ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО В АСПЕКТІ ДИСКУРСИВНО-ЕТИЧНИХ ПРАКТИК: УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ
Зміст
Вступ
Чому громадянське суспільство?
Що таке громадянське суспільство? Нетрі теорії
Соціальний капітал і дискурсивні практики
Громадянське суспільство як національний поступ
Україна: соціальний маргінес чи самоврядна національна спільнота?
Література
Вступ
У роботі розглядається природа громадянського суспільства з огляду на такий його структурний компонент, як дискурсивно-етичні практики. Опираючись на соціологічний доробок Р. Патнема, Е. Шілза, К. Мальдонадо, Р. Андерсена, автор розрізняє горизонтальні і вертикальні мережі соціальних взаємодій як дискурсивно-етичні практики свободи й автентичності та патерналізму й клієнталізму. На доповнення до поняття «соціального розвитку» запроваджується термін «громадянський поступ», зміст якого ідентифікується зі сталим нагромадженням соціального капіталу, що супроводжується відповідною дискурсивно-етичною практикою свободи й автентичності. Показано, що розвиток громадянського суспільства поєднується з формуванням національного типу держави і передбачає повалення дискурсивно-етичного бар’єру патерналізму-клієнталізму.
Чому громадянське суспільство?
З 1980-х років інтерес до теорії і практики громадянського суспільства неухильно зростає. Він пробудився спочатку у соціалістичних країнах Центральної Європи у формі ідеологічної і філософської опозиції до комуністичних режимів та пануючої марксистсько-ленінської теорії, що їх живила теоретично і духовно.
Відновлення інтересу до громадянського суспільства, передусім під впливом реальних змін у Центральній Європі, було жваво сприйнято у Західній Європі і особливо в США. Скажімо, у деяких європейських країнах (Іспанії, Греції, Португалії), як і в Центрально-Східній Європі, актуальними були потреби демократичного реформування. В інших країнах, зокрема в США, за потенціалом громадянське суспільство побачили можливості поглиблення демократії і надто — засоби організованого спротиву бюрократії, корупції, монополізмові, що пов’язані з будь-якою державною владою. Потрібно наголосити, що, наприклад, в США громадянське суспільство, яке має тут характер класичної моделі, завжди було активним і вже давніше домоглося законодавчих підстав здійснювати контроль над діяльністю урядових інституцій.
Природно, що тема громадянського суспільства опинилася у центрі дискусій про соціально-політичне прийдешнє України. Як можемо судити зі змісту дедалі більшої кількості статей, що з’явилися у засобах масової інформації й особливо — в мережі Інтернет, дискусія зосередилася навколо простих питань — чи на часі для України громадянське суспільство і чи не несе воно загрози для державного розвитку? Інтрига розгорнутої в Україні полеміки була несподівано підбурена на початку 2002 року перед тодішніми парламентськими виборами. Гострота дискусій викликана не так логікою дослідження самої проблеми, як тим, що у пресі була надрукована стаття за підписом п. Володимира Литвина, тоді глави адміністрації Президента Кучми і голови провладного виборчого блоку. Однак, як виявилося, оригінальний англійський варіант роботі написаний професором Томасом Каротерсом під назвою “Подумаймо ще раз: громадянське суспільство” у “Foreign Policy Magazine” ще в зимовому числі 1999-2000 рр. Інтрига поглиблена тим, що серед десятка тисяч статей і сотень книг, написаних про громадянське суспільство за останні 10-15 років, праця Т. Каротерса різко вирізняється загалом застережливим характером щодо некритичного сприйняття й застосування концепції. Професор В. Литвин у своєму перекладеному українською мовою варіанті надає ще різкішого звучання, так би мовити, у напрямі “демітологізації” образу, чим, звичайно, “перекручує” оригінальний авторський текст, проте 95% змісту залишає незмінним. Попри слушну критичну оцінку усього “скоєного”, застереження Каротерса щодо некритичного сприйняття «сонячного» образу громадянського суспільства не варто нехтувати і нині — після чергових парламентських виборів 2006 р., і особливо після «Помаранчевої революції», — вдаючи аж надто глибоку обізнаність з проблемою. Багато реагувань несуть виразно політичний підтекст, а не спокійну оцінку перспективи з погляду на внутрішній духовний і соціальний стан України, досвід давнього і недавнього історичного минулого та зовнішньополітичні пріоритети.
Пропонована стаття є спробою розглянути теорію і практику громадянського суспільства з огляду на названу вище тривимірність проблеми для України.
Що таке громадянське суспільство? Нетрі теорії
В силу певних обставин, в уявленні українських політичних та урядових кіл поняття громадянського суспільства сконцентрувалося на розумінні його як сукупності або мережі так званих неурядових організацій (НУО), що перебувають поза контролем держави і опонують їй. Такий підхід частково пояснюється однобоким сприйняттям інформації, яка передусім стосується сучасних актуальних питань західноєвропейського розвитку та некритичним засвоєнням історичного досвіду, притаманного для країн з ринковою економікою, фрагменти знань про що поширюються через освіту без належного врахування специфіки минулого й сучасного України.
Інтерпретація природи громадянського суспільства через зведення її до НУО далеко не дає повноти його розуміння. З одного боку, поширена думка, що природа громадянського суспільства, з його інтенцією до солідарності, інтеграції й міжсуб’єктної взаємодії, обумовлюється спонтанійним волевиявленням індивідів, які діють незалежно від (поза нав’язуванням) доктрини “всезагального блага” чи культурних передумов єдності. Основою тут стає прийняття універсальної спроможності розуму, або ж розсудку (здорового глузду), до раціональної чи консенсусної комунікації, компромісу, толеранції і миру. Загальною метою такого суспільства є хіба що створення умов для якомога повнішого задоволення спонтанійних потреб кожного індивіда. Такий підхід пов’язаний, як правило, з ліберальною традицією і обґрунтовується у працях Ф. Гайєка, Дж. Ролза, Е. Арато і Дж. Коген, Ю. Габермаса, Е. Гелнера, Я. Кіша та інших.
З іншого боку, склався такий аспект аналізу, крізь призму якого, не заперечуючи роль розуму в універсальних формах комунікації і справедливої співпраці, усе ж не менш важливого значення надається чинникам “незнання”, необізнаності, традиції і культури. Вважається, що останні активно впливають на стан соціального життя і поза врахуванням їхнього значення неможливо правильно витлумачити ні сенс стихійної активності, ні суть справедливої співпраці між людьми і народами. Людина, здійснюючи власну інтенцію до свободи, діє й поводиться, застосовуючи свободу волі і роблячи той чи той вибір не лише на основі раціонального розуміння і набутого знання (інформації) про світ, але також й на основі вольової дії, традиції, звичаю, естетичних уподобань чи відсутності належного знання, а це означає, що вона чинить під впливом ірраціональних мотивів. Підставою для подібних дій можуть бути культурні, релігійні і загалом світоглядні уявлення. Міркування з цього приводу знаходимо у працях (розпочинаючи від Е. Берка й А. де Токвіля) Р. Нізбета, Е. Макінтайра, А. Селігмана, Е. Гелнера, Р. Патнема, Дж. Макліна та інших. Загалом цей підхід залишається близьким до т. зв. “республіканського” напряму, який також відомий під назвою комунітаризму, з переконаннями його прихильників у перевазі громади та “громадської порядності”.
Що стосується України, очевидно, варто враховувати аналітичний доробок обох напрямків інтерпретації природи громадянського суспільства, беручи до уваги його основне ядро, яке складається довкола здійснення людської свободи. Властиво здійснення свободи не є механічним процесом розгортання якоїсь прихованої сутності людини. Важливими тут стають інтелектуально-дискурсивні чинники сприйняття, розуміння, пояснення і спонукання сенсів життєдіяльності взагалі і вільного розвитку людини зокрема. Тому структура громадянського суспільства залишатиметься неповною для нашого розуміння його природи, доки ми не враховуватимемо роль і значення дискурсивно-етичних практик. Про це детальніше можна довідатися з моєї монографії „Філософія громадянського суспільства у класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях” [6, c.425-429].
Соціальний капітал і дискурсивні практики
Названі вище підходи певним чином погоджуються в тому, що для розвиненого громадянського суспільства притаманний приріст “соціального капіталу”, яким характеризується міра взаємодовіри, здатність співпрацювати разом за принципами рівності і справедливості. Соціальний капітал є “моральним ресурсом”, міра якого при використанні не зменшується, а зростає. Він породжується особливостями горизонтальних зв’язків, які виникають стихійно між людьми у кожному суспільстві, але не завжди переходять на рівень відносин між структурами-інституціями та на рівень стосунків всередині структур. Власне тут виникає проблема узгодженості між взаєминами між людьми у контексті громади і спільноти й у контексті державних інституцій влади. Іншими словами, йдеться про природу автентичності людських взаємин та адекватного їх вираження на рівні політичних відносин і держави. Горизонтальні взаємини між людьми можуть складатися лише на основі рівності і правдивості. Мережі горизонтальних зв’язків, що встановлюються у “малих групах”, визначають демократичну інтенцію громадської активності, а люди, які взаємодіють у “павутинні” горизонтально налаштованої мережі, “здатні взаємовигідно співпрацювати” (Р. Патнем).
Натомість вертикальні зв’язки, хоча вони щільно поширені у суспільстві і по-своєму є важливими, на думку багатьох дослідників, “не можуть підтримувати соціальну довіру та співпрацю”. У мережах з вертикальними зв’язками субординація встановлюється за принципом особистої довіри і висловлюваної на словах відданості, що закладає відносини за параметрами “начальник-підлеглий”, “патрон-клієнт” чи „володар-підданий”. Як пише Р. Патнем, “у вертикальних зв’язках між патроном і клієнтом існує залежність, а не взаємність, а також корисливість — певною мірою з боку патрона (експлуатація), так і з боку клієнта (шахрайство) ” [7, с.213].
Важливішим чинником комунікації є мова і мовлення та утворюваний її історичним розгортанням дискурс, в якому здійснюється феноменологія знаків, значень, символів, кодів та інтенцій взаєморозуміння. Саме дискурсивна визначеність взаємин між людьми надає їм різного забарвлення, тональності, експресивності, емотивності, спонукає до промовчування чи відкритості. Дискурс слугує підставою вибору і надання пріоритету одним значенням перед іншими. В силу різних обставин, до яких належать чинники історичні, звичаєві, традиційні, інституційні, політично-владні, людина, прагнучи — свідомо чи несвідомо — до самоздійснення, потрапляє в ту чи іншу уже наявну “семіотичну павутину” горизонтальних і вертикальних взаємодій.
Маємо підстави розрізнити принаймні дві дискурсивно спрямовані практики і, водночас, звичаєвості, або етичності, що є протилежно орієнтовані. Етичність, дискурсивним контекстом якої є наголошення “символів і кодів” навколо значення свободи, добровільності, довіри й автентичності; та етичність, що складається навколо значень примусовості, підлеглості, підозри, клієнталізму. З цього приводу сучасний колумбійський філософ Карлос Мальдонадо говорить, що “не всі етики виконують завдання піднесення і розуміння людського життя, радше деякі етики є на службі інших інтересів і цілей, таким чином, конвертуючи вартість людського існування в засоби для іншої мети” [9, с.33].
Наприклад, в Італії до початку XIV ст. виникло два типи, дві системи врядування, поєднані фактично з двома типами етичності. Вони були тісно інтегровані “зі своїми соціально-культурними особливостями — славетною норманською феодальною автократією на Півдні та багатим комунальним республіканством на Півночі” [7, с.159].Р. Патнем у розділі книги, що має назву “Пошуки коренів громадянського суспільства”, звертається до думки історика Дж. Ларнера і підкреслює, що “постали два різні суспільства і два різні способи життя”, “на Півночі люди були громадянами, на Півдні — підлеглими” [7, с.159]. Зв’язок наведеної сентенції з українською дійсністю кожен може визначити самостійно, проте зауважимо, що висновки українського реципієнта з цього приводу залежатимуть від того, із середовища якого дискурсу і якої етичності він промовлятиме.
Про тісне взаємопов’язання між дискурсивними практиками та соціально-політичною дійсністю йдеться у базовій роботі американського політичного філософа Річарда Андерсона. Посилаючись на низку спеціальних досліджень і оперуючи багатим емпіричним матеріалом, він показує пряму залежність між мовними особливостями дискурсів та демократичними і деспотичними режимами. Він дійшов висновку, що зазвичай недемократичні режими правили на мові, яка була іноземною для підконтрольованого ними населення. “Усі колоніальні режими в Африці, Азії й Америці використовували мову метрополії для проведення влади над населенням, яке розмовляло місцевими рідними мовами”. Р. Андерсон називає типові ознаки, якими недемократичні режими надають соціально-культурному дискурсові владної політичної зверхності щодо мови і мовлення місцевого населення. Диктаторська чи авторитарна влада формує дискурс (засобами масової інформації, через освіту і культурні артефакти), який поєднує в собі дуже детально опрацьовані терміни, поняття, концепти і фонетичні форми вимови з обмеженнями на застосування місцевої лексики як непрестижної або / та архаїчної. Дискурс розвиває “букет метафор”, що мають на оці ствердження на образному рівні думання такої комбінації стилістично-емотивних відмінностей, яка має засвідчувати вищість відносно місцевої мови “демосу”. Р. Андерсон робить висновок, що “демократичні перетворення розпочиналися з повалення дискурсивного бар’єру, типізованого з недемократичним правлінням і поверненням до рідної мови. У багатьох випадках (можливо, у більшості історичних прикладів) недемократичні режими зазвичай правили на мові, що була нерідною для контрольованого ними населення” [1, с.4]. Загальний висновок дослідження Андерсона відображений у симптоматичній назві його роботі: “Дискурсивне походження диктатури і демократії”.
Отже, не всякий дискурс і не всяка етичність забезпечує примноження соціального капіталу і відкритої громадської активності, без високого рівня яких неможливий ефективний суспільний та економічний розвиток. –PAGE_BREAK–
Існує дивовижна історико-культурна тяглість у такому чи іншому типові відтворення мереж відносин і громадських взаємин (публічності). Властиво, пояснення знаходимо в природі дискурсивних практик. “Мережі громадської активності є відображенням минулих успіхів у співпраці, які можуть правити за визначену культурою модель майбутньої співпраці” [7, с.212].Р.
Патнем наводить ґрунтовні емпіричні й соціологічні докази того, що “соціальні особливості, які вочевидь зародилися в ранньосередньовічній Італії, виявилися на сьогодні вирішальними при поясненні, чому на межі XXI століття деякі спільноти є ефективнішими в управлінні колективним життям та підтримці ефективних інституцій” [7, с.149].
Громадянське суспільство як національний поступ
Громадянське суспільство складалося там, де воно усувало абсолютизм і деспотію монархічного типу влади і витворювало легальні форми гуманітарного дискурсу, орієнтованого на поширення духу свободи і автентичності особи.
Загалом розвиток громадянського суспільства в Європі супроводжувався: а) новим типом колективної ідентичності — національною свідомістю, поєднаною з громадянською свідомістю у контексті спільної, недеспотичної національної держави-республіки; б) вимогою кожного народу-нації на право власного представницького, демократичного врядування; в) вимогою до держави конституційно гарантувати свободу і права людини; г) новим типом господарсько-економічних відносин, базованих на конкуренції і вільному ринку; д) формуванням партійного ґатунку політичних відносин з вимогою розподілу гілок влади; ж) формуванням єдиної національної мови та переходом на неї у роботі органів освіти, адміністрування, науки, культури тощо.
Отже, історично громадянська дійсність розгортається таким чином, що, за словами Едварда Шилза, “нація є необхідною для громадянського суспільства. Вона є однією з його головних підпор… Національність є необхідним інгредієнтом, можливо, навіть передумовою (курсив мій — А. К) для громадянського суспільства” [10, с.221].
У нещодавно надрукованій роботі Юрґен Габермас робить подібний наголос: “…свого часу демократична держава і нація взаємно витворили одна одну” [3, с.64] і, схоже, дещо пом’якшує свої попередні твердження. “Економічні переваги європейського єднання можуть слугувати аргументом на користь подальшої розбудови ЄС лише в контексті культурної привабливості, що значно перевищує суто господарчі інтереси”, — заявляє Ю. Габермас і риторично запитує: “Але чи зможуть наші малі й середні національні держави, орієнтуючись самі на себе, зберегти досить сили для опору прихованій асиміляції, пристосуванню до суспільної моделі, пропонованої пануючим нині світовим економічним устроєм? ” [3, с.63]
Доречно згадати, що гасло „Viva la Nation! ” („Хай живе нація! 2) було гаслом тих, хто творив Велику Французьку революцію; воно здобуло юридично-правове втілення у „Декларації прав людини і громадянина”.
З огляду на процесуальний характер соціальних трансформацій громадянське суспільство може розглядатися в аспекті громадянського, або національного поступу (розвитку) спільноти. Ключовими елементами поступу є: а) виражена тенденція до самоорганізації життя і, відповідно, до громадського самоврядування, б) нагромадження соціального капіталу; в) потреба громадської активності; г) супровідне формування належної дискурсивної практики; д) поглиблення приватної сфери; ж) формування вимог публічної відкритості спільних громадських рішень. Загальна інтенція громадянського поступу полягатиме у його дискурсивно-етичній спрямованості на здійснення свободи й автентичності особи, які є модусами самоздійснення людини.
Однак контекст соціальних трансформацій не є тотожним до громадянського поступу. Другою стороною є сфера необхідностей, пов’язаних зі щоденними турботами виживання, узалежнення та примусу. Соціальні структури, що складаються в напрямку реалізації такого іншого ґатунку інтенції, не матимуть безпосереднього пов’язання зі свободою, хоча можуть її об’єктивувати у перверсивних формах. Загалом можемо означити також дискурсивно-етичну інтенцію патерналізму й клієнталізму (або узалежнення й підлеглості).
Обидві дискурсивно-етичні інтенції (або практики) складаються в контексті спільної соціокультурної практики. Щодо української соціокультурної історії обидві дискурсивно-етичні практики виражають її внутрішньо набуті характеристики взаємин, стосунків і відносин.
Таким чином, здобутки громадянського поступу в Україні можемо простежувати за тими соціально-культурними формами ідентифікації людини і суспільства, в яких максимально проявляються: а) горизонтальні взаємини і стосунки; б) толерантність; в) взаємодовіра; г) солідарність; д) відкритість критики; ж) самоврядність. З іншого боку, громадянський поступ обертається ростом соціального капіталу з відповідними інтенціями в мові, мисленні, розумінні, діях — у дискурсі.
За тривалу українську історію можемо відзначити низку яскравих стадій і форм громадянського поступу, в якому людина здійснювала інтенцію свободи й автентичності у переважно «не дуже привітному» політичному середовищі. Відтак були також “благодатні” умови для дискурсивно-етичного варіанта “патерналізму і клієнталізму”, що складалися під впливом зовнішніх щодо українського громадянського поступу державно-політичних сил: Польщі, Росії та інших. Михайло Брайчевський, нагадуючи про колоніальний наступ царизму з часу Переяславської ради, підкреслює, що “козацька старшина, починаючи з Б. Хмельницького, відновила на Україні крупне землеволодіння, “послушенство” селян …” [2, c.493]. Протистояння соціальних інтенцій набуло найвиразніших форм у дискурсивному протиставленні в Україні чину Мазепи і великопідданства полковника Кочубея, спонуканого Московською державою разом з московською церквою. Останній — “феодал і гнобитель, був піднятий на щит і піднесений трохи не до рівня народного героя лише завдяки відомому доносу цареві Петру на свого спільника Мазепу. Його проголошено видатним патріотом і мучеником…” [2, c.499].
Якщо дискурс свободи й автентичності органічно поєднаний з громадянським поступом в Україні та відповідними соціально-культурними формами самоорганізації суспільства, то дискурс “патерналізму — клієнталізму” набував соціокультурного характеру “малоросійства”. За визначенням Є. Маланюка, ним найбільше уражена інтелігенція, якій бракує інтелектуальної і моральної мужності “жити власним розумом”.
Україна: соціальний маргінес чи самоврядна національна спільнота?
З роками від проголошення незалежності в 1991 р. Україна дедалі гостріше переживає несподіваний і дратівливий парадокс: посилення формальної української держави з року в рік все більш стає загрозою для української національно-культурної ідентичності. Рівночасно за попередні роки утворився новий розлам між владою і народом, що характеризується посиленням недовіри до державних інституцій. Якщо б тенденцію не переламати, то виникала цілком реальна загроза делегітемації влади з боку суспільства. По суті, відбувалося те, що свого часу Є. Дюргайм характеризував як поглиблення суспільної аномії, що є наслідком соціокультурного розпаду суспільства, атомізації його індивідів та соціальних груп. Зі зрозумілих причин, в такій ситуації влада, намагаючись виправдати своє існування, вдавалася до нарощення авторитарних методів владарювання і зайняла агресивно-наступальну позицію щодо виявлення громадського спротиву. Проте, як засвідчили події, приховані евфемізмом «Помаранчевої революції», суспільство усе ж виявилося здоровим і не дозволило остаточно повернутися до авторитаризму.
З іншого боку, атомізоване суспільство й партикуляризована політична сфера, звичайно, зумовлювали і зумовлюють маргіналізацію життя населення відносно рівня сучасних напрямків світового розвитку. За таких умов, натомість суспільства як громадянської цілості, далі існує розмаїтість регіонів, підприємств, громад, клубів, спілок, товариств тощо, які складають випадково зібрану мозаїку спільнот, часто з агресивними артикуляціями передусім щодо відродження національно-державного статусу української мови. Це типово постколоніальний стан соціального буття, властивий для країн “третього світу”. Хоча загалом громадянська інтенція населення набула нової якості за рахунок відкритого, свідомого і жорсткого відстоювання громадянських прав та свобод на Майдані Незалежності тієї великої частини українського населення, яке чулося ошуканим і приниженим владою. Варто глибше замислитися, чому відчуття ошуканства і незгоду зі зловживаннями виказала добре що більша, та не вся українська територіальна громада? З цього приводу пригадується твердження Е. Макінтайра, мовлене ним років п’ятнадцять тому з іншого приводу про те, що „відчуття образи на зловживання владою передбачає наявність почуття національної ідентичності”. Справді, йдеться про національно-демократичну революцію на Майдані Незалежності, здійснену потребами виборювання правдивих, а не декларативних конституційних прав народу, не про якусь таку „кольорово-помаранчеву” звитягу. Саме у цьому сенсі громадянське пробудження населення стало його ж національною волею до демократизації державної влади і створення відповідального перед народом уряду з пріоритетом національних інтересів. Дозволю собі наголосити, що основним символом боротьби й організації опору на Майдані був національний прапор, а лише тоді вже помаранчевий колір. Свідоме і несвідоме затінення і замовчування цього факту далеко не сприяє поширенню духу громадянського спротиву зловживанням владою на теренах всієї України. Навпаки, наявний у суспільній свідомості евфемізм, якого найцупкіше тримаються прибічники попередньої корумпованої влади, виконує підривне значення стосовно і громадянської свідомості, і національних інтересів. Властиво його стійке функціонування, з одного боку, обумовлене маргінальним станом суспільного життя, а з другого — утримує чинники маргіналізації і послаблює можливості громадської активності значної частини населення. Адже людина налаштована і здатна виборювати громадянські, а не якісь там „помаранчеві”, „червоні” чи навіть „малинові” права. Спільний процес виборювання громадянських прав супроводжується перетворенням населення на національно-політично організоване суспільство.
Маргіналізованому суспільству, з його домінуючим вертикальним типом відносин, відповідатиме квазісоціальний тип держави. Це квазідержава, що формується не автентичними, тобто національними, політичними силами і не на основі публічно відкритих процедур прийняття спільних рішень, а засобами “адміністративно-командного ресурсу”. Зміст квазідержавних інституцій і маргіналізованої соціальності є аморфним, невизначеним вартісно, ідеологічно й культурно. Характерним є мітотворчий стиль розуміння й пояснення, основу якого складають процедури найменування, позначування, ярликування, самопроголошування бажаних явищ, понять, процесів та видавання їх за дійсні, правдиві. Невипадково у недалекому минулому спостерігалася послідовність у тому, щоб суб’єктом владних зусиль ставала не національно орієнтована культурно-політична еліта народу, який самоздійснює себе у свободі, — а комбінація елітарних (за рівнем надприбутків) олігархів, номенклатури та їх сателітів з напівкримінальною і кримінальною підбивкою.
Що стосується Росії, то слабкість там громадянського суспільства є загальновизнаною і пояснюється традиційно надмірним тиском держави на життєвий світ населення, яке формально перебувало у становищі підданих до березня 1917 р. “Замість співробітництва держави і суспільства наростала конфронтація між ними” [4, c.51].
Нищівного удару по можливостях громадянського розвитку було завдано комуністичним переворотом 1917 р. Згідно з марксистсько-ленінською доктриною, громадянське суспільство ототожнювалося з суспільством буржуазії та експлуатації і присуджувалося до знищення разом з приватною власністю. Однак формування комуністичної соціальності в СРСР пов’язане з грандіозним соціокультурним парадоксом. Річ у тім, що більшовики йшли до влади під гаслом “Вся влада радам”. В. Ленін розглядав “совєти” як головні революційні інститути і писав про те, що на їхній основі необхідно змінити старий державний апарат і запровадити новий, демократичний. Тобто більшовики по суті використали таку активність мас, що поза комуністичною політикою призводить до створення самоврядних форм життя.
Що стосується соціальних перетворень після краху Радянського Союзу, то вони далеко не стали автоматичним відродженням громадянського суспільства у Росії. На думку авторів названої вище монографії, за минулі роки (до 1998) у Росії відбулася Друга “велика кримінальна революція”, і склалася вона не на основі нової утопії, а, так би мовити, органічно. Свідченням тому є криміналізація суспільства й економіки, небачена корупція влади, масове знедолення народу. В економічній сфері процеси так званих ринкових перетворень зумовлені домінуванням тіньової, незаконної приватизації державної власності, а також державної влади. За таких тенденцій системоутворюючим чинником держави і суспільного життя стають угруповання, що мають мафіозний (клієнтальний) характер і є не економічним, а соціально-політичним утворенням. “Це вже не мафія, а цілий пласт суспільства, що складається з 10-15% населення, достатньо криміналізованого, захищеного різними силовими структурами, із засобами масової інформації, уславленими акторами і власною ідеологією (реалізуй самого себе, заробляй скільки зможеш) [4, с.303]. Ситуація ускладнена масовим алкоголізмом суспільства, підривом фізичного здоров’я народу, війною у Чечні, де загалом вбито і поранено понад 200 000 осіб.
Виникає сакраментальне запитання до тих політичних сил в Україні, які перспективи українського народу на шляху до європейського громадянського простору об’єднують (чи возз’єднують?) з північним сусідом за формулою “У Європу разом з Росією”. З якою Росією — вони не уточняють. Хоча про це можна здогадуватися з огляду на походження й стан тих, хто таку формулу нав’язує. Оскільки криміналізовані і корумповані Росія й Україна ніколи не будуть у європейському громадянському суспільстві, то виходить, що нас черговий раз ошукують. Поза реальною, практичною диференціацією криміналізованої соціальності і здорового нурта громадянського поступу шлях буде один і той самий — до нової форми політичного й духовного примусу, в якій для України буде збережений статус маргінального суспільства.
Українське суспільство упродовж віків, перебуваючи під різними державними утвореннями, зберігало єдність не завдяки владі, а переважно всупереч їй. Основою народно-етнічної солідарності була відносно стала тенденція громадянського поступу, поєднана з відповідною етичністю, традицією та соціально-культурним дискурсом. Тобто українська держава в історичному сенсі була і є конечним національним вивершенням саме українського громадянського поступу і супровідної дискурсивної етичності. Інша справа, що український соціокультурний дискурс не був з відомих причин належно закріплений у діяльності державних інституцій. Останні, фактично, залишалися набутими з інакшого спадку та з інакшого дискурсу, що не має нічого спільного з етичністю свободи й автентичності. Однак державність, заснована не на іманентному для громадянського поступу соціокультурному й дискурсивному процесі, звичайно, буде байдужою, коли не ворожою, до громадянської автентики. Відтак, спостерігаємо дедалі загрозливіший конфлікт між тенденцією державотворення в Україні та українською соціокультурною ідентичністю. Сучасна держава стала загрозою для власне української України, хоча саме формування культурної ідентичності останньої збігається з процесом її ж громадянського розвитку. Тому, доки державотворення в Україні не зустрінеться назавжди з вартостями її громадянського поступу, державні інституції носитимуть квазіхарактер, а суспільство залишатиметься під дією чинників маргіналізації. Врешті, подібне квазідержавне утворення буде поглинуте державою, яка не перебуває в антагонізмі з соціокультурним дискурсом. За такої соціально-політичної тенденції перспектива правдивого громадянського суспільства в Україні буде примарною. продолжение
–PAGE_BREAK–
Не зайве буде познайомитися з думками російських інтеліґентів, які є більш ніж симптоматичними з цього приводу. У монографії, що її видав Інститут генеральної прокуратури Російської Федерації, в розділі „Соціокультурні основи формування громадянського суспільства ” (автор — І.Ф. Кефелі) міститься такий висновок: „Вибір шляху розвитку Росії в геополітичному аспекті, і тут можна погодитися з І.Я. Фрояновим, полягає у відродженні „Російської імперії” як форми існування об’єднаних на єдиному просторі народів на чолі з руским народом у вигляді природного геополітичного ареалу, в рамках якого забезпечується його національна безпека” [5, c.159]. (Зауважимо, йдеться про безпеку руского народу, навіть не російського). А ось слова Фроянова, подані в тому ж розділі: „Я глибоко переконаний, що Росія не може існувати в будь-якій іншій формі, окрім імперії. Не буде Імперії — не буде Росії” [5, c.159]. Цікаво, що наведений висновок І. Кефелі поєднує з такими міркуваннями: „потрібно взяти до уваги, що право в Росії історично завжди орієнтувалося на захист держви (влади), а не на захист окремої особи… Людська особ, як правило, виявлялася безправною. Це — вікова спадщина російського суспільства” [5, c.143]. Має рацію інший дослідник проблеми — росіянин Євген Рашковський, коли пише: „Усе це — дуже важлива й болюча тема для російського суспільства, яке заполітизоване, заідеологізоване і яке, вочевидь недоусвідомлюючи значення і творчої ролі внутрішньої людської спів-спільності (con-sociality), й далі мислить і власне себе, і увесь Божий світ в абсолютизованих категоріях панування-і-підкорення” [8, c.444-445].
З іншого боку, вважати, що громадянське суспільство в Україні не на часі, означатиме відокремлення української перспективи від питомого громадянського поступу і вестиме до посилення державно-адміністративного ресурсу. Це, очевидно, буде той випадок, про який президент Росії В. Путін кілька років тому висловився таким чином, що “чим сильніша держава — тим вільніша людина”. Гасло, що вже звучало в Італії після Першої світової війни і виявилося дуже підступним.
Таким чином, становлення громадянського суспільства в Україні може мати успіх через ідентифікацію з дискурсом свободи й автентичності, що історично споріднений з демократичною підтримкою українського соціокультурного життєвого світу. Становлення громадянського простору на основі неукраїнського соціокультурного світу, — що цілком можливе на основі адміністративно-політичного розширення неукраїнської соціокультурної життєвої сфери, — неминуче вестиме до семіозу соціальної інтенції клієнталізму й відповідної етичності сервілізму. Такого ґатунку життєва сфера, з ознаками громадянського суспільства, залишатиметься лише на півдорозі до демократії, соціального добробуту та гарантій прав людини — тобто буде “типово російським” шляхом примусової організації життя людей під керівництвом малоросійських політиків, зверхніх до української культури і мови.
Властиво, якщо громадянському поступу в Україні буде надане спрямування до позанаціонального, то немає сумніву, що 1) насправді воно буде не безнаціональним, а лише позаукраїнським за соціально-культурною ідентичністю;
2) це буде маргіналізоване квазісуспільство, а не громадянська спільнота, адже флуктуаційна державна влада муситиме не допускати відкритої опозиції з боку тих, хто й надалі опиратиметься культурній і мовній асиміляції. Тобто, якщо суспільство України не матиме української політичної ідентичності, опертої на історично визрілу дискурсивно-етичну практику виборювання української свободи, то воно опиниться не серед громадянських суспільств Європи, а серед новоутвореної наддержави Євразії з її традиційною гіпернаціональною ідентичністю з імперським політичним змістом примусу і сваволі. Йтиметься не про нагромадження соціального капіталу, довіри й солідарності. Навпаки, суспільну єдність повинна буде гарантувати єдино держава, що поглиблюватиме імперський характер взаємозв’язків. Звичайно, це не буде шляхом до Європи, то буде шлях до тривалого і остаточного перетворення України в Росію.
Література
Андерсон Р. Дискурсивне походження диктатури і демократії / Пер. з англ. // Універсум. Журнал політології, футурології, економіки, науки та культури. — 2003. — № 7-10.
Брайчевський М. Приєднання чи возз’єднання? / Вибрані твори. Ред.Л. Винар. — Нью-Йорк — Київ: КМ Academia, 1991. — С.489-536.
Габермас Ю. Для чого Європі конституція? // Deutschland, грудень 2001/січень 2002. — С.62-65.
Гражданское общество. Мировой опыт и проблемы России. Отв. ред.В.Г. Хорос. — Москва: Едиториал УРРС, 1998. — 312 с.
Гражданское общество: истоки и современность / Научн. ред. проф.И. И. Кальной — СПб.: Юридический центр Пресс, 2000. — 256с.
Карась А. Філософія громадянського суспільства у класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях. Київ-Львів, 2003. — 520с.
Патнем, Роберт Д., разом з Р. Леонарді та Р. Нанетті. Творення демократії. Традиції громадської активності в сучасній Італії. — К.; Основи, 2001. — 302 с.
Рашковський Є. Володимир Соловйов та громадянське суспільство // Дух і Літера. — К.: Національний університет „Києво-Могилянська Академія”, 2001.
Maldonaldo, Carlos E. Human Rights, Solidarity and Subsidiary. — Washington,D. C.: RVP, 1997. — 190 p
Shils, Edward. The Virtue of Civility. — Indianapolis: Liberty Fund, 1997. — 370 p.