Http://www philosophy ru/library/rickert/k n

Риккертhttp://www.philosophy.ru/library/rickert/k_n.html4. Природа и культура (с. 55-60)- Какие критерии различения понятий «природа» и «культура» предлагает Риккерт?- Что в логике Риккерта приближает его рассуждение к области интересов социологии культуры?10. Исторические науки о культуре (с. 90-97)- Как вы понимаете сущность «метода отнесения к ценностям», защищаемого Риккертом? – В чем заключается, по Риккерту, специфика «индивидуализирующего» подхода, характерного для наук о духе/о культуре, по сравнению с «генерализирующим» подходом, характерным для наук о природе?Какие моменты в концепции Риккерта остались для вас проблематичными после прочтения заданных страниц?IV. Природа и культураСтрого систематическое изложение, ставящее на первый планлогические проблемы, должно было бы исходить из размышления оформальных различиях методов, т. е. попытаться уяснить понятиенауки о культуре из понятия исторической” науки. Но так как длячастных наук исходным моментом являются предметные различия и таккак разделение труда в науках в его дальнейшем развитииопределяется прежде всего материальной противоположностью природыи культуры, то я начну, чтобы не отдалиться еще более, чем этопока было нужно, от интересов специального исследования, спредметной противоположности, а затем уже перейду к выяснениюформальных методологических различий, после чего только постараюсьпоказать отношения между формальным и материальным принципомделения. Слова “природа” и “культура” далеко не однозначны, вособенности же понятие природы может быть точнее определено лишьчерез понятие, которому его в данном случае противополагают. Мылучше всего избежим кажущейся произвольности в употреблении слова”природа”, если будем сразу придерживаться первоначального егозначения. Продукты природы – то, что свободно произрастает изземли. Продукты же культуры производит поле, которое человек ранеевспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всеготого, что возникло———————————————————— (1)Этот путь был избран мною в моей книге “Die Grenzen dernaturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitungin die historischen Wissenschaften”. 1896 – 1902*. См. также моюстатью “Geschichtsphilosophie” в “Die Philosophie im Beginn des 20-en Jahrhunderts. Festschrift fur Kuno Fischer” 1905. 2 Aufl.1907**. Мне хотелось бы подчеркнуть, что и эти сочинения непреследуют цели развернуть полную систему наук и что поэтому всенападки на то, что та или иная дисциплина будто бы не нашла местав моей системе, не имеют основания.[55]само собой, само родилось и предоставлено собственному росту.Противоположностью природе в этом смысле является культура как то,что или непосредственно создано человеком, действующим сообразнооцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, покрайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с нимценности. Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущностьее останется неизменной: во всех явлениях культуры мы всегданайдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, радикоторой эти явления или созданы, или, если они уже существовалираньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло ивыросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякогоотношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не чтоиное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом.В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы назовемих поэтому благами (Guter), для того чтобы таким образом отличитьих как ценные части действительности от самих ценностей, кактаковых, которые не представляют собой действительности и откоторых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не какблага, а вне связи с ценностями, и если поэтому от объектаjsk|rsp{ отнять всякую ценность, то он точно так же станет частьюпростой природы. Благодаря такому либо существующему, либоотсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностьюразличать два рода объектов и уже потому имеем право делать это,что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в немценности, должно быть рассмотрено как стоящее также в связи сприродой и, стало быть, как составляющее часть природы. Что же касается рода ценности, превращающей частидействительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым изприроды, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзяговорить, что они существуют или не существуют, но только что онизначат (gelten) или не имеют значимости. Культурная ценность илифактически признается общезначимой, или же ее значимость и темсамым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которымиона связана, постулируется по крайней мере хотя бы однимкультурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру ввысшем смысле этого слова, речь здесь должна идти не об объектахпростого желания (Begehren), но о благах, к оценке которых или кработе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственнообязанными в интересах того общественного целого, в котором мыживем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мыотделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желаетсятолько инстинктивно (triebartig), так и от того, что имеетценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, тоблагодаря прихотям настроения. Легко показать, что эта противоположность природы и культуры,поскольку дело касается различия обеих групп объектов,действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь,право, государство, нравственность, наука, язык, литература,искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционированиятехнические средства являются,[56]во всяком случае на определенной ступени своего развития,объектами культуры или культурными благами в том смысле, чтосвязанная с ними ценность или признается значимой всеми членамиобщества, или ее признание предполагается; поэтому, расширив нашепонятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также иначальные ступени культуры и стадии ее упадка, а, кроме того,также и явления, благоприятствующие или препятствующие культуре,мы увидим, что оно охватывает собою все объекты науки о религии,юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т. д.,т. е. всех “наук о духе”, за исключением психологии. То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудияпроизводства сельского хозяйства, а также химическиевспомогательные средства, не может, конечно, служить аргументомпротив нашего понятия науки о культуре, как это думает Вундт (1),но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучшеподходит к неестественно-научным дисциплинам, чем термин “науки одухе”. Хотя технические изобретения обычно и совершаются припомощи естественных наук, но сами они не относятся к объектаместественно-научного исследования; нельзя также поместить их вряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их можетнайти свое место. Можно, конечно, сомневаться, куда относятся некоторыедисциплины, например география и этнография, но разрешение этоговопроса зависит только от того, с какой точки зрения онирассматривают свои предметы, т. е. смотрят ли они на них как начистую природу или ставят их в известное отношение к культурнойжизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы,приобретает, как арена всякого культурного развития, еще иной,onlhln чисто естественно-научного, интерес; и дикие народы могут,с одной стороны, рассматриваться как “естественные народы”(Naturvolker), с другой же стороны, их можно изучать также с точкизрения того, насколько у них уже имеются “зачатки” культуры. Этадвойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, чтодело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому правобезбоязненно называть частные неестественно-научные дисциплинынауками о культуре в указанном выше значении этого слова. Однако часто слово это употребляется также в другом смысле;поэтому было бы, пожалуй, полезно отчетливо отграничить нашепонятие также от тех родственных ему понятий, в которых выражение”культура” обнимает отчасти слишком широкую, отчасти же и слишкомузкую область. При этом я ограничусь здесь лишь несколькимипримерами. Как тип чересчур широкой формулировки я беру определение наукио культуре, данное Паулем (2). Краткий сравнительный анализ еговоззрений тем более желателен, что своими убедительнымиисследованиями Пауль не только содействовал замене термина “наукио духе” термином “науки о культуре”, но и был одним из первых вновейшее———————————————————— (1) Einleitung in die Philosophie. 190l*. (2) Prinzipien der Sprachgeschichte. 3. Aufl. S. 6 ff.[57]время, указавших на фундаментальное логическое различие междунаукой закономерной (Gesetzeswissenschaft) и исторической, котороезаймет еще наше внимание в будущем. Но, несмотря на это, Пауль всееще видит “характерный признак культуры” в “упражнении психическихфакторов”. Ему это кажется даже “единственно возможным точнымотграничением данной области от объектов чисто естественных наук”,и так как для него “психический элемент является…существеннейшим фактором всякого культурного развития”, “вокругкоторого все вращается”, то и психология становится “главнейшейбазой всех наук о культуре в высшем смысле этого слова”. Термина”науки о духе” он избегает исключительно потому, что “как толькомы вступим в область исторического развития… мы будем иметь делонаряду с психическими также и с физическими силами”. Отсюдаследует, что психическое там, где оно проявляется самостоятельно,есть объект чистой науки о духе, но вся действительность,состоящая из физического и психического бытия, относится к наукамо культуре. В этом рассуждении бесспорно верно то, что науки о культуренельзя ограничивать исследованием одних только духовных процессови что поэтому выражение “науки о духе” мало говорит и с этой точкизрения. Но нужно пойти далее и спросить, имеют ли науки о культуревообще право отделять физическое от психического бытия так, какэто делает психология, и совпадает ли поэтому действительнопонятие духовного, употребляемое науками о культуре, с понятиемпсихического, образуемым психологией. Но, оставляя даже это встороне, я никак не могу понять, каким образом Пауль, идя своимпутем, хочет “точно” отделить естествознание от наук о культуре.Он сам делает вывод, что согласно его определению нужно признатьдаже животную (tierisch) культуру, но ведь и он не сможетутверждать, что животная жизнь при рассмотрении духовных процессовбезусловно относится к наукам о культуре. Последнее будет иметьместо только тогда, когда мы будем рассматривать ее не какпредварительную ступень человеческой духовной жизни вообще, но какступень к человеческой культурной жизни в указанном мною вышесмысле. Как только это отнесение к культурным ценностям отпадает,мы будем уже иметь дело исключительно с природой, и “единственноbnglnfmn точное отграничение” области оказывается здесь совершеннобессильным. Пауль сам implicite* соглашается с этим, когда он приводит вкачестве примера науки о культуре из жизни животных историюразвития художественных инстинктов и общественной организации уживотных, ибо говорить о художественных инстинктах и общественнойорганизации животных имеет смысл лишь в том случае, если речь идето явлениях, могущих быть всецело рассматриваемыми по аналогии счеловеческой культурой; но тогда они будут также культурнымипроцессами в моем смысле. Такая точка зрения по отношению к жизниживотных не может все же считаться единственно правомерной; болеетого, можно было бы даже показать, что перенесение понятийчеловеческой культуры на общества животных в большинстве случаевявляется лишь забавной,[58]но притом путающей аналогией. Что следует понимать под словом”государство”, если оно обозначает одинаково Германскую империю ипчелиный улей, что – под художественным творением, если под нимодинаково подразумеваются сооруженная Микеланджело гробница Медичии пение жаворонка? Как бы то ни было, определение Пауля именновследствие того, что психическое должно являться его существеннымпризнаком, не в состоянии отграничить культуру от природы, и егодальнейшие рассуждения показывают, что для него самого этоопределение оказывается недостаточным. Но я не буду разбирать этого дальше. Мне хотелось только напримере Пауля еще раз показать, как без точки зрения ценности,отделяющей блага от действительности, свободной от ценности,нельзя провести резкое отграничение природы и культуры, и я хотелбы теперь только еще выяснить, почему при определении понятиякультуры так легко вступает на место ценности понятие духовного. В самом деле, явления культуры должны быть рассматриваемы нетолько по отношению к ценности, но также и по отношению коценивающему их психическому существу, потому что ценностиоцениваются только психическим существом, – обстоятельство,благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечтоболее ценное по сравнению с телесным. Так что на самом делесуществует связь между противоположением природы и культуры, содной стороны, и природы и духа – с другой, поскольку в явленияхкультуры, представляющих собою блага, всегда должна участвоватьоценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы этони было верно, отсюда все же еще не следует, что деление наук,основанное на противоположности природы и духа, правильно, так какпростое наличие психического (ибо жизнь души, как таковая, можетбыть рассматриваема так же, как природа) еще не создает объектакультуры и потому не может быть использовано для определенияпонятия культуры. Последнее было бы возможно только в том случае,если бы в понятии психического как необходимой предпосылке всякойоценки всегда было заключено уже и понятие самой ценности и притомкак общезначимой ценности. Возможно, что часто это так и бывает насамом деле, чем и объясняются отвергаемые нами попытки деления. Нотакое отождествление духа с оценкой общезначимой ценностинедопустимо, поскольку под духом будет разуметься психическое.Необходимо, напротив, между духовным бытием, или психическимиактами оценки, с одной стороны, и самими ценностями и ихзначимостью – с другой, проводить такое же резкое логическоеразличие, как и между благами и заложенными в них ценностями, атакже уяснить себе, что в “духовных ценностях” центр тяжести лежитне в духовном, но в ценностях. Тогда уже не к чему будет болееупотреблять психическое для отграничения культуры от природы.Только как оценка связано оно с культурой, но и будучи оценкой,nmn еще не совпадает с ценностью, превращающей действительность вкультурное благо. Совсем вкратце смогу я коснуться, наконец, определений,ограничивающих понятие культуры слишком узко понятой сферойвсеобще оцениваемых объектов. Я останавливаюсь здесь на нихглавным образом[59]потому, что, благодаря некоторым из них, слово “культура”приобрело для многих фатальный побочный смысл, которым иобъясняется отрицательное отношение к термину “науки о культуре”.Я здесь менее всего имею в виду такие выражения, как “борьба закультуру” (“Kulturkampf”)* и “этическая культура”, как не имеющаяничего общего с наукой, и я не думаю также, что из-зазлоупотребления языком со стороны некоторых лиц, понимающих под”культурой” только массовые движения или не причисляющих войныпрошедшего времени, как “безнравственные”, к культуре, следовалобы отказаться от употребления самого слова “культура”. Наоборот, яимею здесь в виду главным образом хотя и неясное, но крайнепопулярное у широкой публики понятие “история культуры”. Чтобыбыть пригодным для разделения наук на две группы, наше понятиекультуры должно, конечно, быть совершенно независимым от таких,например, противоположений, как противоположение “историикультуры” политической истории, получивших особенно интересноеосвещение в сочинениях Дитриха Шефера (1) и Готейна (2). С однойстороны, согласно нашему определению, государство представляетсобой культурное благо, подобно народному хозяйству или искусству,и в этом никто не сможет усмотреть произвольной терминологии. Сдругой же стороны, нельзя также безапелляционно отождествлятькультурную жизнь с жизнью государственной. Ибо, как бы ни быловерно, что, это в особенности показал Шефер, вся высшая культураразвивается только в государстве и что потому может историческоеисследование и вправе ставить государственную жизнь на первыйплан, – все же многое, как, например, язык, искусство и наука, всвоем развитии отчасти совершенно не зависит от государства;достаточно только вспомнить о религии, чтобы сделалось ясно,насколько невозможно подчинить все культурные благагосударственной жизни и соответственно этому все культурныеценности политическим. Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общепринятымязыком понятия культуры, т. е. понимать под культурой совокупностьобъектов, связанных с общезначимыми ценностями и лелеемых радиэтих ценностей, не придавая ему никакого более точногоматериального определения, и посмотрим теперь, как это понятиесможет быть нам далее полезным при отграничении двух групп наук.X. Исторические науки о культуреПроблеме, о которой сейчас пойдет речь, мы дадим названиепроблемы исторического образования понятий, так как под понятием,расширяя общепринятое словоупотребление, мы понимаем всякоесоединение существенных элементов какой-нибудь действительности.Подобное расширение правомерно, как скоро стало ясным, чтопонимание не равнозначно еще генерализированию. Итак, нам нужнотеперь найти руководящий принцип таких понятий, содержание которыхпредставляет собою нечто особенное и индивидуальное. От решенияэтой проблемы зависит не только логический характер историческойнауки, но в сущности и оправдание деления на науки о природе инауки о культуре. Это деление правильно, если, как я думаю,удастся показать, что то же самое понятие культуры, с помощьюкоторого мы смогли отделить друг от друга обе группы научныхобъектов, сможет вместе с тем определить также и принциписторического, или индивидуализирующего, образования понятий.Таким образом, нам теперь, наконец, предстоит показать связь междуформальным и материальным принципом деления и тем самым понятьсущность исторических наук о культуре. Эта связь по своей основе проста, и лучше всего мы уясним себеее тогда, когда поставим вопрос, что представляют собой,собственно, те объекты, которые мы не только желаем объяснитьестественно-научным образом, но и изучить и понять историческим,индивидуализирующим методом. Мы найдем, что те частидействительности, с которыми совсем не связаны никакие ценности икоторые мы поэтому рассматриваем в указанном смысле только какприроду, имеют для нас в большинстве случаев также толькоeqreqrbemmn-научный (в логическом смысле) интерес, что у них,следовательно, единичное явление имеет для нас значение не какиндивидуальность, а только как экземпляр более или менее общегопонятия. Наоборот, в явлениях культуры и в тех процессах, которыемы ставим к ним в качестве предварительных ступеней в некотороеотношение, дело обстоит совершенно иначе, т. е. наш интерес здесьнаправлен также и на особенное и индивидуальное, на ихединственное и не повторяющееся течение, т. е. мы хотим изучать ихтакже историческим, индивидуализирующим методом. Тем самым мы получаем самую общую связь между материальным иформальным принципом деления, и основание этой связи нам такжелегко понятно. Культурное значение объекта, поскольку онпринимается во внимание как целое, покоится не на том, что у негоесть общего с другими действительностями, но именно на том, чем онотличается от них. И поэтому действительность, которую мырассматриваем с точки зрения отношения ее к культурным ценностям,должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного ииндивидуального. Можно даже сказать, что культурное значениекакого-нибудь явления часто тем больше, чем исключительнаясоответствующая культурная ценность связана с его индивидуальнымобликом. Следовательно, поскольку речь идет о значении какого-нибудь культурного процесса для культурных[90]ценностей, только индивидуализирующее историческое рассмотрениебудет действительно соответствовать этому культурному явлению.Рассматриваемое как природа и подведенное под общие понятия, онопревратилось бы в один из безразличных родовых экземпляров, местокоторого с равным правом мог бы занять другой экземпляр того жерода; поэтому нас и не может удовлетворить его естественно-научное, или генерализирующее, изучение. Правда, последнее такжевозможно, так как всякая действительность может бытьрассматриваема генерализирующим образом, но результатом подобногорассмотрения было бы, выражаясь опять словами Гёте, то, что “оноразорвало бы и привело бы к мертвящей всеобщности то, что живеттолько особой жизнью”*. Эта связь между культурой и историей дает нам вместе с темвозможность сделать еще один шаг дальше. Она не только показываетнам, почему для культурных явлений недостаточно естественно-научного, или генерализирующего, рассмотрения, но также и то,каким образом понятие культуры делает возможным историю как науку,т. е. каким образом благодаря ему возникает индивидуализирующееобразование понятий, создающее из простой и недоступнойизображению разнородности охватываемую понятиями индивидуальность.В сущности значение культурного явления зависит исключительно отего индивидуальной особенности, и поэтому в исторических науках окультуре мы не можем стремиться к установлению его общей”природы”, а, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующимметодом. Но и, с другой стороны, культурное значение объекта опять-таки отнюдь не покоится на индивидуальном многообразии, присущемвсякой действительности и вследствие своей необозримостинедоступном никакому познанию и изображению, а также и с культурно-научной точки зрения всегда принимается во внимание только частьиндивидуального явления, и только в этой части заключается то,благодаря чему оно делается для культуры “индивидом”, в смыслеединичного, своеобразного и незаменимого никакой другойдействительностью явления. То, что у него есть общего с другимиэкземплярами его рода в естественно-научном смысле, например, еслиречь идет об исторической личности, с “homo sapiens”, а также всенеобозримое количество его безразличных для культурыиндивидуальных особенностей, – все это не изображается историком. Отсюда вытекает, что и для исторических наук о культуредействительность распадается на существенные и несущественныеэлементы, а именно на исторически важные индивидуальности и просторазнородное бытие. Тем самым мы приобрели, по крайней мере в самойобщей, хотя еще и неопределенной форме, искомый нами руководящийпринцип исторического образования понятий, т. е. преобразованияразнородной непрерывной действительности при сохранении ееиндивидуальности и особенности. Мы можем теперь различать два родаиндивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узкомсмысле слова. Одна индивидуальность совпадает с самойдействительностью и не входит ни в какую науку. Другаяпредставляет собою определенное понимание действительности ипотому может быть охвачена понятиями.[91] Из необозримой массы индивидуальных, т. е. разнородных,объектов историк останавливает свое внимание сначала только натех, которые в своей индивидуальной особенности или сами воплощаютв себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении.При этом из необозримого и разнородного многообразия каждогоотдельного объекта он опять-таки выбирает только то, что имеетзначение для культурного развития и в чем заключается историческаяиндивидуальность в отличие от простой разнородности. Итак, понятиекультуры дает историческому образованию понятий такой же принципвыбора существенного, какой в естественных науках дается понятиемприроды как действительности, рассмотренной с точки зрения общего.Лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становитсявозможным образовать понятие доступной изображению историческойиндивидуальности. На этот способ образования понятий, так же как и на различиеобоих видов индивидуального, логика до сих пор не обращалавнимания, что объясняется тем, на мой взгляд, весьма существеннымобстоятельством, что исторические понятия, содержащие в себеисторические индивидуальности и выявляющие их из разнородно-индивидуальной действительности, не выступают так отчетливо иясно, как естественно-научные. Причину этого мы уже знаем. Впротивоположность обидам понятиям они редко выражаются вабстрактных формулах или определениях. Заключающееся в нихсодержание большей частью окутано в исторической науке нагляднымматериалом. Они дают нам его в наглядном образе, который частопочти совершенно скрывает его и для которого они создают схему иконтуры; мы же принимаем затем этот образ за главное ирассматриваем его как отображение индивидуальной действительности.Этим и объясняется непонимание того логического процесса, которыйлежит в основе исторических трудов, только отчасти носящихнаглядный характер, и который решает, что существенно систорической точки зрения, – непонимание, часто даже переходящее вотрицание в истории какого бы то ни было принципа выбора.Поскольку в этом последнем случае вполне справедливо полагали, чтопростое “описание” единичного еще не представляет собою науки, тоотсюда и возникла мысль поднять историю на ступень науки, а таккак тогда был известен только один принцип образования понятий, тоистории и был рекомендован генерализирующий метод естественныхнаук. Идя этим путем, нельзя было, конечно, понять сущностьисторической науки. Этим игнорированием индивидуализирующегопринципа выбора объясняется также то сочувствие, которое частобессмысленные попытки превратить историю в естествознаниевстречали со стороны логики, оперировавшей одним лишь принципомгенерализирующего выбора. Вероятно, многие историки не согласятся с тем, что изложенныйздесь логический принцип правильно передает сущность ихderek|mnqrh, т. е. делает впервые только возможным отделениеисторической индивидуальности от несущественной разнородности; онибудут настаивать на том, что задача их сводится к простой передачедействительности. Ведь один из их величайших учителей заповедал имцель описывать все так, “как оно было на самом деле”.[92] Но это ничего не говорит против моих выводов. Конечно, посравнению с трудами историков, произвольно искажавших факты” или .прерывавших изложение субъективными выражениями похвалы ипорицания, требование Ранке соблюдать “объективность” справедливо,и именно в противоположность таким произвольным историческимконструкциям следует подчеркивать необходимость считаться сфактами. Но отсюда, однако, не следует, даже если Ранке ипридерживался того мнения, что историческая объективностьзаключается в простой передаче голых фактов без руководящегопринципа выбора. В словах “как оно было на самом деле”заключается, как и в “биографическом” методе, проблема. Этонапоминает нам одну известную формулировку сущности естественно-научного метода, вполне соответствующую формуле Ранке. Если, поКирхгофу, цель механики состоит в “исчерпывающем и возможнопростейшем описании происходящих в природе движений”, то этимточно так же еще ничего не сказано, ибо весь вопрос в том изаключается, что именно делает “описание” “исчерпывающим” и в чемсостоит его “возможная простота”. Такие определения толькозатушевывают проблемы, а не разрешают их; и как ни должнаориентироваться логика на труды великих ученых, она все же недолжна на этом основании рабски следовать им в их определенияхсущности их собственной деятельности. Вполне правильно говоритАльфред Дове (1), что Ранке избежал одностороннего искажения иоценки фактов не благодаря безразличию, но благодаряуниверсальности своего сочувствия; так что даже сам великий мастер”объективной” истории, судя по этому замечанию лучшего егознатока, является в исторических трудах своих “сочувствующим”человеком, что принципиально отличает его от естествоиспытателя, внаучной работе которого “сочувствие” не может играть никакой роли.Для историка, которому, как этого желал Ранке, удалось бысовершенно заглушить свое собственное “я”, не существовало быбольше вообще истории, а только бессмысленная масса просторазнородных фактов, одинаково значительных или одинаково лишенныхвсякого значения, из которых ни один не представлял быисторического интереса. Свою “историю”, т. е. свое единичное становление, – если всесуществующее рассматривать независимо от его значения и вне какогобы то ни было отношения к ценностям, – имеет всякая вещь в мире,совершенно так же, как каждая вещь имеет свою “природу”; т. е.может быть подведена под общие понятия или законы. Поэтому одинуже тот факт, что мы желаем и можем писать историю только о людях,показывает, что мы при этом руководствуемся ценностями, безкоторых не может быть вообще исторической науки. Что ценностиобычно не замечаются, объясняется исключительно тем, чтоосновывающееся на культурных ценностях выделение существенного изнесущественного большей частью совершается уже авторами, дающимиисторику его материал, или представляется историку-эмпирикунастолько “самою собой понятным”, что он совсем не замечает того,что здесь на самом———————————————————— (1) Ranke und Sybel in ihrem Verhaltnis zu Konig Max. 1895;Ausgewahlte Schriftchen vornehmlich historischen Inhalts. 1892. S.191 ff.[93]деле имеет место. Определенное понимание действительности онсмешивает с самой действительностью. Логика должна ясно осознатьсущность этого само собой разумеющегося понимания, ибо на этойсамо собой понятной предпосылке основывается своеобразиеиндивидуализирующей науки о культуре в противоположностьгенерализирующему пониманию индифферентной по отношению кценностям природы. Мы видим теперь, почему нам раньше важно было подчеркнуть, чтотолько благодаря принципу ценности становится возможным отличитькультурные процессы от явлений природы с точки зрения их научногорассмотрения. Только благодаря ему, а не из особого видадействительности становится понятным отличающееся от содержанияобщих естественных понятий (NaturbegrifT) содержаниеиндивидуальных, как мы теперь уже можем сказать, “культурныхпонятий” (Kulturbegriff); и, для того чтобы еще яснее выявить всесвоеобразие этого различия, мы вполне определенно назовем теперьисторически-индивидуализирующий метод методом отнесения кценности, в противоположность естествознанию, устанавливающемузакономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесениек ним своих объектов. Смысл этого ясен. Скажите историку, что он не умеет отличатьсущественное от несущественного, он ощутит это как упрек своейнаучности. Он поэтому сразу согласится с тем, что долженизображать только то, что “важно”, “значительно”, “интересно” илиеще что-нибудь в этом роде, и будет с пренебрежением смотреть натого, кто рад, когда находит червей дождевых. Все это, в этойформе, до того само собой понятно, что даже не требуется явновысказываться на этот счет. И все же здесь кроется проблема,которая может быть разрешена только тем, что мы ясно сознаемотнесение исторических объектов к связанным с благами культурыценностям. Там, где нет этого отнесения, там события неважны,незначительны, скучны и не входят в историческое изложение, тогдакак естествознание не знает несущественного в этом смысле. Итак,благодаря принципу отнесения к ценности мы только явно формулируемто, что скрытым образом утверждает всякий, кто говорит, чтоисторик должен уметь отличать важное от незначительного. Тем не менее понятие отнесения к ценности следовало бывыяснить еще и с другой стороны, в особенности же отграничить егоот таких понятий, с которыми его легко можно смешать, для тогочтобы не показалось, что истории ставятся здесь задачи, несовместимые с ее научным характером. Согласно широкораспространенному предрассудку, в частных науках не должно бытьместа никаким ценностным точкам зрения. Они должны ограничиватьсятем, что действительно существует. Обладают ли вещи ценностью илинет – историку нет до этого дела. Что можно возразить на это? В известном смысле это совершенно верно, и мы должны поэтомуеще показать, что наше понятие истории при правильном егопонимании ни в коем случае не противоречит данному положению. Дляэтой цели будет полезно, если мы вкратце напомним все сказанноенами относите-[94]льно ценности и действительности в их взаимоотношениях с точкизрения понятия культуры. Ценности не представляют собой де