементов четыре, то им соответствуют четыре союза: семья, гражданское общество, церковь и государство.
По теории Чичерина государство является не средством эксплуатации трудящихся, непосредственным результатом непримиримых противоречий «гражданского общества», а арбитром между правовой и моральной областями жизни, призванным не допустить поглощение их друг другом, водворить мир и общее благо.
С юридическими теориями государства Чичерина сближают понимание государства как правового союза; определенное преувеличение юридического аспекта государства. Однако в целом он выходит за рамки этих теорий.
Понятие государства, по Чичерину, многопланово. Государство, есть, во-первых, проявление Абсолютного (влияние гегелевской философии права); во-вторых – юридический союз (отражение юридического мировоззрения буржуазии); в-третьих – опытный факт, реальных субъектов власти (социологический подход). Чичерин различал следующие науки о государстве: философию права (познание априорных начал государства и права), государственное право (изучение государства как юридического союза), социологию (государство в связи с другими союзами, прежде всего с гражданским обществом), политику (наука о действиях государства в связи с борьбой за власть различных партий и групп).
Государство рассматривается Чичериным, прежде всего как союз народа, а не просто учреждения, аппарат. «Народ, устроенный в государство, образует одно целое, в состав которого входят, с одной стороны, объединяющиеся лица, с другой – система учреждений, которые служат ему органами. Все это вместе составляет одно юридическое тело, состоящее из лиц и учреждений; как таковое оно должно иметь название, и это название есть государство»11.
Чичерин считает государство не созданием субъективной воли человека, а закономерным явлением, не зависящим от субъективных устремлений. Государство представляет собою «объективный организм, который воплощает в себе мировые идеи, развивающиеся в истории человечества»12.
На базе либеральной платформы Чичерин выдвигает учение о двух этапах развития «государства нового времени». Идея государства состоит в установлении высшего единства общественной жизни и в соглашении всех входящих в состав его элементов. Это две разные задачи: первая ведет к закреплению частных зависимостей и упрочению господствующих элементов, вторая ведет к ограждению низших от притеснения высшими. Первая является насущной потребностью государства на низших ступенях развития, там, где приходиться создавать общественное единство. Возникающее государство, естественно, опирается на сильнейшие элементы, подчиняя им остальные и тем стараясь скрепить общественную связь. Когда этот государственный организм окреп, с особенной силой выступает вторая задача. «Государство, по своей идее, есть представитель всех интересов и всех элементов общества… Чем независимее государственная власть от общественных элементов, тем это призвание проявляется с большей силой»13. Здесь со всей отчетливостью проявились две характерные черты воззрений Чичерина на государство: во-первых, взгляд на развитие государства как движение к заранее намеченной цели, во-вторых, абсолютизация относительной самостоятельности государства, взгляд на него как на внеклассовый институт, который развивается и существует сам по себе, лишь приноравливаясь к потребностям общества, лавируя между различными группами, классами14.
Чичерин отождествляет централизованную феодальную монархию и буржуазное государство. Поэтому он говорит не о государстве периода сословного строя и государстве периода общегражданского (как следовало бы из его тезиса о том, что каждому гражданину строго соответствует строй политики), а только о едином «государстве нового времени», которое лишь меняет свои формы. Таким образом, развитие государства с XV века рассматривается как единый процесс нарастания, укрепление мощи государства и соответственно его независимости от общественных сил. Тем самым в угоду либеральному реформизму ученый отрицает революционную смену одной общественной формации другой. Следовательно, констатируя кризис феодального общественного строя, он не признает кризис феодального государства. Не смотря на связь с гражданским обществом, государство в его теории получает самостоятельное бытие, становится первичным фактором по отношению к обществу, отрешается от падающего сословного строя и переходит на сторону общегражданского.
Позиция либерального компромисса во многом определила особенности учения Чичерина о государстве:
во-первых, формальное определение государства как «всеобщего союза воля», исключение из него материальной основы;
во-вторых, объединение феодальной централизованной и абсолютной монархии в один тип с формами буржуазного государства под именем государства «нового времени», «воздвигающегося» над обществом в качестве первичной практической силы истории;
в-третьих, положение о государстве как трансформаторе феодального строя в капиталистических, а потому преувеличение надклассовой роли государства, обоснование его всемогущества, определяющей силы в движении общества, особенно в переходные эпохи;
в-четвертых, стремление сочетать тезис об «абсолютизме» государства с доктриной буржуазного либерализма эпохи свободной конкуренции.
Классовый компромисс в значительной степени предопределил противоречивость теории Чичерина о государстве: с одной стороны, гегелевское положение о государстве как самоцели и проявление Абсолютного духа, о государстве, наделенном неограниченными правами в отношении граждан; с другой стороны, естественно-правовая концепция государства как ассоциации всех граждан, страховой организации для обеспечения свободы и собственности, коренящихся в природе человека и являющихся для государства священными и неприкосновенными принципами, которые оно не вправе нарушать.
глава 3. Новгородцев П.И.
Философско-правовая концепция Новгородцева пронизана стремлением утвердить нравственный идеализм в философии права. С этим связаны и его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной основы права. Только с помощью таких идеальных построений, полагал он, можно преодолеть кризис современного правосозна-ния. Поэтому он высоко оценивал кантовское моральное обоснование права, противопоставление идеала и действительности и с этих позиций критиковал гегелевский этатизм, хотя и разделял ряд идей гегелевской философии права.15
Для внедрения в современную позитивистскую юриспруденцию нравствен-ных идеалов, согласно Новгородцеву, «требуется именно возрождение естес-твенного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с приз-нанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением».16 По его оценке, «естественное право представляет собою не-искоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлеж-ность философии права».17 Сущность естественного права состоит в «этическом критицизме», и ему «свойственно стремление оценивать факт существующего с этической точки зрения. Но в этом и состоит задача философии права».18
Естественное право противопоставляется праву положительному как идеал для последнего, «создаваемый в виду недостатков и несовершенств положи-тельных установлений»20. Своеобразие естественноправовой позиции Новго-родцева в значительной мере обусловлено присущими его подходу кантиански-ми представлениями о принципиальном разрыве, противостоянии и несовпаде-нии должного и сущего, идеала и действительности. Поэтому естественное право в трактовке Новгородцева выступает по отношению к закону не как собственно право (правовое начало), а как реформаторский нравственный идеал для совершенствования законодательства.
глава 4. Соловьев В.С.
В своем философском учении о праве В.С. Соловьев (1853-1900) различает право положительное и право естественное. При этом естественное право трактуется им как общая идея права, его разумное начало. Соловьев замечает, что о естественном праве речь идет «каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы»19.
Естественное право как нечто умозрительное — это, следовательно, не реально действующее право, наряду с положительным правом, а смысл всякого действующего права. «Таким образом, – писал Соловьев, – под естественным, или рациональным, правом мы понимаем только общий разум или смысл всякого права как такового. С этим понятием естественного права, как только логического права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному»20.
В основе права лежит «свобода как характеристический признак личности»21. Но свобода лица, поясняет Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми одинаково признается их свобода. «Таким образом, – писал он, – моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства»22. Этот синтез и есть, согласно Соловьеву, выражение смысла естественного права.
Но равенство трактуется Соловьевым не в формально-юридическом, а в нравственно-содержательном смысле, а именно – в нравственно-справедливом значении. Имея в виду справедливое равенство, он подчеркивает: «Справедли-вость есть, несомненно, понятие нравственного порядка»23. С подобной этизацией справедливости связано и присущее позиции Соловьева смешение права и нравственности, понимание права как нравственного явления: «право есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный»24. Такая характеристика содержится и в «Оправдании добра»: «право есть низший предел или определенный минимум нравственности»25.
В целом определение права в его отношении к нравственности у него звучит так: «Право есть принудительное требование реализации определенного мини-мального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла»26.
Таким образом, право, согласно Соловьеву, – это выражение принудительной нравственной справедливости.
Как «воплощенное право»27 и правовую организацию общественного целого, заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактует Соловьев государство. Речь у него идет о «правовом государстве»28 с 3 властями – законодательной, исполнительной и судебной.
В контексте христианских идеалов нравственной солидарности человечества Соловьев подчеркивает «нравственную необходимость государства» и определяет его «как собирательно-организованную жалость»29. Связь права с нравственностью, замечает Соловьев, дает возможность говорить и о «христианском государстве» и в этой связи также и о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы государство «как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей»30.
Таким образом, у Соловьева речь по существу идет не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственной трактовке).
глава 5. Бердяев Н.А.
В центре творчества Н.А.Бердяева (1874-1948), одного из крупных русских религиозных философов ХХв., стояла проблема свободы. Он называл себя «сыном свободы» и подчеркивал: «Я основал свое дело на свободе»31.
В своем персоналистическом учении о свободе человека Бердяев отличает личность от индивида. Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, несвободная, а личность – категория духовная, свободная. «Личность, – подчеркивал Бердяев, – есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству»32.
Объективный, исторически данный мир рабства и несвободы (общество, государство, закон и т.д.) – это царство Кесаря, которому принципиально противостоит сверх историческое царство Духа и свободы человека.
В иерархии ценностей ценность личности выше ценности государства. Коллизию между ними Бердяев решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в этом мире.
Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т.е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа. При этом он трактует неотчуждаемые права человека как именно духовные, а не естественные права. «В действительности, – подчеркивает он, – неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права, природа никаких прав не устанавливает»33.
Под правом в философии Бердяева имеются в виду лишь духовные неотчуж-даемые права человека – «субъективные права человеческой личности»34, свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые субъективные права и свободы он называет также «идеальным правом»35.
Соотношение права и закона в трактовке Бердяева в целом соответствует логике соотношения свободы (свободной личности) и государства и предстает как соотношение «идеального права» (т.е. духовных, не отчуждаемых субъек-тивных прав человека) и принудительного закона. Закон так же греховен, как и власть: «принуждающий закон» – «противоположение свободе»36. В рамках философско-правовых воззрений Бердяева право и закон – непримиримые противоположности, так что возможность правового закона здесь в принципе исключена. Тем более что в учении Бердяева отсутствует понимание правового смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью. Напротив, он отвергает равенство и оправдывает неравенство37.
Вместе с тем Бердяев признает поддержку государством «минимума добра и справедливости»38, правда, не в силу любви государства к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства. В таком контексте Бердя-ев признает, что «и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола»39. В этом же русле он признает определенные достоинства правового государства в его соотношении с абсолютистским государством, но тут же добавляет: «Правовое государство – вещь очень относительная… Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право и т.п., в них есть священная основа»40.
Но эта «священная основа» права из-за своей не стыкуемости с грешным миром не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевского христианского персонализма) реальной основой для земного государства и закона.
Заключение
Это было время короткого и блестящего расцвета русской мысли, обещавшие хорошие плоды. Богатство ярких индивидуальностей, необозримое количество литературы самых разных философских жанров, необычайная популярность периодических журналов – «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Новые идеи в философии» – и обычных в каждом «толстом» издании философских разделов, общественно-культурная деятельность издательств, наконец, нескончаемость философских споров в кружках, салонах, различных обществах и собраниях — все говорило о восприимчивости русского общества к философскому творчеству и о поощрении последнего. Для русской философии это время было поистине «золотым веком»41.
Как известно, философия есть самосознание эпохи. Она создается особым слоем людей, имя которых – интеллигенция. Связанная тысячью нитей с обществом, государством и народом, питаемая прошлым и наличным культуры, интеллигенция выделяет из своих рядов совсем небольшую группу мыслителей философов и через них выражает свое видение мира.
В русских условиях другой стороной интеллигентского сознания было народолюбие, искреннее стремление помочь освобождению народа, пробудить дремлющие в нем силы. Она считала себя ходатаем за интересы народа пред царем и Богом и вела себя в соответствии с таким представлением. Народ был почвой, которую следовало неустанно возделывать, чтобы на ней могли вырасти и расцвести общечеловеческие идеалы. Интеллигенты взывали к народу, шли к нему, «волновали» и просвещали его, ожидая от него встречи шагов.
Русская либеральная идеология представляла собой довольно сложное образование. Наряду с европеизированными вариантами, представленными, в основном, в социологической литературе, сложился иной, сугубо национальный вариант идеологии, содержание которого определилось причудливой мозаикой: западническими и славянофильскими мотивами, интеллектуально-аристократической отстраненностью от народа и несомненным «народолюбием», критицизмом в отношении к религии и безусловным почтением к ней как к жизненной ценности и культурной силе, диффамацией марксизма как революционного учения и одновременным уважением к его «научно-реалистическому» содержанию, боязнью революции и желанием воспользоваться ею для установления парламентаризма, утверждением частной собственности. А также требованиями правового регулирования социальных отношений. Этот особенный вид либерализма обозначил свое недолгое существование тремя знаменитыми сборниками – «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918).
Решительно оспаривая творческие возможности революционного социализма, русские либералы достаточно критично оценивали и перспективы классического буржуазного развития страны. Поэтому либеральная русская интеллигенция была вынуждена искать некоторый третий не социалистический в понимании революционных марксистов, и не классический буржуазный – путь развития, учитывающий живые традиции отечественной культуры, народного быта и приспосабливающий к ним новый технический, экономический и правовой западнический фундамент обновленного развития.
Поиск третьего, особого, но не обособленного от мирового культурного процесса религиозно-национального пути развития страны составил содержание «русского духовного ренессанса». Это явление нашей социально-культурной жизни по своему масштабу и значению может быть сравнено лишь с однопорядковыми ему славянофильством и западничеством.
В реальной истории России конца XIX — начала XX в., когда косность старого слоя и нетерпение революционеров подводили страну к революционному развитию, этот третий путь был возможной альтернативой грядущему октябрю.
Столкновение приверженцев особого пути и сторонников революционного социализма – вот основное социокультурное противоречие, отражение которого образовало богатый спектр содержания русской мысли этого периода.
Литература:
Алексеев С.С. Философия права. М., 1997.
Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990.
Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.
Коркунов Н.М. История философии права. СПб., 1915.
Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989.
Малинова И.П. Философия права (от метафизики к герменевтике). Екатеринбург, 1995.
Неволин К. Энциклопедия законоведения. Киев, т. I, 1839.
Нерсесянц В.С. Философия права. М., 1997.
Новгородцев П.И. История философии права. М., 1897.
Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права Нового времени XVI-XIX вв. М., 1914.
Соловьев В.С. Нравственность и право. — В кн.: Соловьев В.С. Соч. в 2-х томах. Т.1, М., 1988.
Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900.