Http://www vehi net/deprofundis/index

http://www.vehi.net/deprofundis/index.htmlИЗЪ ГЛУБИНЫ. Изъ глубины воззвахъ к Тебѣ, ГосподиDe profundis clamavi ad te, Domine!Пс. CXXIX __СБОРНИКЪ СТАТЕЙ О РУССКОЙ РЕВОЛЮЦIИ С. А. Аскольдова, Николая Бердяева, Сергѣя Булгакова, Вячеслава Иванова, А. С. Изгоева, С. А. Котляревскаго, В. Муравьева, П. Нов- городцева, I. Покровскаго, Петра Струве, С. Франка. ______Книгоиздательство „Русская Мысль”.МОСКВА—ПЕТРОГРАДЪ1918 г._____________________________________________О Г Л А В Л Е Н И Е _ ^ Предисловие издателя.C.A.Аскольдов. Религиозный смысл русской революцииН.А.Бердяев. Духи русской революцииС.Н.Булгаков. На пиру богов. Pro et Contra. Современные диалогиВяч. Иванов. Наш языкА.С.Изгоев. Социализм, культура и большевизмС.А.Котляровский. ОздоровлениеВ.Н.Муравьев. Рев племениП.И.Новгородцев. О путях и задачах русской интеллигенцииИ.А.Покровский. Перуново заклятьеП.Б.Струве. Исторический смысл русской революции и национальные задачиС.Л.Франк. De profundis Из глубины. Сборник статей о русской революции ___CA. Аскольдов*Религиозный смысл русской революции^ I. ОБЩЕЕ В РЕВОЛЮЦИЯХ Прежде чем говорить о религиозном смысле русской револю­ции, мы поставим вопрос о религиозном смысле революции во­обще. Однако есть ли что-либо типическое и общее для процесса, именуемого революцией? Если это понятие брать в его наиболее первоначальном и общем смысле, то, по-видимому, мы будем иметь дело с чем-то слишком общим и неопределенным и потому не поддающимся той или иной оценке. В сущности всякий острый исторический кризис, несущий с собою тот или иной «переворот» внутренних государственных отношений, есть революция. В из­вестном смысле и война есть революция. И это особенно ясно на переживаемой нами войне, составляющей с русской револю­цией одно неразрывное целое. Дворцовые перевороты, например убийство Павла I, по своим последствиям для жизни государ­ства тоже могут подходить под понятие революции. Очевидно, что о таких разнообразных процессах не может быть высказано какого-либо единого суждения. Но сузим понятие революции, и мы получим уже некоторую определенность, которую в пре­делах поставленного нами вопроса нам нельзя не подвергнуть особому обсуждению. Мы будем разуметь, под революцией ниспровержение народом того или иного государственного строя. Здесь имеются уже некоторые характерные общие для процессов этого рода черты. Основной такой чертой является особая психо­логия народных масс, чувствующих себя вершителями своей новой исторической судьбы. В революциях того типа, о котором мы говорим, новый строй возникает для народа не как внешняя перемена к лучшему или худшему, как бы дарованная судьбой через посредство тех или иных отдельных лиц, а как некий творче­ский почин и действие, исходящие от всех и каждого. Этот свое­образный психологический момент некоторого своеобразного «народного самодержавия»,— самодержавия, носителями кото­рого являются тысячи и миллионы,— является чем-то весьма важным и роковым для жизни народов. Конечно, можно сказать, что таким распыленным самодержавием является не только революция, как острый процесс переворота, но и всякая стойкая форма народовластия, например всякая демократическая респуб­лика. Это несомненно так, однако все же мы должны признать этот момент в революции особенно подчеркнутым, поскольку в ней он переживается в особо резкой форме. Народоправство in statu nascendi1[1], т. е. в революции, и в тех или иных устано­вившихся уже формах имеет все же далеко не одинаковую психо­логию не только по остроте переживаний, но даже и по существу, поскольку в установившихся формах событиями начинают управлять именно уже эти сложившиеся формы, сознаваемые каждым участником как уже некая непреоборимая для него внешность. Но именно в моменты ломки и кризисов стихия народоправства еще бесформенна. В силу этого инстинктам своеволия дается неосуществимый при всяких стойких формах простор. Именно во время революций обманчивый мираж лич­ной автономии в деле общественного устроения для всех и каждо­го гораздо сильнее и соблазнительнее, чем когда-либо. Этот соблазн своеволия с заразительной быстротой и силой распро­страняется в революционных мятежах на миллионы душ, до того не помышлявших ни о каких своих правах или во всяком случае не сознававших их в. себе в качестве реальной силы. Что сказать об этом моменте с религиозной точки зрения? Очевидно, что в нем именно мы имеем наиболее явное и резкое нарушение того высшего религиозного принципа жизни, который составляет основу религиозной жизни как индивидуальной, так и общест­венной, т. е. ее органическое единство. Революция есть по преимуществу власть множественности над государственным единством, в какой бы форме оно ни выражалось. В ней именно расплавляются те спайки, которые соединяли множественность элементов в стойкие формы государственности, и расплавляются не под влиянием каких-либо внешних формирующих сил, как это бывает в войнах, а именно под напором внутренних молекуляр­ных сил общественного целого. Именно в эти моменты множество овладевает целым, заступая место его формального и реального единства. Это овладение целым множественностью составляющих его частей образует всегда уже некоторый впоследствии неиз­гладимый навык самовластия со стороны множественности. Несомненно, что это освобождение множественности от тяго­тевшей над нею в данный момент формы единства, формы, иногда искаженной и в том или ином отношении ненормаль­ной, может дать временный расцвет жизнедеятельности целого. Однако вместе с этим расцветом в природу общественного организма внедряется уже неисцелимая склонность к новым овладениям целым со стороны множественности. Революция — это процесс, создающий неизбежность своих рецидивов. И каждый такой рецидив является роковым приближением к последнемуи непоправимому уже распаду целого на части, т. е. к смерти целого. Мы подчеркиваем, что этот своеобразный динамизм демократического принципа имеет преимущественное выраже­ние и развитие именно в процессу революции и далеко не всегда — в стойких формах государственного народовластия. Эти стойкие формы всегда представляют в той или иной мере лишь обман­чивый мираж демократического начала. Окристаллизовавшаяся государственность всегда налагает те или иные оковы на волю народа, как множественность воль, и незаметно для сознания народа подчиняет его принципу целого и его живого единства, В свою очередь и это единство вовсе не должно непременно иметь свое эмпирическое выражение в лице монарха или того или иного диктатора. Оно может иметь свое осуществление в организации парламента, палаты, той или иной преобладающей партии, вообще в той или иной окристаллизовавшейся государственной конструкции. Динамика народовластия как действительного овладения государственным целым и его жизнью со стороны составляющей это целое множественности есть некоторое специфи­ческое состояние как бы расплавленности всяческих конструкций, характеризующее именно революционные периоды в жизни народов. Мы утверждаем, что по основному противоречию этой динамики с высшим религиозным принципом жизни она всегда носит в себе начало смерти общественного целого. В эпохи революций над страной всегда носится призрак смерти, подобно тому, как это бывает в процессе всякой тяжелой болезни. Револю­ция есть опаснейшая из болезней государственного и обще­человеческого целого. Точнее говоря, это даже не болезнь, а не­которая стадия в процессе многих общественных болезней — именно та стадия, когда жизнь подавляется теми распадами и нарушениями физиологических отправлений, которые уже грозят смертью. Однако подобно тому, как тяжелые болезни зачастую преодолеваются и даже иногда ведут к тому или иному обновле­нию заболевшего организма, так и революционные процессы сменяются возрождением жизни. Собственно духовное обновле­ние приносит всякая болезнь, хотя бы в самой примитивной форме, в виде того или иного диетического научения и устрашающего воздействия на человеческое благоразумие. Но вместе с тем революций, как и тяжелые болезни, несут свои уже неустранимые последствия, и в них общественный организм делает всегда некоторый бесповоротный, хотя, быть может, внешне и незамет­ный шаг к своему последнему пределу. В сущности история вполне подтверждает это на отдельных примерах, из которых самыми поучительными являются крушения древних государственных организмов Греции и Рима. На демократии Афин это особенноясно видно, в истории же Рима затушевано еще многими при­входящими обстоятельствами и процессами. Признавая динамику народовластия заключающей в себе начало разложения целого на свои составные элементы, мы тем самым закрепляем за этим процессом вполне определенный отрицательный религиозный смысл. И в данном случае теорети­ческие соображения вполне подтверждаются самою жизнью. Религиозная и революционная настроенность представляют два психологических образования, весьма трудно друг с другом совместимых; всегда одно возрастает за счет другого. Революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания. Это характерно как для древних, так и для новых исторических эпох. Религия всегда являлась силою, связующей государство со стороны его органического единства, в какой бы политической форме оно ни выражалось. И потому-то всякое революционное движение обыкновенно имеет перед собою в качестве подготовительной фазы тот или иной процесс увядания религии, иногда своего рода «век просвещения». Он был в Афинах в V веке, в Риме во II и I до Р.X.аналогично тому, как во Франции в XVIII. Это противоположение религии и революции, имеющее силу в той или иной мере в отношении всех религий, является особенно подчеркнутым в отношении Христианства. В революции мы видим не только перестановку метафизических начал жизни — един­ства и множества — одно на место другого в порядке подчине­ния, но и весьма ярко выраженную психологию политического стяжания, относящегося не только к формальным правам власти, но и к реальным объектам материальной действительности. И опять-таки эта психология распространяется на массы, пере­ходит от тысяч к миллионам. Могут ли быть в это время услышаны слова Христа о самоотречении? Вообще «христианская политика», как активное устроение государственности, имеет свой есте­ственный предел, за которым неизбежно начинается анти­религиозный уклон воли. Таким пределом является роль как бы третейского судьи. Христианская политика может быть лишь направлена на осуществление чужих, а не своих политических и социальных прав. Но всякого рода стяжание для себя уже несовместимо с Христианством. Конечно, и революция имеет свою направленность к сверхличным объективным целям. Но эта сверхличная психология в общем и целом лишь удел не­многих, массы же затрагиваются и разжигаются именно в своих эгоистических инстинктах. Эволюционный порядок усовершен­ствования государственных форм поэтому именно более соответ­ствует Христианству, что в нем метаморфозы этих форм проис­ходят через центральные органы государственного организма без возбуждения к активному стяжанию народных масс. С другой стороны, и эволюционная политика может быть, конечно, глубоко антихристианской. Однако в ней все же массы народные на­ходятся под охраной тех или иных скреп государственных форм. В этих формах может скрываться и развиваться та или иная болезнь общественного организма, но эта болезнь еще не овладе­вает всем телом. Именно революция есть как бы разлитие этой болезни на весь элементарный состав организма, своего рода горячечное состояние, сопровождающееся потерей сознания и другими явлениями, угрожающими жизни. Вообще если эволю­цию и революцию сравнивать ceteris paribus2[2], то мы можем ска­зать, что Христианство требует органического, а потому эволю­ционного развития жизненных форм. О Христианстве как «революции» можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиоз­ного творчества в застывшей и омертвевшей религиозной среде. «Революция» Христа и первоначальной Церкви и состояла между прочим в коренном отрицании всякого механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира. Конечно, и в этом пре­ображении внутреннего строя души может быть своя резкость и внезапность. Но между этой резкостью религиозного обновле­ния и государственными революциями такая же коренная раз­ница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега, хотя бы искривленного и в том или ином отношении больного. Конечно, к этой принципиальной религиозной оценке револю­ции мы должны присоединить и весьма существенные ограничи-тельные дополнения. Нельзя не признать, что нормальная, с религиозной точки зрения, эволюция, конечно, невозможна в эмпирических условиях земного существования. Здесь на земле неизбежны всякого рода механические срезы и катастрофы. И несомненно, что и через них тоже происходит религиозное творчество и созревание. В этом смысле религиозное отрицание революций есть такая же практически бесплодная оценка, как и религиозное отрицание войны. Но, признавая всю силу и свое­образную правду такого аргумента в смысле указания на эмпири­ческую неизбежность, мы все же утверждаем, что революция, как война внутригосударственная, имеет глубокое отличие от войн между отдельными государствами. Война внешняя при всех разнообразных ее последствиях во внутренней жизни страны во­все не связана непременно с внутренними разрывами народно-государственного организма. Она никогда не бывает процессом, в такой мере дезорганизующим общественное целое, как револю-ция. В войнах организмы государственные имеют лишь ту или иную депрессию извне без всякого нарушения основного органи­ческого начала единства. Никогда русский народ не был так органично спаян, как в войну 1812 г., несмотря на то что враг был в сердце государства. Мы не говорим уже о глубокой разнице в психологии внешних и внутренних войн. Внешние войны, основанные в общем и целом на воинской повинности, гораздо меньше имеют в своей психологии чувств вражды и ненависти, чем внутренние гражданские войны. Солдат, отбывающий воин­скую повинность, посылая на вражеский фронт разрушитель­ные снаряды, вполне способен в то же самое время воспринимать своих врагов как товарищей по несчастью и даже им сочув­ствовать. Эта психология сочувствия часто и обнаруживается на гуманном и сердечном отношении к пленным. Всему этому нет места в типичных гражданских войнах. Классовая вражда и борьба партий гораздо более совпадают с чувствами личной вражды и ненависти, чем всякого рода столкновения между государствами, где личный и общегосударственный интерес разобщены друг от друга множеством чрезвычайно сложных промежуточных отношений. Но, конечно, неизбежно как-то религиозно принять и по-своему оправдать не только войну, но даже и революцию. Дезорганизующие процессы так же необходимы в человеческой истории, уже неисцелимо отравленной стихией зла, как необходи­мы хирургические операции и вообще внешние способы воздей­ствия на человеческий организм, уже пораженный теми или иными болезнями. Однако это приятие и оправдание с точки прения неизбежности не должно нас обманывать относительно смысла совершающегося и его дальнейших последствий. Рели­гиозно приходится принять и смерть. Однако мы все же понимаем, что именно смерть есть последний и самый роковой результат греха. Революция есть по существу предварение общественной смерти, лишь осложняемое последующим возрождением и обновлением. Возможность такого сочетания жизни и смерти и одном процессе станет нам понятной, если мы поймем, что по смыслу своему революция есть все же стремление, утвержда­ющее жизнь, а именно попытка произвести некоторую жизненную метаморфозу, хотя и вопреки закону органического развития. Это есть некоторая безрелигиозная замена того, что в плане религиозном является преображением. Именно потому, что революция пытается произвести обновление форм общественноти не изнутри через единство, а извне через посредство множественности, она и претерпевает более или менее далеко идущий процесс распада целого на свои составные части и элементы. Но этот распад в силу присущего общественному телу инстинкта жизни вызывает реакцию собирания множественности в то или иное органическое целое, чтобы избежать гибели. Таким образом к революции как к процессу политической метаморфозы при­соединяются два производных и по видимости противоположных момента: во-первых, момент распада или анархии и, во-вторых, момент стягивания или собирания. Но так как весь этот процесс протекает вопреки закону органической жизни, то и последний момент приводит лишь к ложным формам возрождения и обнов­ления. Соединение в целое происходит уже не по заранее на­меченному плану, а до известной степени случайно, чтобы только сохранить жизнь. Как и все в революции, он происходит не внутренне-свободно, а внешне насильственно. Это насильствен­ное стягивание, являясь как бы второй половиной революцион­ного процесса, создает ту или иную форму государственного деспотизма. Революционизм, анархизм и деспотизм — это три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга. Революция есть порыв творчества целого, порыв положительный в своем созидательном замысле, однако ложно исходящий не от центра, а от перифери­ческой множественности и будящий ее хаотические силы. По происхождению своему этот порыв зарождается даже не в самой множественности, а в тех или иных промежуточных областях, иногда стоящих близко к центральному единству. Это, так сказать, возмущение вторичных единств целого против первич­ного, возмущение, поднятое, правда, во имя того же целого, лишь ложное по избранному им пути и средствам. В плане религиозной онтологии этому возмущению соответствует воз­мущение Люцифера против плана божественного миростроитель-ства, желание направить его по-своему, присвоив себе значение центрального единства. Конечно, существенною разницею явля­ется здесь то, что в эмпирических земных условиях этот замысел имеет свое оправдание в том зле, которое проникает все земные формы государственности. Земное люциферианство имеет, конечно, все основания желать лучшего, каких оснований не имел ближайший к Богу Ангел первозданного мира. Однако это оправдание лишь относительное, поскольку зло мира сего, по закону Христа, преодолевается не внешним сопротивлением, не механическими средствами насилия, но лишь внутренним органи­ческим замещением его силою добра. Но все же несомненно, что революционная идеология, рассматриваемая сама по себе, еще проникнута сознанием целого и ради целого поднимает своё знамя. Однако для достижения своих целей она обращается к силам, в которых сознание целого слишком слабо. Она бросает свой мятежный призыв в темную среду, не желая считаться с тем, что на нее же потом эта среда и восстанет. В этой среде ее световая энергия может светиться лишь красным потухающим пламенем. И этот красный цвет Денницы есть не случайное ее знамя, но именно символ преодоления света тьмою. Свет, ото­рвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглоща­ющую его темную среду, неизбежно потухает. Тьма его объемлет и восстает на все и вся. Эта тьма есть черный цвет анархии, того порыва множественности, который не хочет знать никакого цело­го, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость каждого элемента в от­дельности. Если разгадка основных демонических начал зла Христианства и древнего Парсизма3[3], предложенная Вяч. Ивано­вым в его глубокомысленной статье «Лики и личины России» (см. сборник «Родное и Вселенское»4[4], с. 125), верна, то демон, одушевляющий это своеобразное царство тьмы, носит имя Аримана. Это царство с точки зрения принципа жизни есть уже агония, хотя и могущая быть долговременной. Она неизбежно вызывает обратный жизненный рефлекс, стремящийся сохранить жизнь, вновь построить и воссоздать разлагающееся целое. Однако для воссоздания ее единственно правильным религиоз­ным путем, т. е. посредством приятия организующих и пласти­ческих сил из центрального единства, уже нет возможности. Безрелигиозная и противорелигиозная психология уже атрофи­ровала в элементах общественного целого те религиозные стрем­ления, которые только и могли быть действенными факторами восстановления органического единства. Вместо любви, смирения, преуменьшения своей значимости в составе целого и само­отречения люциферианская и аримановская психология воспита­ла в массах чувства классовой ненависти, самоуверенности, преувеличения своего значения, вообще психологию само­утверждения во всех отношениях. На такой почве невозможно органическое единство, возникающее из внутреннего тяготения каждого элемента к другим и к целому. И место органического единства заступает холодное рассудочное построение плана целого, которое приходится приводить в исполнение вопреки развившимся и укрепившимся инстинктам и тяготениям масс,— приходится создавать насильственно путем устрашения и раз­личных средств принуждения. Но тогда и самый принцип органи­ческой формы получает ложный противоречивый характер, по­скольку эта форма стремится спаять в одно целое то, что не­удержимо рассыпается в разные стороны. Это мучительное для всех и каждого и все же сознаваемое, как жизненно неизбежное, насильственное и чисто механическое стягивание общественного организма в целое осуществляется путем той или иной формы деспотизма. В деспотизме уже потухает революционное творчество, он уже не пытается строить лучшее по идеальным формам, но фиксирует те формы, которые нужны, чтобы только суще­ствовать. Это механическое делание жизни, являясь приостанов­кой надвигающейся черной смерти, не есть уже ни животворя­щий белый цвет целостной полноты общественно-религиозного сознания, ни мятежный красный цвет революции, ни черный цвет хаотической анархии. Это некоторая бесцветная бледная немочь, имеющая лишь внешнее подобие жизни. Это тот «конь блед»5[5], о котором говорит Апокалипсис. В своих религиозных откровениях, слишком многозначитель­ных, чтобы сетовать на временное невнимание к ним, А. Н. Шмидт6[6]истолковывает значение этих трех последних коней как три крат­кие апокалиптические эпохи: мятежа (рыжий), ереси (черный) и безверия (бледный)i[i]. В этом истолковании есть своя рационали­зация, с которой наше рационалистическое понимание этих символов несколько не совпадает. Однако это несовпадение не имеет характера противоречия, поскольку и в том и в другом случае имеются ввиду лишь разные стороны одних и тех же, но лишь весьма сложных по своему составу событий. Самым много­значительным в истолкованиях А. Н. Шмидт, в деталях к тому же колеблющихся, является для нас не та или иная рационализация, могущая быть ошибочной или односторонней, но то, что она уловила внутренний мистический смысл этих образов, как по­следних потуг мирового зла, выливающихся в формы человече­ской общественности. Именно в ее истолкованиях видна не одна лишь символическая значимость цветов апокалиптических коней. Эти цвета уже оправданы историей. Сама действитель­ность дала уже разительное подтверждение ее проницательно­сти. Легко было в ее время говорить, что рыжим назван конь в Апокалипсисе «по красному знамени, которое уже теперь из­брали подготовляющие его». Но при жизни А. Н. Шмидт ей еще не могло быть известно, что через 12 лет после ее смерти на улицах русских столиц появится и черное знамя анархии, этой поистине своеобразной ереси, которая, будучи порождением красного коня, против него же и обратит свое оружие. Конечно, анархическое движение в России в качестве принципиальной социальной политики есть лишь слабый предвестник апокалипти­ческого господства всадника черного коня. Однако именно рус­ская революция впервые и, так сказать, чувственно оправдала этот символ будущего, доставив анархическому движению еще небывалое в истории влияние и развернув даже его чувственный символ — черное знамя. После русской революции можно уже не сомневаться в том, что анархизму как социальному учению предстоит своя будущность, что в нем есть свой соблазн и своя неизбежность, еще не вполне дозревшие ко времени русской революции. Этот соблазн обусловлен тем, что анархизм есть учение, наиболее пародирующее христианство и в порядке его гуманистических извращений наиболее напоминающее теплую беспечную интимность христианского идеала общественности. Анархизм именно и предлагает жить, как живут птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне и не различая «моего» и «твоего». Но были ли в истории предварения бледного коня и того его всадника, которому имя Смерть? Надо думать, что были, по­скольку смерть не раз витала если не над человечеством, то над отдельными государствами. Однако здесь мы имеем дело с чем-то скрытым за еще более туманными завесами. Сущность смерти — в застывании жизни и ее внутренних движений. Если революция и анархия есть состояние тяжелой болезни периода горячки и внутреннего хаотического брожения дезорганизован­ных элементов тела, то приближение смерти являет собою не­которое успокоение хаотического возбуждения элементарных сил. Эти силы уже истощаются перед смертью и как бы побеждаются какой-то предсмертной конвульсией жизни. Но это кратко­временное водворение некоторого органического порядка есть в то же время бледное лицо смерти. Это некоторое спокойствие перед последним вздохом. Таким леденящим спокойствием и будет царство всадника на бледном коне. Можно думать, что не­которые предваряющие и во всяком случае намекающие формы этого последнего апокалиптического периода, по существу слива­ющегося с царством Антихриста, были и в прошлом человеческой истории. Эти формы по преимуществу следует искать в следо­вавших за революционными движениями периодах политических реакций. В этих реакциях характерно именно это утомление и общее безверие, позволяющее принимать все и со всем мириться. В них духовная жизнь замирает, и остается лишь одна материаль­ная внешность жизни. В истории, конечно, этот характер реакций осложняется новым возрождением, поскольку история человече­ства еще не знала полной смерти и всякий ее кризис разрешался в благоприятную сторону притоком свежих оживляющих сил. Царство всадника белого коня наступит в своем полном и харак­терном обнаружении лишь тогда, когда этих оживляющих сил уже не будет. Однако все же с известным правом его исторические преддверия можно находить в древней истории Афин и Рима в кратковременной тирании 30-ти, в эпоху смерти Сократа, в деспотиях ставленников римских войск в I веке по Р.X. Но быть может, наиболее характерным выражением этих состояний приближения смерти был последний период французской револю­ции, а также эпохи директории, консульства и даже империи Наполеона. В самом Наполеоне, несомненно, было нечто апокалип­тическое и антихристово. И, быть может, более всего — его циническая утилизация христианства, как орудия его личной политической власти при полном его безверии и даже внутренней противоположности христианству. В сущности отделение Церкви от государства, введенное революцией, было менее опасной для христианства мерой, чем наполеоновский конкордат, по которому первому консулу, а потом императору представлялось право назначать архиепископов и епископов, а учащимся в особом катехизисе внушалось, что «почитать императора и служить ему все равно, что почитать и служить самому Богу»ii[ii]. Уже на острове св. Елены Наполеон раскрывал свои религиозные планы, по которым фактическим руководителем и повелителем в области церковной жизни был бы он. «Я,— говорил Наполеон,— воз­высил бы папу выше всякой меры, окружил бы его великолепием и почетом. Я устроил бы так, что ему нечего было бы сожалеть об утраченной светской власти, я сделал бы из него идола, и он оставался бы около меня, Париж стал бы столицей христиан­ского мира, и я управлял бы религиозным миром так же, как и политическим»iii[iii]. Все эти черты религиозной политики Напо­леона являются чрезвычайно многозначительными, если принять во внимание, что Наполеон по существу мечтал о всемирной монархии и наполовину уже осуществил свою мечту, покорив почти всю Европу. Вообще если Вл. Соловьев «угадал» Анти­христа7[7], то Наполеон гораздо более на него похож, чем какой-нибудь Робеспьер или кто-либо другой из породы «тигров» революции, открытых гонителей Церкви. Открытая вражда государства к Церкви скорее может служить к ее возрождению через мученичество. И именно предательское покровительство может водворить «мерзость запустении» на святом месте. Напо­леону не удалось этого сделать. И дух антихристов в нем, конеч­но, еще не созрел. Вообще наполеоновский режим, заключая в себе внутренние последствия пережитого Францией смертель­ного недуга, в виде безверия и некоторой механичности государ­ственной жизни, т. е. вея призраком бледной смерти, обнаружи­вал также и явственные притоки свежих возрождающих сил. В результате и в нем прошлая история дает нам лишь некоторое приближенное подобие того, что ждет человечество у последнего предела. Человечество в целом не умирало, и в сущности нельзя даже говорить про умирание отдельных государств, поскольку государства никогда не обладали той законченностью и обособ­ленностью организмов, которая позволяла бы говорить о их рождении и смерти. Являясь, несомненно, органическими образо­ваниями, государства все же находились всегда в некоторой неразрывной и тоже органической связи между собою и всем человечеством. И эта связь была всегда исцеляющей для самых опасных моментов государственной жизни. Умирая в том или ином своем составе, государства в то же время непрестанно возрождались притоками свежих сил, приходящих извне. В этом отношении их скорее можно сравнить не с отдельными организ­мами, а с отдельными органами в составе организма, имену­емого человечеством и, быть может, землей. Вообще, настаивая на законности и даже необходимости органического понимания общественной жизни, мы нисколько не упускаем из виду всю приблизительность и осложненность возможных на почве этого понимания аналогий. Но эта приблизительность зависит не от неприменимости нашей точки зрения к рассматриваемым явле­ниям, а исключительно от того, что принцип органичности гораздо сложнее и разнообразнее в своих проявлениях, чем это можно видеть на малом клочке органической жизни, представ­ляющем доступное опытное поле для человеческого наблюдения. И именно по отношению к истории человечества мы выходим из пределов привычных нам форм и закономерностей низшей органической жизни и принуждены постигать высшую форму жизни, в которую мы сами входим в качестве составных элементов. Рассматривая революцию, как болезненный процесс, мы вовсе не думаем возлагать на этот процесс всю ответственность в том, что человеческая история именно в революциях движет­ся к своему концу. Как всякая тяжелая болезнь человеческого организма отчасти предваряет смерть и заранее знакомит с нею, так и революции, являясь наиболее опасными болезнями в жизни государств, включают в той или иной степени все основные симптомы смерти, которая, конечно, с религиозной точки зрения является наиболее полным обнаружением мирового зла. Но это наибольшее обнаружение злых дезорганизующих сил обществен­ности в моменты революций имеет, конечно, свои порождающие причины в предшествующие эпохи, иногда по внешности вполне благополучные. И подобно тому как внешне и по своему само­чувствию здоровый человек уже носит в себе неотразимую болезнь, внешнее обнаружение которой сказывается не скоро, так и революции всегда зарождаются во внешнем спокойствии и благополучии предшествующих эпох. И, быть может, на этих-то эпохах и лежит наибольшая морально-религиозная ответ­ственность за последующее зло, имеющее в них свои корни. К этому вопросу мы возвратимся, когда будем рассматривать специально русскую революцию, являющуюся как раз в этом отношении особенно показательной, т. е. зародившейся задолго до ее внешнего обнаружения. Но прежде мы подчеркнем еще один, быть может, религиозно наиболее положительный момент во всякой революции. Являясь наиболее плодоносящей в отноше­нии зла и обнаруживая его в явных и, так сказать, созревших формах, она ,тем самым служит и добру. Именно в ней плоды зла, так сказать, спадают с породившего их организма, а главное — ясно обнаруживают свою природу. Поскольку революции явля­ются именно опасными болезнями, а не окончательною смертью, поскольку они до сих пор находили свое исцеление, они именно и имеют этот двойственный характер: с одной стороны, наи­более полного и яркого обнаружения зла, с другой стороны, наиболее радикального от него освобождения. Однако эта двойственность совершается, так сказать, не в одном месте. Зло и добро имеют в революциях свои разные фокусы и центры притяжения. Именно революции способствуют разделению добра и зла, выявляя и то и другое в наиболее яркой форме. И, как процессы очищения добра от выявившегося зла, они с религиоз­ной точки имеют некую печать благодетельности и в сущности наиболее реализуют религиозный смысл истории, состоящий именно в разделении добра и зла в их созревших формах. Христи­анству нечего бояться смерти, как индивидуальной, так и обще­человеческой, так как в смерти погибает лишь то, чему и над­лежит погибать, т. е. злые начала жизни. Но верная Христу часть человечества в революциях, как в грозе, лишь очищается и просветляется. И как пришествие Антихриста в силе знаменует собою и близкое торжество Христа, так и все взрывы злых сил в процессе революции являются провозвестниками новых религи­озных подъемов и, быть может, даже преображений.^ II. ДУША РУССКОГО НАРОДА Пишущему эти строки задолго до русской революции при­шлось вести беседу с одним из своих друзей, ярым ненавист­ником старого строя, о возможности революции в России. Мой собеседник настаивал, что революция в России возможна и не­обходима и что, конечно, по своему течению она не будет пред­ставлять ничего особенно устрашающего. «Вот даже турки отлично все это проделали, так просто и легко,— говорил мой собеседник,— отчего же и нам не скинуть с себя всю эту шайку негодяев, называемую русским правительством». Я утверждал обратное, а именно весьма малую вероятность революции в России. В случае же, если она произойдет, то, предостерегал я моего друга-оптимиста, она разыграется в масштабах и формах, напоминающих французскую революцию и даже, наверное, превзойдет ее по силе революционного террора. Как на основа­ние для своего последнего предположения я указывал своему собеседнику на слишком сложный и взаимнопротиворечивый состав русского народа в смысле его идеологии и жизненных инстинктов и, главное, на типическую размашистость его воли. Мой друг оказался правым в первом, а я во втором. Вопреки моим предположениям русская революция все же совершилась. Но она совершается в формах и размерах, даже и теперь во многих отношениях превосходящих по своему размаху великую француз­скую революцию. Русская душа, как и всякая, трехсоставна и имеет лишь своеобразное сочетание своих трех основных частей. В составе же всякой души есть начало святое, специфически человеческое и звериное. Быть может, наибольшее своеобразие русской души заключается, на наш взгляд, в том, что среднее специфически человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов. В рус­ском человеке, как типе, наиболее сильными являются начала святое и звериное. Этот своеобразный душевный симбиоз может показаться странным. Однако, на наш взгляд, именно такое сочетание является наиболее естественным. Ангельская природа, поскольку она мыслится прошед