Характерные
черты индийских философских систем
Философия
страны – это цвет ее культуры и цивилизации. Она возникает из идей,
господствующих в данной стране, и поэтому всегда, хотя и бессознательно, носит
национальный характер. Несмотря на то, что различные школы индийской философии
отличаются разнообразием взглядов, мы можем обнаружить в них общие черты
индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общностью моральных и
религиозных взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные черты
различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ.
Основным и
наиболее замечательным моментом сходства, о котором мы уже частично упоминали,
является тот факт, что все системы рассматривают философию как практическую
необходимость и развивают ее как руководство к достижению наилучшей жизни.
Цель
философской мудрости не в простом удовлетворении интеллектуальной
любознательности, а главным образом в достижении лучшей жизни, освещаемой
дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских
писателей стало обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере
оно послужит конечным целям человека.
Однако следует
иметь в виду, что наличие практических мотивов не ограничивает сферу индийской
философии только этикой и теологией, как это кажется некоторым западным
критикам. Ее сфера стольже обширна, как и любой философии, возникшей на почве
теоретических интересов; более того, по своим теоретическим основам некоторые
отрасли индийской философии, такие, как метафизика, теория познания и логика,
не уступают ни одной из философских систем Запада.
Причины,
обусловливающие в индийской философии преобладание практических мотивов,
заключаются в том, что движущей силой каждой системы – принадлежит ли она к
проведийской или антиведийской философии – являются идеи, возникающие из
душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в этом мире. Философия
стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл
человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения
человеческих страданий.
Склонность ума
видеть темные стороны вещей обычно называется пессимизмом. Индийскую философию
часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни.
Насколько справедлива эта критика, будет видно из содержания данной книги.
Однако уже здесь нужно заметить следующее. Индийская философия пессимистична в
том смысле, что ее произведения пронизаны чувством неудовлетворенности и
беспокойства за существующее положение вещей. Она показывает и со всей
решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто
игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний; такая жизнь
неизбежно имеет конец и проходит несчастно. Но ни одна система индийской
философии не останавливается на этом представлении жизни как трагедии. В
древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет
более чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается
лишь указанием, и притом безжалостным, на несчастья, от которых мы страдаем
вследствие своей близорукости; она вселяет также надежду на избавление от
страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность просветления Будды,
обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно
присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть
причина страдания, есть возможность прекращения страданий и есть путь к
прекращению страданий. Пессимизм в индийских системах является только
начальной, но не конечной стадией учения. Влияние такого пессимизма на жизнь
более полезно, чем влияние некритического оптимизма.
Вера в ‘вечный
моральный порядок’ господствует на протяжении всей истории индийской философии;
исключением из этого являются только материалисты чарваки. В атмосфере такой
веры развивались все системы индийской философии – ведийские и неведийские,
теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон,
который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого
распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все
поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный
порядок ‘Рита’. Эта идея постепенно оформляется:
а) в школе
мимансы – в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем
наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов; б) в школе ньяя-вайшешики – в
теорию адришты. то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы
и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами; в) в
общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами.
Закон кармы в
различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных
ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что
проделанная работа не пропадает даром и что все происходящее с человеком суть
не что иное, как результат его собственных деяний. Закон кармы признается
шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами. В своей
простейшей форме закон кармы означает, что все поступки индивида, хорошие или
плохие, вызывают и соответствующие им последствия в его жизни, если эти
поступки совершаются с желанием получить от них плоды. Этот закон помогает нам
объяснить различия в судьбах отдельных людей, живущих в одинаковых условиях,
различия весьма поразительные и неожиданные. Нередко мы встречаем людей,
родившихся и воспитывавшихся в одинаковых условиях, но достигших разного
положения в жизни и получающих неодинаковое количество удовольствий. Одни люди
счастливы, а другие несчастны, одни – образованны, другие – невежественны. Мы
видим также, что некоторые добродетельные люди страдают, а многие порочные –
благоденствуют. Как следует объяснить эти перетасовки ианомалии в нашей жизни
на земле? Мы приходим к выводу, что некоторые из них, очевидно, порождены
различными действиями, совершенными нами при жизни. Но многие из них нельзя
объяснить ссылкой на поведение в этой жизни. Таким образом, если признается,
что некоторые хорошие или плохие поступки должны вызывать определенные, хорошие
или плохие, последствия в этой жизни, то совершенно разумным будет и
утверждение, что все деяния – прошлые, настоящие и будущие – дадут надлежащие
результаты в этой или другой жизни действующих индивидов. Закон кармы есть
именно этот общий моральный закон, который управляет не только жизнью и судьбой
всех отдельных существ, но даже порядком и устройством физического мира.
Слово ‘карма’
означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает
потенцией, способностью приносить плоды. ‘Карма’ во втором смысле
классифицируется различно. Согласно одному принципу, разновидности кармы чаще
всего подразделяются на а) те, которые еще не начали приносить плоды (анарабдха
карма), и б) те, которые уже начали приносить плоды, как, например, тело и его
свойства (арабдха или прарабдха карма). С другой стороны, анарабдха карма может
подразделяться на два класса, соответственно тому, накоплена ли она в прошлой
жизни (практана или саньчита карма) или приобретается в этой жизни (криямана
или саньчиямана карма).
Представители
некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики)
считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется богом –
верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом. Таким
образом, утверждается, что адришта, то есть имеющиеся налицо достоинства и
недостатки кармы отдельных душ, не может сама по себе вести к надлежащим
следствиям, потому что она (адришта) является неразумным, лишенным сознания
началом. Тот, .. кто контролирует нашу адришту и распределяет все радости и
печали нашей жизни в соответствии : с нашей кармой,- это бог. В некоторых
других системах – например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы –
закон кармы является автономным и действует независимо от воли бога. Согласно
этим системам, происхождение и устройство вселенной можно объяснить с помощью
закона кармы без предположения о бытии бога.
Но следует
отметить, что какой бы ни был статус закона кармы, он имеет ограниченную сферу
применения в области действий, совершаемых под влиянием обычных страстей и
повседневных желаний. Все действия, ведущиеся ради получения некоторых выгод в
настоящем или в будущем, управляются этим законом. Подобно тому, как жареное
семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще
возможны, не приводят ни к каким – хорошим или плохим – результатам в чьей-либо
жизни. Таким образом, закону кармы подвержены те индивиды, которые так или
иначе зависят от окружающей среды, подчинены влиянию обычных страстей и
импульсов жизни и стремятся к выгоде в потустороннем мире. Бескорыстные и
лишенные страсти поступки не вызывают ни хороших, ни дурных последствий, но
способствуют искоренению, разрушению уже накопленных последствий нашего
поведения в прошлом, когда мы находились под влиянием привязанности, ненависти
или пристрастия, корыстных надежд или опасений, и тем самым ведет нас к
освобождению.
С достижением
освобождения от зависимости наше я выходит из подчинения закону кармы, живет и
действует в атмосфере свободы. Освобожденный может действовать на благо
человечества, но он не связан своей кармой, поскольку она свободна от всякой
привязанности и личного интереса. К этому же относится и та вера в ‘вечный
моральный порядок’, которая вызывает у человека оптимистические взгляды и
делает его господином своей судьбы. Эта вера побуждает индийского мыслителя
рассматривать существующее зло как следствие его собственных поступков и
надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате его
самоусовершенствования в настоящем. Поэтому есть простор для свободной воли и
личных усилий. Вот почему фатализм, или абсолютный детерминизм, является
искажением теории .кармы. Предопределение, судьба (дайва)-это не что иное, как
общая сила чьих-либо прошлых поступков. Она может быть преодолена усилиями
настоящей жизни, если эти усилия достаточно велики, подобно тому, как сила
старых привычек может быть уничтожена путем воспитания новых, противоположных
привычек.
С этими взглядами
тесно связана общая тенденция рассматривать вселенную как арену (stage) для
нравственных деяний, где все живые существа получают костюм и подходящую роль,
которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Тело,
чувства и органы движения индивида, окружающая его среда – все это дары природы
или бога в соответствии с нерушимым законом кармы.
Следующий
общераспространенный взгляд, которого придерживаются все индийские мыслители,
заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости
и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть
достигнуто без знания реальности, то есть реальной природы мира и самого себя.
Словом ‘зависимость’ обычно обозначают процесс рождения и перерождения, а также
последующие несчастья и страдания, которым подвергается индивид. Отсюда
‘освобождение’ (мукти, или мокша) означает приостановление этого процесса.
Освобождение – это состояние совершенства, состояние, которое, согласно учению
некоторых индийских мыслителей – джайнистов, буддистов, последователей школы
санкхьи, адвайта-ведантистов,- может быть достигнуто даже в этой жизни.
Следовательно,- по крайней мере, по мнению индийских мыслителей основных
философских школ,- совершенство и реальное счастье могут быть уделом даже
земной жизни. Их учение не требует, чтобы мы при этом уподобились каким-то
святым или сделались людьми ‘не от мира сего’. Они хотят только внести поправку
в одностороннее употребление слов ‘здесь’ и ‘теперь’ и предостеречь от
близорукого, чисто светского их понимания.
Однако,
несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей,
а знание – чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не
думали, что одного знакомства с истиной было бы достаточно для того, чтобы
сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать понимание реальности устойчивым,
а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требования
– сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в
практической жизни. Необходимость сосредоточенности и размышления привела к
развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги.
Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля
свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной
форме и в других системах-в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в
ньяя-вайшешике.
Последователи
этих различных взглядов считают, что те или иные философские истины, хотя и
подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное значение, не в
состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью
нашего бытия. Ошибочные убеждения глубоко укоренились в нас вследствие их
частого применения в повседневной жизни. Далее, наш образ мысли, речь и
поведение принимают форму и окраску этих убеждений и в свою очередь все более и
более подкрепляются привычками. Чтобы заменить ошибочные убеждения правильными,
необходимо постоянно думать о них (о правильных убеждениях), об их применении в
жизни. Короче говоря. чтобы внедрить в наши умы правильные убеждения,
необходимо подвергнуть себя долгому и тяжкому процессу, противоположному тому,
каким укоренялись неправильные убеждения. Это требует длительной
сосредоточенности ума на изучаемых истинах. Без этого невозможно устранить
противоположные убеждения и вера в эти истины не может быть устойчивой и
жизнеспособной.
Чтобы лучше
сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными
в жизни, необходим также самоконтроль. Сократ часто говорил: ‘Добродетель есть
знание’. Его последователи замечали при этом, что простое знание того, что
является правильным, не всегда ведет к правильным поступкам, так как нашими
поступками в равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если
эти импульсы не контролируются, поступки не могут сообразоваться с велениями
разума. Эта истина признается всеми индийскими системами, разве за исключением
системы чарвака. В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом
санскритском изречении, которое гласит: ‘Я знаю, что правильно, но не имею
склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от
него’.
Наши слова и
поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллектуальным убеждениям,
поскольку в нашем характере – в связи с прошлым неправильным пониманием вещей и
их ценности – глубоко укоренились противоположные импульсы. Эти импульсы
различными индийскими мыслителями изображаются по-разному. Однако среди этих
мыслителей имеется и известное единодушие; оно заключается в том, что главными
импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти –рага и
двеша. Эти импульсы представляют собой автоматически действующие побудительные
причины; когда мы находимся под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее
продуманного намерения.
Наши индрии, то
есть инструменты познания и действия (ум, зрение, осязание, обоняние, вкус,
слух и органы движения, речи, испражнения и размножения), всегда служили этим
слепым импульсам любви и ненависти и приобрели поэтому некоторые постоянные
дурные навыки. Если в результате философского познания реальной природы вещей
мы находим возможным отказаться от своих прежних неправильных убеждений,
касающихся этих вещей, то соответственно исчезают и наши прежние симпатии или
антипатии к ним. Мы должны отучить наши индрии от прежних привычек и проложить
им дорогу в царство разума. Эта задача столь же трудная, сколь и важная. Она
может быть выполнена только в процессе долгой и упорной практики и воспитания
новых, хороших привычек. Индийские мыслители большое значение придают такой
практике, которая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в
правильном направлении (абхьяза).
Самоконтроль
означает контроль над низшими побуждениями нашего я, над слепыми животными
инстинктами – любовью и ненавистью,- а равно и над инструментами познания и
поведения {индриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль – это не
просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдерживание их
плохих тенденций и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать
послушными велениям разума.
Поэтому было бы
ошибкой думать – и все же некоторые допускают эту ошибку,- будто индийская
этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых является умерщвление
естественных импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские
мыслители, которые, рассматривая дух (атман) как самое ценное, что есть в
человеке, считали, однако, что его существование, как и существование человека,
зависит от недуховных факторов; более того, даже сила мышления человека зависит
от пищи, которую он принимает. Это убеждение никогда не покидало индийских
мыслителей. Низшие побуждения человека должны, по их мнению, не подавляться, а
преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от плохих поступков связан с выполнением
хороших. Это положение мы находим даже в наиболее ригористических системах,
таких, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами
достижения полной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практика
‘воздержания’ (яма), но и положительное воспитание хороших привычек (нияма).
Ямы состоят из пяти великих усилий для воздержания от нанесения вреда живому
существу, лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатства (то есть из
неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жизни, нестяжательства).
Это воздержание должно культивироваться наряду с наямами, то есть чистотой тела
и ума, чувством удовлетворенности, силой духа, приобретением знаний и
покорностью воле божьей.
По существу,
подобные же учения мы находим и в неортодоксальных школах, например у буддистов
и джайнистов, которые, подобно представителям школы йоги, рекомендуют, скажем,
культивирование любви и доброты [каруна) наряду с воздержанием от насилия
{ахимса). Что действие индрии должно не подавляться, а направляться на служение
высшим целям человека, признается также и в ‘Бхагавадгите’, как это видно из
следующего изречения: ‘Тот, кто контролирует самого себя, получает
удовлетворение от наслаждения вещами посредством индрии, которые были освобождены
от влияния любви и ненависти’.
Наконец, все
индийские системы, кроме чар-вака, считают идею освобождения высшей целью
жизни. Правда, понятие освобождения имеет различное значение. Все согласны с
его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние освобождения есть
полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире.
Некоторые идут немного дальше, считая что освобождение, или состояние
совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием
безусловного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители школ мимансы,
веданты, джайны и даже, по мнению некоторых, буддисты.
Список
литературы
Для подготовки
данной работы были использованы материалы с сайта http://istina.rin.ru/