В наиболее развитой форме проблематика взаимосвязи человека и общества, гражданского общества и государства, экономики и политики были разработаны в немецкой философии первой трети XIX в лице Гегеля (1770-1831), К.Маркса (1818-1883), Ф.Энгельса (1820-1895).
Политические проблемы ставились и решались Гегелем на протяжении всей его плодотворной теоретической деятельности. Ему принадлежит одно из значительных произведений в истории политической и социальной мысли – «Философии права» (1820). Второй раздел заключительной части этой книги посвящен анализу гражданского общества, третий – государству.
Анализ гражданского общества начинается с установления двух фундаментальных принципов жизнедеятельности:
1). «конкретная личность служит для себя целью как особенная», или, другими словами, индивид руководствуется только частными «особенными интересами;
2). с необходимостью устанавливаются отношения особенного лица с другими особенными лицами, которые всецело опосредствованы «формой всеобщности» (46, 227-228). Образуются связи, при которых каждый зависит от каждого и одновременно от общества и наоборот.
Для Гегеля гражданское общество является моментом государства, как то, что «снимается» в государстве. Государство первично, из него развивается гражданское общество. Последнее создано лишь в современном мире. В этой констатации Гегель
прав: дифференцированное общество, выделение автономных сфер общественной жизни, человека и гражданина есть результат современных ему буржуазных революций, открывших Новое время в истории человечества.
Гражданское общество, согласно Гегелю, содержит в себе три следующих момента: 1) систему потребностей; 2) правосудие;
3) полицию и корпорацию. Под «системой потребностей» подразумевается экономическая структура общества.
Гражданское общество характеризуется самостоятельным существованием собственности, торговли, промышленности и т.д. Это опосредованная трудом система потребностей, покоящаяся на господстве частной собственности. Другими словами, гражданское общество определяется в первую очередь экономическим, базисными структурами. При этом экономика движется по своим внутренним законам, разрешая возникающие противоречия, снимая собственные «помехи». Экономические процессы порождают всеобщее определение, своего рода необходимость. Обнаружение этой необходимости – задача политической экономии, науки, которая «отыскивает законы», действующие в массе случайностей.
Гегеля можно отнести к числу первых мыслителей в Германии, который признал наличие собственных закономерностей в экономической жизни. Внутреннее самодвижение потребностей, рыночные отношения могут приобрести и слепой стихийный характер, требуя своего собственного укротителя в лице правительственной власти. Поэтому Гегель пытается заключить экономические отношения в строгие юридически правовые рамки, стремясь обеспечить деятельность и функционирование экономических институтов защитой со стороны закона.
Интересы экономических институтов (корпораций, общин, объединений промышленников) общества должны быть подчинены высшим интересам государства. «В корпоративном духе, – пишет Гегель, -содержится непосредственное укоренение особенного во всеобщем» (46, 330). И поэтому в силу важности этого сцепления такие компоненты политического государства как полиция и судопроизводство рассматриваются в разделе о гражданском обществе.
В системе потребностей или экономической структуре гражданского общества Гегель выделяет важнейшее звено – человека, который доказывает свою всеобщность созданием многообразия потребностей и средств (и тем отличается от животного), а затем расчленением и разделением конкретной потребности на отдельные части и стороны, становящиеся частными потребностями. В гражданском обществе, по мнению Гегеля, предметом является человек (в праве – лицо, с моральной точке зрения – субъект, в семье – член семьи) или гражданин вообще, только в качестве bourgeois (буржуа). Таким образом, понятие человек выражает частный интерес с производственными, потребительскими аспектами, т,е, носит экономический характер. Человек (в качестве буржуа) представляет экономическую сферу общества, персонифицирует ее. Человек как буржуа отличается от гражданина в качестве citoyen (члена политического государства).
Гегель в своих лекциях по философии права отмечал: «Граждане суть частные лица, члены общественного союза, целью которого является особенное, и в той мере, в какой подобный общественный союз ограничен такой целью, гражданин есть bourgeois; citoyen в качестве политического члена государства как государства политического» (46, 435). Такое разделение индивида на человека и гражданина явилось отражением расчленения общества на различные компоненты: экономический, политический, религиозный и т.д. Гражданин как citoyen является выразителем государственной, политической сферы общества или всеобщего интереса, всеобщности. Причем всеобщность выступает у Гегеля основанием и необходимой формой особенности.
Очень важно отметить, что если в гражданском обществе особенность и всеобщность распались, они остались взаимосвязанными и взаимно обусловленными. Учет различия и единства пронизывает каждое гегелевское положение.
Для Гегеля действительность всегда есть единство всеобщности и особенности. «Подлинная действительность» для него есть необходимость. «То, что действительно, необходимо внутри себя». Необходимость состоит в том, что целое разделено на понятийные различия, и это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постепенно порождает себя в распаде» (46, 305).
Исходя из такого методологического подхода Гегель исследует и феномен государства. Гегелевская идея государства включает в себя ряд аспектов, сторон: государство как идея свободы; как конкретное и высшее право; как правовое образование; как конституционная монархия; как «политическое государство».
Гегель использовал наиболее значительные идеи о государстве времен античности и средневековья, эпохи Реформации и Просвещения. Для философа с точки зрения развития научного понятия государства, оно (государство) включает в себя два момента: 1) момент бесконечного различения и 2) момент формы всеобщности. Эти два момента явились результатом раздвоения гражданского общества. На этом переломном моменте «сфера гражданского общества переходит в государство» (46, 278).
Но в реальном историческом процессе государство являет собой основание и семьи, и гражданского общества, ибо «в действительности государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество» (46, 278).
Итак, государство как «действительность нравственной идеи» и «действительность субстанциональной воли» есть взаимопроникающее единство всеобщности и единичности. Где сохраняются различие, нетождественность, раздвоение в конечном философском единстве – там наблюдается движение. В отсутствии такого движения Гегель видит причину гибели античного государства. Для него прекрасный мир античности переходит в мир воспоминаний, прошлого. Гражданское общество и государство Нового времени является более высоким принципом, которого не знали древние, в том числе и Платон. Гегель в своей работе «Иенская реальная философия» (1805 г.) подробно объясняет, в чем состоит более высокий принцип Нового времени.
«В древности нравы определяла прекрасная публичная жизнь, прекрасное (как) непосредственное единство всеобщего и единичного, произведение искусства, в котором ни одна часть не обособляется от целого, а последнее выступает как гениальное единство знающей себя самости и ее изображения. Но у древних единичность не знала самое себя как нечто абсолютное, не было абсолютного в-себе-бытия. В платоновской республике, как и в лакедемонском государстве, исчезает знающая самое себя индивидуальность» (44, т. 1, 362-363). В сноске Гегель добавляет, что платоновская республика неосуществима, поскольку лишена абсолютной единичности.
Гегель свою концепцию государства противопоставил платоновской и в пункте о частной собственности. Где господствует всеобщее начало, где оно является всем, там не может существовать частная собственность. То же самое касается исключения Платоном семьи из государства. Воспитывает детей не семья, родители, а государство.
Таким образом Гегель четко выявляет тот критерий, который позволяет разделить эпоху античности, средневековья и Нового времени. Это индивидуальность, чья ценность заключается в единичности. Гегель называет это « принципом самостоятельной особенности», «принципом самостоятельной в себе бесконечной личности единичного».
Итак, в прошлом индивидуум обладает всеобщим существованием, последовательно исключена особенность ,»субстанциональное единство» не разделено. В настоящем, в Новое время, происходит наступление самостоятельной индивидуальности, называе-мой свободой, возвышение особенности до формы всеобщности.
Сущность нового государства, по Гегелю, состоит в том, что оно предоставляет полную свободу особенности: индивидам, семьям, гражданскому обществу в их «субъективной» деятельности.
Таким же образом Гегель осуществляет анализ форм государственного устройства и той классификации, которая была предложена его предшественниками. Ряд идей, в том числе и те, которые разработал Монтескье, он доводит до своего логического конца. Поскольку эта сюжетная линия будет продолжена в других разделах данной работы, необходимо ей уделить определенное внимание.
Для Гегеля совершенно безразлично, какая форма правления монархическая, аристократическая или демократическая – считается лучшей. Для него этот вопрос является совершенно праздным, он – предмет исследования в историческом аспекте.
Что означают эти формы правления? «Старое деление форм государственного устройства на монархию, аристократию и демократию, – пишет Гегель, – имеет своей основой еще не разделенное несубстанциональное единство, которое еще не достигло своего внутреннего различения (развитой организации внутри себя), а, следовательно, глубины и конкретной разумности. (46, 312). Общество не было дифференцированным, разделенным на различные сферы – экономику, политику, мораль и др. Именно нерасчленененность общественной структуры служила объединяющим началом. Поэтому форма правления по существу одна в своем субстанциональном единстве, различны лишь количественные характеристики (власть одного, меньшинства, большинства). Нерасчленененность общества на любой стадии исторического развития таит в себе большую опасность. Так, полемизируя с Монтескье по поводу «умеренности» как принципа аристократии, Гегель относит подобную умеренность за счет «начинающегося отделения друг от друга публичной власти и частного интереса (другими словами, политической и экономической сфер. – В.К.); однако они одновременно столь непосредственно соприкасаются, что эта форма государственного устройства внутри себя может в любую минуту непосредственно превратиться в состояние жесточайшей тирании или анархии (примером служит римская история) и оказаться уничтоженной» (46, 313-314). Добавим от себя, что закономерность римской истории в полной мере подтверждена и историей социалистического общества, существенно дополнена советским опытом.
Дело не в том, кто правит и руководит, а как осуществляются властные функции, какой используется принцип правления. Гегель признает всю глубину воззрений Монтескье, высказавшегося о необходимости разделения властей в государстве, при котором может быть обеспечена гарантия публичной свободы.
Гегель выделил в принципе разделения властей такой существенный момент, как различия реальной разумности, хотя и выступил против «ложного» определения абсолютной самостоятельности властей по отношению друг к другу. При этом судебная власть выносится за рамки политического государства и, следовательно, не входит в триаду властей. В полемике с Монтескье Гегель идет дальше в анализе форм государственного устройства, оперируя более точными понятиями, чем «добродетель», «умонастроение», «умеренность», «часть» и другие, вводит категорию «принцип свободной субъективности». Гегель прозорливо считает, как неполноценны и односторонни все те формы государственного устройства, которые не способны содержать в себе принцип свободной субъективности, такие государства недействительны, они лишь существуют. А то, что только существует, достойно гибели.
Решению вопроса о взаимоотношениях экономики и политики, гражданского общества и государства Гегель придавал большое значение. Несмотря на распадение в гражданском обществе (и соответственно, в государстве) «особенности» и «всеобщности», они все-таки в механизме взаимодействия сцеплены друг с другом прочно. Иначе гегелевская диалектика просто не работала бы. Поскольку следующая глава будет специально посвящена проблемам взаимодействия двух сторон общественной жизни, сейчас рассмотрим только принципиальную позицию Гегеля без детализации.
Выше уже отмечалось, что внутреннее самодвижение системы потребностей (экономической сферы) может приобрести стихийный характер, и здесь государственная власть должна выступить определенным ограничителем. В анализе взаимоотношений государства и экономики Гегель использует положение о «хитрости разума». Не вдаваясь в историю этого гегелевского понятия, отметим, что философ под «хитростью» подразумевает государство. «Государство должно быть в состоянии перенести разврат, падение, распутство, порочность отдельных (индивидов), государство есть хитрость» (44, т. 1, 363). И далее продолжает: «Хитрость правительства позволять другим действовать ради собственной выгоды – право, рассудок купца знает, что главное в этом мире – польза – превращать эту пользу (в свою) и поступать так, чтобы она возвращалась сюда» (44, т. 1, 374). Но кроме хитрости государства существует и хитрость экономики, экономическое понимание хитрости! «Хитрость состоит в том, – размышляет Гегель в этом же труде, – чтобы предоставить отдельному (индивиду) действовать, заботиться о самом себе, – стекается во всеобщее – высшее рефлектирование в себе (бытие) духа» (44, т. 1, 364).
Высшим в этом взаимодействии для Гегеля является недопущение искусственного законодательного насилия.
В период написания «Иенской реальной философии» (1805-1806) для Гегеля свобода рыночных сил была предпочтительнее мелочной регламентации хозяйственной жизни со стороны государства. Отстаивая свободу производителя, он отмечал:
«Вмешательство должно быть по возможности менее явным, ибо это сфера произвола; следует избегать видимости насилия и не стремиться спасти то, что нельзя спасти, а необходимо найти страдающим классам другое занятие» (44, т. 1, 344).
Д.Лукач, один из авторитетных исследователей творчества молодого Гегеля, провел анализ «Трагедии нравственности» – раздела его работы о естественном праве (90, 440-460). В этом разделе речь идет об объективности двойственной природы и абсолютном единстве этих природ (45,242).
Раздвоение человека на буржуа и гражданина, как трактует Лукач, объявляется вечным конфликтом, вечной коллизией духа с самим собой, положенной и снятой в трагедии. Жизнь и деятельность буржуа определяется как «природная», «подземная». Жизнь гражданина, наоборот, торжествует над этим «подземным» и связана с ним «лучом света».
Итак, с одной стороны, «имманентно замкнутая система экономики», проявляемая как социально-содержательная форма «подземного», с другой – Бог – светоносец в лице государства, цивилизации, который должен вести непрерывную борьбу с «подземной» силой, чтобы предотвратить опасность утраты единства общества. Такая опасность существует благодаря наличию определенных противоположных тенденций в экономике.
Эта борьба не завершается чьей-то победой, по Гегелю, характерен непрерывный переход этих моментов друг в друга. Лукач делает следующий вывод о позиции Гегеля в этом вопросе: « . Хотя он питает иллюзии относительно того, что деятельность государства может смягчить и урегулировать социальные противоречия, возникающие из экономики, все же он никогда не представляет эту функцию государства в виде абстрактного регламентирования, насильственного вмешательства в экономическую жизнь, снятия экономических законов с помощью декретирования, как это весьма рельефно выступает в утопических требованиях Фихте. Именно потому, что здесь Гегель, хотя часто в иллюзорных формах, выдвигает требования конкретного взаимодействия, именно поэтому возникает социальная база для «трагедии нравственности». (90, 458).
Таким образом, сущностных противоречий между государством, всеобщим и гражданским обществом, определенными экономическим «особенностями» Гегель не видел. Каким же образом преодолевается названное противоречие? Как же «непосредственность» и «единичность» обретает форму «всеобщности» и «рассудочности»?
Человек как собственник, буржуа для преодоления «голой субъективности поведения», своего эгоизма, произвола желания и другого, для того, чтобы достичь статуса гражданина, должен приложить колоссальные усилия в «тяжком труде», связанным в том числе и с образованием. Только тогда, пишет Гегель, «форма всеобщности, до которой особенность поднимается посредством труда и образования, составляет объяснение того, что особенность становится истинным для-себя-бытием единичности (46,233).
Никаких революционных катаклизмов, тем более примитивной ликвидации одной из сторон данного противоречия Гегель не приемлет. Упорная работа по поддержанию подвижного равновесия противоборствующих сторон – вот путь, предлагаемый выдающимся немецким философом.
Другое понимание данной проблематики, иные акценты предлагались не менее знаменитыми соотечественниками Гегеля К.Марксом и Ф.Энгельсом. Проблема взаимосвязи экономики и политики, экономических и политических факторов в марксистском обществознании относились к проблемам, имеющим большой запас теоретической прочности. Однако попытки практического применения марксистских теоретических положений привели к более чем скромным результатам.
Поэтому интерес к данным позициям Маркса не является только историческим или только теоретическим. Политические взгляды Маркса имеют и принципиальное значение, во-первых, для самого марксизма (ленинизма), и, во-вторых, для практической реализации тех или иных теоретических концепций.
Вопросы взаимосвязи базиса и надстройки, гражданского общества и государства, экономики и политики привлекли Маркса на начальном этапе его теоретической деятельности. Крупнейшая на этом пути работа – «К критике гегелевской философии права» (1843 г.). Маркс вслед за Гегелем разводит понятия «гражданское общество» и «политическое государство». Дается точная характеристика тождества экономического и политического в эпоху античности и в средние века. Крепостное феодальное землевладение, ремесленные корпорации, т.е. то, что характеризует собственность, торговлю, производство, потребление и т.д., пронизаны политическим содержанием. Материальная, частная сфера определяется его политической формой (государством), точно так же, как политика является характеристикой частных сфер, т.е. экономики.
«Человек, – пишет Маркс, – является здесь действительным принципом государства, но это – несвободный человек. Это, следовательно, демократия несвободы, завершенное отчуждение» (104, т. 1, 225). Оценка справедлива, и она правомерно может использоваться не только при анализе античного и средневекового времени. Маркс признает гегелевский анализ тождественности сословия гражданского общества и сословия в политическом смысле вершиной. Отмечу, что для Маркса характерен самый пристальный взгляд на положение сословий, для него лишь раздельность гражданских и политических сословий выражает действительное «истинное» соотношение современного гражданского и политического общества. В этом пункте у Маркса начинаются существенные расхождения с гегелевским подходом.
Для Гегеля раздельность гражданского общества и политического государства, безусловно, является противоречием. Однако, как считает Маркс, Гегель довольствуется «простой видимостью» разрешения этого противоречия и заменяет самую сущность дела. А суть заключается в том, что в раздельности сословий «политически сословный элемент есть не что иное, как фактическое выражение действительного отношения между государством и гражданским обществом, выражение их раздельности» (104, т,1, 305).
Спор, и это подчеркивает Маркс, идет между представительным и сословным строем. А это уже неприкрытое противоречие! Маркс не может принять также тезиса Гегеля об опасном предрассудке, рассматривающем отношения сословных элементов лишь в аспекте противоположности правительственной власти. Для Гегеля это не носит характера «субстанциональной противоположности».
Итак, для Гегеля существующая ситуация является противоречивой, для Маркса она приобретает антагонистический характер («непримиримое противоречие»). Маркс неоднократно возвращается к главной, по его мнению, ошибки Гегеля, заключающейся в том, что он «противоречивое явление» понимает как «единство в сущности», хотя на самом деле противоречие более глубокое, а именно «существенное противоречие». Маркс настаивает на неизбежности столкновения сословных элементов, представляющих гражданское общество и законодательную власть, выражающую «целостность политического государства». «Законодательная власть, – отмечает Маркс, – полагает основание бунту» (104, т.1, 320). Правда, эту тему он дальше не развивает.
В полемике с Гегелем Маркс пытается его же оружием диалектики показать, что в законодательной власти как в целостности не могут находиться 1) представители «правительственной власти», 2) гражданского общества и 3) «монархический принцип». Методологический подход Маркса включает следующую цепочку рассуждений: сословный элемент, как уполномоченные гражданского общества, участвуя и организуя свое политическое существование, тем самым готовят уничтожение гражданского общества, осуществляют его отрыв от самого себя. В силу этого обстоятельства сословный элемент вступает в противоречие с правительственной властью. В эту логику вписывается и судьба государства. « . Сословный элемент утрачивает внутри законодательной власти значение представителя гражданского общества и . становится гражданским обществом законодательной власти». Законодательная власть, будучи противоречием политического государства и доведя это противоречие до конца, «полагает основание уничтожению политического государства» (104,т.1, 324).
Если сословный элемент политически существует как законодательная власть, то, по Марксу, это будет представлять «единство необъединенного», а не «действительность соответствия» и «невозможность враждебного противоположения», как того хочет Гегель. Маркс четко определяет это как «иллюзию единства принципа политического государства и гражданского общества» (104, т. 1, 327).
Итак, политическое существование гражданского общества («иллюзия единства») есть не что иное, тождество политического государства и гражданского общества. Подобное тождество действительно является основанием отмирания политического государства.
Гегель считает, что «тот, кто обладает независимым имуществом, не ограничен внешними обстоятельствам . может беспрепятственно действовать на пользу государства» (46, 346). Для того времени это сословие землевладельцев с его институтом майората. Политическое конституирование этого сословия означает для Маркса, что власть политического государства сводится к собственной власти частной собственности. Государством начинает командовать частная собственность, последнее опережает первое.
Для Гегеля политическое конституирование собственников есть благо для государства, для Маркса – высокое отчуждение, осуществляемое произволом. Но если получит развитие политическое конституирование сословий, не обладающих имуществом (промышленное, всеобщее сословие), то, по логике Маркса, будет упразднена «иллюзия единства», что будет означать утверждение тождества гражданского общества и политического государства. Общество вернется к состоянию своего далекого и недалекого прошлого.
Маркса не удовлетворил анализ сословий гражданского общества, сделанный Гегелем, особенно в части, касающейся социальных различий. В гражданском обществе различие сословий не является больше различием потребностей и труда. Главными критериями различия, по Марксу, служат деньги и образование. Людей, лишенных денег и образования, собственно, нельзя отнести к полноправным членам гражданского общества.»Характерно здесь только то, что люди, лишенные всякой собственности, и сословия непосредственного труда, конкретного труда, в меньшей степени являются сословием в гражданском обществе, чем той почвой, на которой покоятся и движутся его круги» (104, т.1, 311). Здесь Маркс вплотную подошел к обозначению пролетариата как той силы, которая в наибольшей степени заинтересована в преобразовании гражданского общества, в преодолении разрыва между обществом и политическим государством. Обозначается и объект, требующий преобразования – государство.
Государство развивалось по отношению к народной жизни как нечто потустороннее. Исторической задачей становится возвращение политического государства в реальный мир, но частные лица не сознают при этом, что с упразднением государства упраздняется и их частная сущность. Они не понимают, что сохранение государственного строя закрепляет их собственное отчуждение.
Для гражданского общества, из которого, по мнению Маркса, развилось политическое государство, характерно самостоятельное существование собственности, других частных сфер, а значит, и отчуждения. Политический строй, по мнению Маркса, есть строй частной собственности, но лишь потому, что строй частной собственности является политическим строем (104, т. 1, 225, 333, 344). Маркс делает отсюда вывод, который можно назвать действительно революционным: с упразднением политического государства упраздняется «частная сущность», «собственно отчуждение».Подобное устранение возможно посредством «истинной демократии», ибо при истинно демократическом строе ликвидируется разрыв между гражданским обществом и политическим государством, частные дела превращаются во всеобщие. Но, чтобы осуществить такой разрыв, необходимо стать серьезной политической силой. В «Немецкой идеологии» прослеживается развитие политического государства вплоть до его отмирания. Если прошлые революции, по мнению классиков марксизма, протекали в условиях разделения труда, должны были приводить к новым политическим учреждениям, то «коммунистическая революция, уничтожающая разделение труда, в конечном итоге устраняет политические учреждения (104, т. 3, 378)
Устранение государства и политических учреждений одновременно означает преодоление эгоистического духа гражданского общества, частного человека. Маркс воспринял идею Руссо и других просветителей о дуализме индивида и дал развернутую характеристику природы этого феномена.
Человек ведет двойную жизнь: в политической общности он признает себя общественным существом; в гражданском обществе действует как частное лицо, рассматривая других людей как средство достижения собственных целей, становясь сам средством и игрушкой в руках чуждых ему сил. Эти два состояния находятся в непрерывном противоборстве друг с другом и отражает конфликт между политическим государством и гражданским обществом. Для человека как bourgeois (члена гражданского общества) жизнь в государстве есть только видимость или мгновенное исключение из сущности и правила, точно так же, как для citoyen (гражданина государства) жизнь в гражданском обществе есть такое же исключение. Различие между человеком и гражданином есть различие между купцом и гражданином государства, между поденщиком и гражданином государства, между землевладельцем и гражданином государства, между живым индивидом и гражданином государства (104, т. 1, 391).
Соответственно права человека отличаются от прав гражданина государства. Маркс критически и недоброжелательно оценивает права человека, поскольку они выражают и защищают эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общности. Маркс следующим образом раскрывает сущность французской Декларации прав человека и гражданина (1791 г.), возвестившей о ниспровержении основ феодального абсолютизма и рождении нового мира: « . Практическое применение права человека на свободу есть право на частную собственность . Эта индивидуальная свобода, как и это использование ее, образует основу гражданского общества»(104, т. 1, 400-401). Говоря о юридически введенном делении на права человека и права гражданина, Маркс продолжает: «Политическая общность низводится деятелями политической эмансипации даже до роли простого средства для сохранении этих так называемых прав человека; что таким образом citoyen объявляется слугой эгоистического homme и сфера, в которой человек выступает как общественное существо, становится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком» (104, т. 1, 402).
По Марксу, произошло фактическое наделение естественными и неотчуждаемыми правами прежде всего человека-собственника, а не гражданина политического государства. Права гражданина оказались как бы на заднем плане, получили подчиненное значение.
Для Маркса цивилизация отделяет от человека его предметную сущность. Политическое государство и гражданское общество оторваны друг от друга, а потому и гражданин государства отделен от гражданина как члена гражданского общества. (104,т. 1, 307). По Марксу, гражданское общество в его отрыве от политического государства (всеобщего интереса) есть общество атомизированных индивидов. Индивидуальное проявление, потребление индивида и его способность к потреблению объявляются последней целью такого общества и т.д. Отсюда вытекает великая социальная задача – необходимость преодоления буржуазного дуализма, выраженного в раздельном существовании человека и гражданина. Частное должно достичь статуса всеобщего (таковым выступает государственное начало, политика), частное лицо должно стать гражданином.
Обращает на себя внимание ориентированность марксовых позиций, его устремлений на решение проблемы общества с помощью политического момента, разного рода политических учреждений, политическим путем. Видимо, на формировании концепции сказалась специфичность общественного развития в Германии первой половины XIX в.
Социально-экономическое развитие Германии отставало от европейского на несколько десятилетий. Маркс, отвергая немецкие порядки 1843 г., как он сам признавался, находился по французскому летоисчислению едва ли даже в 1789 г. Если французская политическая революция уничтожила политический характер гражданского общества, тем самым осуществив политическую эмансипацию человека, то в Германии это оставалось пока нерешенной проблемой. Какая сила способна разрешить ее? В странах, отстающих в своем развитии и реализующих так называемую «догоняющую модернизацию», подобная миссия перекладывается не неимущие слои общества – пролетариат. Антиабсолютистские силы уже расколоты на буржуа и пролетариев, между которыми начинает возрастать социальная напряженность, антагонизм (104, т.1,
428-429). Поэтому революция в Германии произойдет в других условиях, чем в Англии (XVII в.) и Франции (XVIII в.). В «Манифесте коммунистической партии» фиксируется положение, согласно которому «немецкая буржуазная революция . может быть лишь непосредственным прологом пролетарской революции» (104, т. 4, 459).
Данное положение было подвергнуто впоследствии резкой, но справедливой, на мой взгляд, критике со стороны Э. Бернштейна в работе +Социальные проблемы». «То для чего, – пишет марксов оппонент, – нужен был ряд поколений, – то при свете философии развития из противоположностей и в противоположностях (Бернштейн считает, что на Маркса крайне отрицательно повлияла гегелевская философия. – В.К.) оказывалось непосредственным результатом политического переворота, который перед тем должен был открыть буржуазному классу широкий простор для процветания» (45, 41).
Бернштейн был удивлен тем, что Маркс, видя одну из главных проблем своего времени во влиянии экономики на политический мир, остановил свой выбор исключительно на политическом факторе. « .То самое учение, которое исходит из мысли, что экономика оказывает решающее влияние на власть . становится настоящей верой в чудесную созидательную силу власти» (14.45).
Появление таких теоретических конструкций у основателей марксизма, конечно, не случайно. Как не случайно повторение аналогичных схем в русской философской мысли, что подтверждает общую природу развития общественной мысли.
Уровень немецкой философской мысли первой половины XIX в. опережал уровень политического и социально-экономического развития страны, точно так же, как это случилось во второй половине XIX в.в России. Историческая и социально-политическая ситуация в Германии 40-50 – гг. XIX в. во многих чертах повторилась в России в последующие десятилетия. Капиталистический уклад в его новейших проявлениях вплоть до 1917 г. продолжал сосуществовать с раннекапиталистическими и даже докапиталистическими формами экономики.
Несмотря на различие в исторических путях (в том числе и в историческом времени) России и Европы, выявляются общие закономерности движения политической мысли. Эта ситуация повторяется и, более того, актуализируется в 80-90-е гг. XX столетия. Долго, видимо, будет оставаться в силе сравнение «молодой России» и «старой Европы» (И.Г.Гердер), поскольку потенциал страны, отставшей в своем развитии и осуществляющей «догоняющую модернизацию», постоянно остается невостребованным. Русская философская мысль, отражая общественные изломы своего времени, в начале 90-х гг. XX в. стала активно востребоваться. К ней апеллируют в ходе общественных дискуссий, в публицистике, исходя при этом из различных побуждений. Одни – для подк-репления идеи патриотизма, самобытности русской культуры, восстановления прерванных культурных традиций, духовной свободы и т.д. Другие связывают вклад русских мыслителей в мировую цивилизацию с критикой не только буржуазного общества, но и различных аспектов марксистского учения и привлекают антикоммунистические фрагменты из их трудов, в первую очередь, из числа философов-эмигрантов.
Обращение к этой стороне (антимарксистской, антикоммунистической) наследия русских философов затушевывают парадоксальную вещь – совпадение в содержательной и отчасти концептуальной стороне их размышлений о судьбе прав человека и гражданина, гражданского общества и государства с марксистским подходом к этим вопросам. Здесь русские философы не всегда будут надежным союзником в борьбе за утверждение правового государства в нашей общественной жизни, в становлении подлинного гражданского общества.
Проблемы становления гражданского общества, политического государства, что непосредственно связывалось, да и связывается с развитием капиталистических отношений, глубоко волновали отечественных философов. Так, тема целостного человека нашла отражение в труде В.С.Соловьева «Философские начала цельного знания» (1877 г.). В ней автор прослеживает исторический путь докапиталистического общества и выделяет «слитность, или необособленность всех сфер и степеней общечеловеческой жизни» (154, т.2, 155). Он не видит никакого различия между духовным, политическим и экономическим обществом. Это фазис «субстанционального единства и безразличия (154, т. 2, 170). Идея единого слитного целого не позволила Соловьеву признать, и принять дифференциацию общественных структур, самого человека, начавшуюся в Новое время, по мнению Соловьева, не может удовлетворить тех вечных требований, которыми определяется собственно человеческая жизнь.
В это время происходит обособление государства от церкви, а затем и от экономического (гражданского) общества. Общество теряет свое единство и целостность, дробится на отдельные элементы, атомы. «Отдельный эгоистический интерес, случайный факт, мелкая подробность – атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве – вот последнее слово западной цивилизации», – писал русский философ, давший большую пищу своим духовным продолжателям С.Булгакову, Н.Бердяеву и др. (154, т. 2, 171).
В.С.Соловьев выстраивает исторический ряд, последовательно выражающий три основные формы общественного союза: первичная форма общества – экономическое общество, где обеспечиваются необходимые средства к существованию; вторая основная форма общества – общество политическое, или государство, и третья – духовное, или священное общество. Другой (терминологический) ряд выстраивает Н.Бердяев. В исторической судьбе человечества он устанавливает четыре эпохи (состояния): варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти эпохи, состояния могут сосуществовать, но одно из этих состояний в ту или иную эпоху преобладает.
Бердяев трактует исторический процесс как движение духа, путь религиозного преображения жизни, смену разной направленности человеческого духа. Временная последовательность у него не присутствует в явном виде, и стадиальная картина исторического процесса, таким образом, смазывается в отличие от понимания содержания исторического развития В.С.Соловьевым. Но есть ключевой момент в исторической судьбе человечества, который, по мнению Бердяева, сыграл роковую роль, произвел радикальный переворот. Это – «вхождение машины в жизнь человеческих обществ» (11, 118).
Вхождение машины, наметившееся в XIX в., а в XX достигающее своего апогея, кладет конец Ренессансному периоду истории. Периоду, характерной чертой которого было органическое отношение человека к природе, когда сама материальная жизнь человечества протекала как жизнь органическая. Бердяев ностальгически обращается к средним векам, когда человек представлял собой органическое целое, когда корпоративные структуры могли защитить человека от агрессивной внешней среды, не давали почувствовать себя изолированным атомом.
В лекциях, с которым Бердяев выступил в Вольной Академии Духовной культуры (1919-1920), он поддерживает идею корпоративного представительства. Согласно этой идеи, человеческое общество должно слагаться не из атомов, а из органических корпораций, родственных цехам, имеющих свое органическое представительство. Принимается возврат к цеховому средневековому строю. Эти идеи распространяются после социалистического переворота.
Для русских религиозных философов было характерно неприятие социализма в той же степени, что и капиталистического общества. Более того, социализм рассматривался ими как высшая стадия капитализма. В этом случае применен закон тождества: причина и следствие должны быть тождественными по содержанию и различным по форме. Социализм, по мнению многих русских философов, есть следствие развития капитализма и содержит его в себе. Так, Соловьев помещал социализм в рамки второй стадии органического процесса человеческой цивилизации, для которой, по его мнению, последним словом общественного развития стало господство экономической организации, т.е. низшей формы общественных отношений, где регулируются лишь «интересы брюха».
П.Струве считал, что социализм производит капитализм в отрицательных терминах.
Н.Бердяев утверждал, что «капиталистическая цивилизация находит себе заслуженную кару в социализме», что социализм принял отрицательное наследие буржуазной организации и т.д.
Итак, цивилизация «буржуазна» по своей природе. Ее отличает «механичность» и «техничность», «машинность». Подобные черты цивилизации противоположны «органичности», «космичности», «вечности», «духовности» любого другого бытия. Цивилизация обнаруживает господство экономизма, а значит, человека-собственника, буржуа. А дух буржуа – дух мещанский, он не любит вечности, стремится к вещам «тленным» и «преходящим».
Не жалует цивилизацию С.Булгаков и характеризует ее в»Вехах»так: « . Воссияла цивилизация, т.е. просветительство, материализм, атеизм, социализм . самообожествление европейского мещанства одинаково как в социализме, так и индивидуализме, – представляется отвратительным самодовольством и духовным хищением, временным притуплением сознания .» и т.д. (35, 43).
Духовная опора европейского мещанства уходит корнями, по мнению С.Булгакова в «просветительство», которое сделало «наиболее радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма» и пришло к скептицизму и атеизму в области философии, к утилитаризму и гедонизму в области морали. Это «продукт разложения реформации» (им является и материалистический социализм), которым «вдохновлялась Великая французская революция и большинство революций XIX века» (35, 41).
Н.Бердяев также крайне скептически, если не отрицательно, относится к результатам Великой французской революции, отмечает «лживость всей идеологии французской революции». Ярый поборник свободы человека не сумел по достоинству оценить вклад французской революции, в том числе и Декларации о правах человека и гражданина в ниспровержение произвола абсолютизма – механизма, перед которым личность была полностью беззащитна. Декларация базировалась на учении Ж.Ж.Руссо о неотчуждаемости суверенитета, принадлежащего народу, на теории разделения властей Ш.Монтескье.
Бердяев в своей работе «Философия неравенства» (1923 г.) обрушивается на учение Руссо, в котором видит самоистребление человека. В этой теории общество и государство, как считает Бердяев, потеряли органическую целостность (что, собственно, характерно для средневековья) и человек перестал быть органической индивидуальностью. С одной стороны, гражданское общество не знает границ своим притязаниям, «оно готово забрать человека целиком», а с другой – государство спасает человека от коллективизма, поглощающего личность. Здесь Бердяев непроизвольно выделяет предпочтительность государственного начала как спасительного фактора для человека. Гражданин политического государства стоит выше человека как члена гражданского общества.
Можно сделать вывод, что становление человека как члена гражданского общества видными философами не замечено, а то и просто проигнорировано. Такой подход имеет много точек пересечения с концепцией раннего Маркса, которую так изобретательно и справедливо критикуют религиозные философы (см. например С.Булгакова (23).
Характеристики, данные В.Соловьевым и Н.Бердяевым гражданскому обществу, почти текстуально совпадают с марксовой.
Маркс, как юрист, в отличие от представителей русской философии, весьма чувствителен к конституционно-демократической проблематике права. У значительного числа русских философов, особенно религиозного направления, нередко проявлялось высокомерное отношение к европейской политико-юридической культуре Нового времени. Эту характерную черту отмечает известный юрист Б.А.Кистяковский: «Русская интеллигенция никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности; из всех культурных ценностей право находилось у нее в наибольшем загоне»(35,123).
Дефицит правосознания в отечественной философии связан, как справедливо заметил современный философ Э.Ю.Соловьев, с этикоцентризмом и проповедью абсолютного нравственного подхода к жизни.
Итак, можно отметить точки пересечения, совпадение взглядов на природу буржуазного общества, права человека и гражданина у представителей различной мировоззренческой ориентации. Их объединяет антибуржуазность, концепция целостности человека, якобы имевшая место в период, предшествующий установлению капиталистических отношений. Но мотивы, составляющие существо таких подходов, были различны.
К.Маркс отрицал капиталистическое общество ради утверждения социалистических отношений, могущих, по его мнению, преодолеть атомизм человека и человечества. Русские философы желали преодолеть современную им цивилизацию ради религиозного возрождения, предполагающего, по В.С.Соловьеву, внутренне свободное соединение, синтез всех сфер и степеней общественного организма, т.е. «цельную жизнь».
Существенная разница между двумя подходами заключается в выборе способа реализации этой цели. Один вариант предполагает насильственный путь, путь политической революции; другой – нравственное совершенствование, сознательное и свободное служение этой общей цели.
Автора данной работы не удовлетворяют предложенные варианты достижения цели, но второй путь более предпочтителен. Можно согласиться с текстом Н.Бердяева: «Политика должна занять второстепенное место, должна перестать определять критерии добра и зла, должна покориться духу и духовным целям»(12,277).
Этот путь, хотя и спорный, остается более предпочтительным и не таким трагичным.
Какими бы мотивами не руководствовались социальные мыслители, но достижение «цельной жизни» предполагает преодоление дуализма человека и гражданина. Практическое воплощение этой мысли привело к тому, что частное, особенное, индивидуальное было поглощено всеобщим, государственно-политическим. Осуществление подобной политики привело к драматическому упрощению структуры, а значит, и к обеднению его функциональных возможностей.
Социологическая мысль давно отметила огромную прогрессивную роль социальной дифференциации. Эта органическая дифференциация соответствует функциональной дифференциации социальной жизни. При исследовании истории сословий в России В.О.Ключевского поразил «движущийся калейдоскоп» сословных разрядов. Для него даже возникла определенная трудность в составлении полного и точного их перечня. Социальная дифференциация не только не останавливалась, но и шла все более усиленным ходом; переходные слои становились основными, выделялись в свою очередь новые переходные слои и т.д. В последующие этапы российской истории социальные краски не поблекли, а становились все ярче.
Сословный состав населения России в конце XIX в. представлен в виде дворянства потомственного, дворянства личного и служащего; городских сословий; сельских сословий; военных сословий; иностранцев. Организация городских сословий включала, к примеру, купцов, мещан, цеховых и рабочих людей.
Увеличение числа социальных делений свидетельствовала о достижении достаточно высокого уровня цивилизованности в России, развитых форм гражданского общества. Обратимся к понятию «гражданин» и производным от него в словаре В.Даля. Гражданин – городской житель, т.е. купец, мещанин или цеховой. Интересно, что «бюргер» в немецком языке означает одновременно и «гражданин» и «буржуа». Гражданин может иметь звания «именитого», «почетного». Дворянское сословие пребывало как бы в догражданском состоянии.
Другое значение гражданина – быть членом общины или народа; лицом, человеком, составляющим народ, землю, государство. Дуализм сохранялся. Фиксировалось различие и единство противоположных сторон – особенности и всеобщности. В.Даль приводит пример использования категории «гражданский», характерной для полноценного бытия: «Гражданские обязанности двояки: к правительству и к ближнему». Государственное начало не находится в антагонистическом (в марксистском понимании) противоречии с частным, эгоистическом существовании индивида.
«Гражданское» противополагается «правительственному», также «военному», «духовному или церковному» в смысле частного, домашнего, мирского, житейского. Россия, таким образом, приобретала черты функционально дифференцированного общества, где хозяйство, политика, воспитание, религия и искусство достигает автономного вычленения и выполняет свои функции. Индивидуум становится субъектом экономики, политики, культуры, т.е. субъектом гражданского общества и правового государства.
В толковом словаре живого великорусского языка дается определение такого уникального социального явления, как «гражданская смерть человека», т.е. «состояние лишенного, по приговору суда, «гражданских прав». В социалистической России «гражданская (политическая) смерть» (по словарю С.Ожегова) объявлена устаревшим понятием. И само понятие «гражданин» в ожеговском словаре по сравнению с далевским претерпевает существенное изменение. Все население государства – граждане, все они члены политического государства. Тем самым снимается вопрос о гражданине как члене гражданского общества. Это и не удивительно: гражданского общества нет, оно растворено в государстве, частное приобрело статус всеобщего.
Советская система создала особый язык описания действительности, в котором отражается планомерно уничтожаемое с 1917 г. гражданское общество в России. Язык тоталитарной системы показал, что общество становится по преимуществу безсубъективным. Советская структура оказалась критически усеченной по сравнения со структурой цивилизованного общества, что лишало ее возможности к самоорганизации. Данная ситуация подпадает под общее положение, сформулированное В.Ключевским: чем резче сословное неравенство, тем проще сословное деление, и наоборот.
Возвращение к современной цивилизации восстановит, без сомнения, гражданский язык российского гражданского общества.