Зміст Вступ 1. Постмодерн та філософія діалогу 2. Сучасна релігійна філософія 3. Екофілософія 4. Шляхи і способи вирішення сучасних глобальних проблем людства Висновки Список використаної літератури Вступ Наприкінці XX століття до відомих філософських проблем буття додалися нові, що ніколи не
існували раніше: збереження життя на Землі і виживання людства. Ці нові турботи людей викликані так званими глобальними проблемами людства. Вони з’явилися як результат багатовікових кількісних і якісних змін у системі «суспільство – природа», а також і в самому суспільному розвитку. Від того сучасна цивілізація стала відмінною від усіх попередніх.
Сьогодні світове співтовариство являє собою не тільки більш строкату, але й більш суперечливу картину життя. З однієї сторони, воно представлено чисельними, несхожими один на одного культурами, націями, державами: великими і малими, розвиненими і відсталими, мирними й агресивними, молодими і давніми. З іншого боку, у своє третє тисячоліття людство вступає як єдине ціле, як спадщина одного "загального будинку", а точніше – великої
і вже переповненої "комунальної квартири" на ім’я Земля, де умови проживання обмежені не тільки її природними параметрами, тобто територією, придатною для життя, але й наявністю необхідних для життєдіяльності людини ресурсів. Це – реальність, повне усвідомлення якої відбулося останнім часом і з якою абсолютно всі країни і народи тепер змушені рахуватися, тому що альтернативи такому "гуртожитку"
в них просто немає. Поняття "глобальні проблеми сучасності" набуло широкого застосування наприкінці XX ст зайнявши з тих пір чільне місце в науковому і політичному лексиконі. Етимологічно термін "глобальний" походить від лат. Globus – земна куля. Звідси: проблеми, що торкаються інтересів людства в цілому і кожної окремої людини в різних точках планети, тобто ті, котрі носять загальнолюдський характер, прийнято називати глобальними. Вони впливають на розвиток окремих країн і регіонів, будучи могутнім об’єктивним фактором світового економічного і соціального розвитку. їхнє вирішення вимагає об’єднання зусиль абсолютної більшості держав і організацій на міжнародній арені, у той час як їхня нерозв’язаність загрожує катастрофічними наслідками майбутньому всього людства. Оскільки глобальні проблеми торкаються не тільки світу в повному обсязі,
а й проявляються на рівні регіонів і навіть окремих країн – у науковій літературі поряд з виділенням їхньої загальнолюдської значимості розмежовується і їхня відмінність. Розрізняють проблеми окремі, локальні і регіональні, різних за суттю і сферами впливу. 1. Постмодерн та філософія діалогу Постмодерн ("пост" – латиною "після", "модерн"
французькою –"сучасний", "новітній") буквально означає "те, що відповідає сучасності". Виник він в останню чверть XX ст. як критична рефлексія соціокультурних та філософських контекстів сучасної цивілізації. У межах постмодернізму творять філософи, соціологи, лінгвісти, філологи, мистецтвознавці тощо. Проте чітко означеної постмодернової філософії, на думку її ж представників, не існує, і вона взагалі не можлива
Це тому, що все, з чим має справу людина, є ілюзією, примарністю, а вибір, який вона здійснює, є вибором поганого з найгіршого. Тобто серед постмодерністів панує сумнів щодо усталених форм, норм та цілісності буття. Ними визнається лише розмитість форм всього існуючого, всіх сутностей у світі реалій та культурі, тобто ведеться гра з частковим, з різноманітними окремостями цілого. Постмодерну притаманний песимізм, "втрата суб’єкта", оскільки він грає зі стилями і смислами попередніх епох, намагається стерти будь-яку межу між визначеннями та структурами. Постмодерн також прагне заміни філософських парадигм, у зв’язку з чим критикуються панлогізм, раціоналізм, об’єктивізм та історизм, які несла попередня філософська традиція. Замість дослідження "що зроблено" має осмислюватися "як це зроблено", що вимагає пояснення ролі знака, символу, мови і структуропороджуючої діяльності.
Тут філософське кредо – не пізнання світу заради його перетворення, а його деконструкція. Тим самим ігнорується значення істини і, взагалі, сенс буття. Не істинні знання визначають існування, а лише його розуміння, де панує безліч суб’єктивних істин. Систематизація знань втрачає смисл, а відтак неможлива специфікація буття за предметами дослідження. Тому, вважають постмодерністи, наявна необхідність з’єднання в
єдиний потік розуміння науки, мистецтва, філософії, філології, релігії тощо. Сталими в постмодерні є переконання, що "події завжди випереджають теорію", і панує висновок про неможливість сформувати відповідну картину світу засобами філософії і науки. Відтак і в людському житті є вичерпаними цінності, моральні принципи, сенс існування. Реальність вважається нескінченним "текстом", де наявна безліч метафор, недомовок,
цитат, алюзій (натяків). Самосвідомість особистості складає "суму текстів", що вступають у взаємодію з іншими текстами і становлять культуру. В дійсному усвідомленні буття повинен губитися центр об’єкта, його домінанта, мають розсіюватися часово-просторові виміри. Як це відбувається? По-перше, людина постмодерністами не визнається суб’єктом, оскільки її сутність ними зводиться до колективного "Я", "до соціального і політичного несвідомого". Стверджується, що в людському житті домінують суспільні цінності: сила, воля, влада тощо. Вони пояснюються як спроба суспільного маніпулювання людиною, а її свобода – як проблема боротьби окремої особи із соціальними правилами існування. По-друге, постмодерн орієнтується на багатовнмірність світу. Для нього не існує Універсуму (світу як цілісності), а
є лише Мультиуніверсум. Його представники рішуче виступають проти привілейованості зверхності будь-якого розумного судження і проти заперечення будь-якої ірраціональної, екстравагантної думки. По-третє, постмодерн також вороже налаштований щодо всякої однозначності – центризму (натуроцентризму, логоцентризму, антропоцентризму, раціоцентризму тощо). Це не відкидання розуму взагалі, а прощання з розумом унітарним, цілеспрямованим,
і тому постмодерн цікавиться конфліктами, катастрофами, ймовірністю, індетермінізмом, несумісністю. Це просліджується у творчості Ж. Дерріди, Ж. Бодрійара, Ж. Дельоза, М. Фуко, Ф. Гваттарі та інших постмодерністів. Прикладом такого філософування є творчість французького філософа Жака Дерріди (1930 р.) – основоположника деконструктивізму.
Сприйнявши погляди Ніцше, Фрейда, Гуссерля, він висунув тезу про вичерпність філософії та розуму в класичному визначенні, побудованому на розумінні буття як присутності, і натомість запропонував метод деконструкції. У книзі "Про граматологію" ним критикується традиційне будівництво смислу буття через логічну субординацію понять і філософських категорій, що закріплюється в тексті.
Навпаки, пояснює автор, слід зруйнувати всі конструкції понять навколо кожного знаку. Адже текст є чимось іншим, ніж він є. Необхідно зрозуміти його історію і мову без авторської думки. Свобода інтерпретації має бути повною: слід відкинути логоцентризм і головну увагу надавати голосові, а не суб’єкту. Це тому, що фоноцентризм (голос) визначає дійсний смисл буття. Витіснення чийогось голосу з культури, скажімо, жіночого або іншого, збіднює її процес. Використання письма (а це філософія) веде до вмирання голосу, вкидає людину в рабство. Слід шукати "живий голос", той, що виводить за межі тексту, знімає таємницю письма. Лише безпосереднє буття є знаком і текстом, тоді як письмо вбиває можливість свободи і смислу. Таким чином, для Дерріди є характерним бінаризм в осмисленні світу (наявність-відсутність, істина-хиба, головне-вторинне, письмо-голос) і спроби стерти опозиційну рису через ще нерозкрите, щось
неявне, приховане і ще не помічене. По-четверте, специфічними є і соціальні концепції постмодерністів. Так, спробу глибокої критики соціальної теорії з позиції знаковості здійснив у книзі "Дзеркало виробництва" (1973) французький філософ Жан Бодрійар. Він розглядає соціальну історію як історію розвитку способів зазначень. Наприклад, знакові коди сучасної історії започатковані в епоху
Відродження, а набули сили в XX ст. Від того, за Бодрійаром, соціальна історія розпочинається з витіснення із соціального простору спочатку мертвих, потім дикунів і так аж до інтелектуалів і жінок. Безпосередньо соціальна історія є витісненням смерті, що розуміється як асистемність, відсутність всякого упорядкування. Одній з найскладніших філософських проблем усіх часів присвячена книга
Жіля Дельоза (1926р.) «Логіка смисла». Що таке смисл (сенс, зміст, значення, розуміння)? Чи можливо, а якщо так, то як доторкнутися, відчути зміст і значенння того, про що йде мова? Які відношення між тим, що має місце в речах, і тим, що сказано за допомогою слова? А чи наповнені смислом дії та слова створені та вимовлені дитиною, алкоголіком, божевільним? Відповідаючи на ці питання, Дельоз у своїй книзі розробив своєрідну філософську концепцію, в якій смисл безпосередньо пов’язується з нонсенсом (англійською – «несуразністю») і парадоксами (грецькою – «дивовижностями», наявними як у логіці, так і в творчій діяльності [7, 97]. Подібні зв’язки також наявні і в подіях, але вони суттєво відрізняються від тих, що характерні для філософської (метафізичної) традиції, що йде від Платона аж до Гегеля. Протиставляючи себе цій традиції,
Дельоз, спираючись на Л. Керрола, Ф. Ніцше, З. Фрейда, стоїків, пропонує нові спрямування думки в сучасному вічно вируючому світі, якому притаманні парадокси та нонсенси. Тому в книзі акцентується увага на подвійній природі смисла, двох вимірах речення – денотації та виразі. Умовою реального генезису є трансцедентальне поле без «Я» чи центра індивідуації. Децентризм смислу відшукується в раціональному
і шизоїдному, науковому й уявному, в сексуальному житті та в чомусь іншому. Причому смерть амбівалентна життю (рівнозначностям, які переходять одна в одну). Цей феномен зворотності використаний для розбудови філософської концепції симуляції – змішування дійсного й уявного. У такому разі світ втрачає конкретність, стає сукупністю моделей, чим підривається його системність. Знак же людського існування втрачає всякий зв’язок з реальністю, від чого стає зрозумілою конечність
культури, її деградація. Це тому, що світ не являє собою гармонію чи врівноваженість, у ньому смисл постійно «втікає» від свідомості. Специфічними с і соціальні концепції Жіля Дельоза та Фелікса Гваттарі (1930-1995). Вони викладені в їхніх спільних працях "Капіталізм і шизофренія. Анти-Едіп" (1972) та "Тисяча поверхонь" (1980), спрямованих проти європейського панлогізму і раціоналізму, з використанням проблематики психоаналізу, політичних теорій тощо. Головною проблемою вважається проблема бажання, його рефлексія, фіксація і кодифікація, тобто мовне оформлення бажання, що визначає місце людини в "соціальній машині". Необхідно декодифікувати бажання, позбавити його від свавілля "граматики" і тим самим привести людину до істинної природи, а не "едіпової" (закомплексованої) культури,
що робить звичайна філософія. Це здійснюється через шизоаналіз, руйнування ілюзій "Я", завдяки позбавленню людини від різних символів і кодів. Знаки, що маркірують "територію людини", прив’язують її до певного простору через державні і культурні інститути, обмежують в існуванні. У сучасних умовах необхідна детериторизація через декодифікацію, руйнування кордонів та централізованих
соціальних систем. Це зробить людину унікальною, самою собою. Інакше існує загроза фашизації і, навіть, параноїдальності. В "Анти-Едіпі" Дельоз і Гваттарі трактують дійсність як сукупність "бажаючих машин", машин-людей, які обмежені маркуванням та кодифікацією. У книзі "Молекулярна революція" (1977) Гваттарі продовжує розкривати репресивний вплив на
людину процесів кодифікації, а Дельоз у роботах "Кіно" (1983-1985) та "Фуко" (1986) досліджує структуру знака, співвідношення мови і соціокультурних інститутів. І знову обидва приходять до висновку про необхідність руйнування соціальних систем. У принципі постмодернізм, досліджуючи досить складні проблеми сучасної кризи культури, суперечності розвитку засобів масової комунікації, не заглиблюється в їх сутність. При тому він претендує на створення "нового мислення", "нової ідеології" з метою розмивання підвалин, цінностей і границь традиційного європейського філософського знання. Узагальнюючи, наскільки це можливо через розмитість меж міркування представників постмодерну, слід зауважити, що сутність і зміст поняття "постмодернізм" у різних його авторів різна
І це не дивно, оскільки саме мислення в рамках даної парадигми виключає єдність поглядів на речі та ситуації і цілісну світоглядну позицію. Постмодерн як єдина філософська система – нонсенс, на зразок вживання абсурдних словосполучень "круглий квадрат", "суха вода" або "старий новий рік". Тому навіть використання поняття "філософія постмодерну" також
є некоректним, адже мова може йти лише про "ситуації постмодернізму в філософії" або про "постмодерністське мислення" чи "інтелектуальну ситуацію постмодерну". Як зауважує дослідник постмодернізму Р. Тарнас, те, що розуміється в літературі як постмодерн, суттєво різниться в залежності від контексту [3, 99]. Проте при змістовній аморфності й авторській конгломеративності постмодерну можна виділити деякі його загальні риси:  плюралізм, відсутність якого-небудь
єдиного начала або кінця. Ні у світі людей, ні в пізнанні, ні в культурі немає ніяких інтегруючих ідей, оскільки кожна єдність за суттю репресивна і несе тоталітаризм;  нездатність людини пізнати світ та його зміни. Тут усі намагання і потуги приречені на провал;  відмова від спроб систематизувати світ, оскільки події завжди випереджають теорію і ламають її;  відсутність всьому сущому центрованості і ствердження децентрації;  уявлення про світ як сукупність текстів, що репрезентують його. Але жодне тлумачення тексту не визнається всіма, тому "істинного" смислу в ньому бути не може. У постмодерні не йдеться про об’єктивну реальність і пізнання світу. Тут мова йде про тексти, що мають сполучення з
іншими текстами, а ті ще з іншими і так до нескінченності. Ведеться гра мовою, без чіткого змісту і висновків;  прогресу не існує, оскільки не існує доцільності існування. Попри все "негативне", в постмодернізмі наявний і певний позитивний смисл. Він сприяє ствердженню критичного мислення і соціальної критики дійсності. Осмислюючи концепції постмодернізму, робиться неможливим заперечення
багатозначності об’єктивної реальності, людського духу і досвіду. Стає очевидним, що на зміну лінійному мисленню приходить поліфонія думок про світ, людину, соціум. Світ має право на його багатообразне осмислення, оскільки він індетерміністичний у вічному становленні ладу з хаосу і водночас навпаки. Дещо по-іншому тлумачать світ і людське буття представники філософії діалогу або
філософії зустрічі. У своїй основі вчення філософії діалогу виходить з того, що у людини (на відміну від її тілесного виміру) немає внутрішньої суверенної території. Вона своєю духовністю завжди знаходиться на межі: або заглядає в середину себе, або дивиться в чиїсь очі. Внутрішня індивідуальність людини має сенс, оскільки здійснюється на грані власної або чужої свідомості. У такому значенні внутрішня індивідуальність особи "твориться"
і здійснюється між індивідами, у взаємодії конкретних людей. Якщо розвивається особистісний аспект діалогу, то об’єктом аналізу є зустріч партнерів по діалогу. А факт діалогу і подія зустрічі стають основою для філософування. Вважається, що філософію діалогу започаткував ще Сократ. Сучасна філософія діалогу розвивається в двох напрямах: міжособистісному й інформаційному. В останньому діалог виступає як теорія мовних комунікацій, логіка дискурсу (понятійної сфери). Вже Л. Фейербах в "Основах філософії майбутнього" її предметом зробив зв’язок між людьми, між "Я" і "Ти". Однак не всі представники тогочасної некласичної філософії (С. К’єркегор, Ф. Ніцше, М. Хайдеггер та ін.) глибоко оцінили такий зв’язок в поясненні сутності людини.
Лише в 20 х p.p. XX ст. на нього звернули увагу деякі єврейські філософи. Вони творили незалежно один від одного, але їх об’єднало критичне ставлення і до філософії суб’єктивізму, і до філософії реалізму, що й привело їх до філософії діалогу, або філософії зустрічі. Франц Розенцвейг (1886-1929) вбачав зло філософії від
Парменіда до Гегеля у її намаганні ввібрати в себе сутності, тотально схопити все, що веде до одного початку (Космосу, Бога чи людини). А це – абсурд. У такому випадку неможливо пояснити, "що чим є". Лише метод розповіді, опису може показати, чим є дійсність. Оповідь або опис мають бути не монологами, а "розмовою". Лише риторику розмови, діалогу слід вважати змістом
і смислом філософії. Мислення і мова мають бути не безадресними, а для когось і сприйматися кимось. І цей хтось обов’язково повинен бути чітко зазначеним і мати "не лише вуха, а й рот" і теж вести мову. Таким чином, нове мислення засноване на "довірі досвідові", під час якого відбувається зустріч з іншим [9, 101]. Мартин Бубер (1878-1965), єврейський релігійний філософ, за головну тему своїх філософських
рефлексій взяв проблему реальності людини, намагаючись розкрити таємницю її буття шляхом виділення "праслів": "Я-Ти", "Я-То" та "діалогічного принципу". Завдяки цьому Бубер розрізняє два "способи буття" людини, що є умовою для подвійного "руху", коли перший з них зумовлює другий. У першому випадку відбувається оволодіння об’єктом на рівні "прадистанціювання" – спосіб "Я-То" (бачу, уявляю, мислю, відчуваю), а в другому – "Я-Ти" як "входження в стосунки", коли між мною і світом виникає діалог, співбесіда. У такому випадку "Я-То" є досвідом, і він не є зустріччю і навіть заперечує
її. В іншому – відбувається діалогічна зустріч, співвідношення. У співвідношенні можуть бути не тільки люди, а й світ природи і світ "духовних сутностей". Співвідношення повинно відбуватися безпосередньо, без будь-яких допоміжних засобів. Ось тоді дійсно наявна зустріч. Лише у живому спілкуванні пізнається сутність людей
і.між ними з’являється бог. Колективне життя нерідко відзначається нестабільністю, а то й ворожістю до людини. Відтак значною кризовою ситуацією для індивіда стає його конфлікт з колективом, що діє як неістинна релятивно-релігійна сфера. Діалог же між особистостями будує життєдайний центр, і маленькі одиниці (общини, трудові групи) в такому випадку стають спільнотою діяльної любові. Великі соціальні структури (класи, нації, народи) в такому випадку значної ролі не відіграють.
Емануель Левінас, також єврейський мислитель, не погоджується з думкою Бубера про наявність у діалозі симетрії, адже може бути як активність так і пасивність якоїсь із сторін. Ближній у діалозі не той, "хто не – Я", а хтось неповторний. Зустріч із ближнім є подією, тому вона не пізнавальна, а етична. У зустрічі вирішальним моментом має бути почуття і усвідомлення відповідальності.
В істинній зустрічі вирішальним є голос "ближнього", а мій має бути відповідальним. Так з’являється істинний діалог (любов), і тут відповідальність є його основою, він несе мир, злагоду, взаємопорозуміння між людьми. Згаданий уже екзистенціаліст Карл Ясперс вважав, що діалог є способом визначення сутності свободи. Адже її немає за межами комунікації. Свобода, за Ясперсом, наявна скрізь, де в напруженому протистоянні ми залишаємося відкритими і зберігаємо свої можливості. Діалог, а це любов, творчий підхід, продуктивний спосіб існування "бути" тощо, суперечить відчуженню, опредмечуванню людини, її дегуманізації. Ось такими є основні концепції філософії діалогу. Вони є черговими спробами відповісти на запитання, які витікають з найболючіших проблем сучасності.
2. Сучасна релігійна філософія Релігія в усі часи значно впливала на історію людства та його культуру. В суспільному житті, в існуванні окремої людини буває багато колізій, які однозначно і повністю пояснити важко, а то й неможливо (страхіття війн, епідемій, природних катастроф, трагедії смерті тощо). Тоді люди звертаються до релігії, до пошуків тих сил, що визначають усе незрозуміле
і розпочинають релігійне життя. В основі сучасної релігійної філософії залишається традиціоналізм, тобто теоцентризм, пріоритет віри над розумом. Одночасно дуже тонко відбувається переорієнтація на сучасне пояснення картини світу, природи людини та речей. Переорієнтація полягає у висуванні на перший план соціальних та етичних проблем буття людей. У наш час дуже специфічно проявляється проблема людини в діяльності католицької церкви (центр – Ватикан). У 1965 році відбувся
II Ватиканський собор, де було прийнято конституцію (правила) під назвою «Церква в сучасному світі». У ній оновлення церкви вбачається у зміні її ставлення до людських знань, науки й техніки. Вони загалом визнаються католицькою церквою як засіб покращення умов людського існування. Видатних учених-віруючих Ватикан навіть заохочує матеріально. Водночас критикуються негуманні методи використання науково-технічних досягнень, ворожнеча між народами, насильство в житті людей тощо. Робиться висновок, що всі негаразди настають від того, що сучасне людство «забуло про бога» і згадує про нього не так часто, як це слід робити [8, 103]. Наполегливо звучать у сучасній релігійній філософії (її представляють учення католиків Ж. Марітена, Є. Жільсона, Г. Марселя, Тейяра де Шардена; філософа іудаїзму М. Бубера; ісламу – М. Ікбала та ін.) заклики до миру, соціальної справедливості, взаємопорозуміння
та високої моральності. Особливо яскраво це відображено в діяльності папи Іоанна Павла II – філософа за освітою, що виклав свої дійсно глибоко гуманістичні погляди в книзі "Дійова особа", в ряді п’єс, статей, інших творів. Усе це в наші суворі дні навертає значну кількість людей у релігійне лоно. Своєрідним є сучасне осмислення проблем буття людини
і світу в цілому релігійними вченнями Сходу. В XX ст. більшість країн Азії і Африки здобули політичну незалежність, а деякі з них здійснили "економічне диво", піднявшись до вершин соціального прогресу. Від того об’єктивно назріла потреба в перегляді цінностей національних культур і релігійного світосприйняття. Проте корекція традиційних віровчень не привела до сформування цілісного сприйняття дійсності. По-перше, в багатьох країнах
Сходу в релігійному житті панують ортодокси – політики й теологи, що ревно оберігають первинні релігійні канони. Вони наполягають на середньовічному тлумаченні догматів релігійної віри і, відповідно, є активними противниками соціальних змін. Наприклад, мусульманські ортодокси стверджують, що ідея соціального прогресу ворожа ісламу і суперечить його принципам.
Суспільний порядок визначений наперед Аллахом, і тому він є завжди ідеальним та універсальним. Тому його заборонено порушувати і змінювати. Буддійські та індуїстські ортодокси також не сприймають радикальних перемін у суспільстві. Вони аргументують свою позицію посиланням на основоположні принципи "сансари" та «карми», згідно з якими більш високий стан людей досягається під час наступного народження (перевтілення), а не вищим рівнем суспільного розвитку. Ідеї соціального прогресу ними відкидаються у відповідності до буддійської традиції, в основу якої покладена концепція циклічності. Згідно з нею суспільство рухається завжди в бік занепаду, а новий цикл його розвитку розпочинається зі стану, що був у стародавні часи. Тому заперечуються як наукові знання, так і філософія – гріховне вільнодумство. По-друге, в багатьох країнах
Сходу міцно вкорінюється відродження або фундаменталізм. Це найбільш характерний тип релігійної свідомості незаможних прошарків населення (ремісників, селян, торговців, студентів, молоді взагалі). Вони постійно очікують соціальних змін і, водночас, незадоволені їх нерішучістю і поверхневістю. Тому глибоко сприймається ідея відродження – (повернення) до основ (фундаменту) минулого, яке фундаменталісти
ідеалізують, називаючи його «золотим віком» націй. Це тому, пояснюють вони, що раніше буддизм, індуїзм, іслам чи конфуціанство безмежно панували, а це робило всіх людей щасливими. Такою, наприклад, є ідеологія фундаменталістів, об’єднаних в організацію "Джан сангх" в Індії, "Джамааг-і-іслам" в
Пакистані та Афганістані, асоціації "Брати мусульмани" в країнах арабського Сходу та ін. Ідеалом ісламської держави вони вважають такій устрій, коли вся влада зосереджена в руках священнослужителів, коли діють закони шаріату, а правосудця вершать також священики. А представники впливової в Японії релігійної течії "Сока гаккай" пропонують ідеал "третьої цивілізації", де рівність
і справедливість будуть досягнуті завдяки злиттю політики і релігії. Але в цьому об’єднанні пануватиме релігія (буддизм). По-третє, суттєвим антиподом ортодоксії і фундаменталізму є модерним. Його представники виступають за обмеження сфери впливу релігії на суспільне життя і зведення її до особистої справи людей, а також налаштовані на відмежування церкви від держави. Вони по-своєму трактують релігійні догмати, є прибічниками освіти населення і застосування наукових досягнень. Частина модерністів в основному спираються на місцеві культурні традиції. Але значна їх кількість пропонує не обмежуватися власним історичним шляхом розвитку, а орієнтуватися на Захід. Нерідко з’являються заклики взагалі у всьому копіювати
європейський спосіб життя, на шкоду національним традиціям [2, 105]. По-четверте, більш привабливими для населення (яке фактично все віруюче) є релігійно-реформаційні ідеї. Вони націлені і на підтримку релігійної віри, і, водночас, на активізацію всіх сфер суспільного життя (освіти, науки, мистецтва, підприємницької діяльності тощо). У кожній східній релігії своєрідно
іде процес заміни "зовнішньої" релігійності населення "внутрішньою". Тобто здійснюється спрощення релігійних обрядів та дій (здійснюється відмова від принесення жертв богам в індуїзмі, виконання ритуальних вправ у буддизмі та ін.). Натомість звертається увага на сприйняття віри душею і серцем. Так, засновник реформації в індуїзмі Раммохан
Рой розпочав пропагувати антиобрядову іпостась Упанішад. Його послідовник Дебендранашх Тагор ввів присягу для членів своєї общини "Брахмо самадж", що зобов’язує їх не бути ідолопоклонниками, а шанувати бога лише любов’ю. В Японії релігійна реформація просувається через появу "нових релігій", які розбудовуються з використанням сучасних засобів інформації, музики, мистецтва та наукових знань.
Не обминула реформація й іслам. Тут було поставлено під сумнів необхідність щоденної п’ятиразової молитви. Сьогодні Коран перекладено на національні мови, що раніше не робилося. А в 1960 р. тодішній президент Тунісу Хабіб Бургіба очолив акцію проти посту в місяць рамазан, а також хаджу – паломництва в Мекку. Загальна тенденція спрощення культу демонструє бажання позбавлення посередницької ролі духовенства. Спрощення обрядів, гуманізація релігійного життя взагалі, поєднуються з більш демократичними обґрунтуваннями проблеми співвідношення людського і божественного. Наводяться докази необхідності певної свободи волі людини. Релігійні реформатори провину за соціально-економічне відставання афро-азійських народів перекладають на традиційні віровчення, але залишаються при думці, що вони не антагоністичні науковим знанням, освіті тощо. По-п’яте, в наш час впливовою стала політична філософія сучасного
Сходу. Бурхливий сплеск політичного звільнення більшості народів Африки та Азії в XX ст. активізував пошуки власного шляху розвитку. Однак чітких уявлень про власний соціальний устрій тут не склалося. Доводиться вибирати між капіталістичною і соціалістичною соціальними моделями. Нерідко в молодих країнах перемагає змішаний варіант.
Так з’явилися теорії "третього шляху розвитку" і "релігійного соціалізму". У Північній Кореї почали культивуватися ідеї чучхе – опори на власні сили, що означає "незалежність у політиці, самостійність в економіці та самооборону при захисті країни". У Китаї декілька десятиліть втілювалася модель "соціалізму з китайським обличчям".
Його творець Мао Дзедун вважав, що чим більше країна прагне миру, то тим більше має готуватися до війни. Для Китаю головними ворогами оголошувалися США і СРСР. Це означало "боротьбу бідного села з багатим містом". Спадкоємці теорії й практики Мао Дзедуна змінили світоглядну парадигму, а в соціально-економічному житті допускають елементи капіталізму. При тому вони спираються на релігійно-філософське вчення
Конфуція про жорстку ієрархію суспільного устрою. У сучасній японській культурній традиції переплелися ідеї трьох релігій: синтоїзму, буддизму і конфуціанства Тим самим поставлена під сумнів думка про яку-небудь цінність індивіда поза соціумом. Зберігається вірність конфуціанському тлумаченню людини як "гвинтика" соціальної структури, від чого залежить її життєвий успіх. Одночасно підтримується синтоїстська традиція єднання людини з природою. В Індії розгорнуто проект ненасильницької цивілізації. Його запровадив національний пророк XX ст. Махатма Ганді. На Близькому Сході нині є розхожою "третя світова теорія" сучасного лідера Лівії Муаммара Каддафі. Згідно з нею малорозвинені країни мають вести пошук власних шляхів розвитку
з урахуванням історичних традицій, культури, віри. Таким чином, сьогоднішній Схід шукає свою дорогу до прогресу. Вибір далеко ще не завершено. Від його кінцевого результату багато в чому залежатиме розвиток усієї світової спільноти. Тому необхідний рівноправний діалог Сходу і Заходу, країн багатих і "третього світу", різноманітних культур
і релігій. 3. Екофілософія Екофілософія – порівняно нова сфера філософського знання. Біля її витоків знаходяться праці таких природознавців, як Е. Леруа, В. Вернадський, А. Чижевський. Ще в середині XIX ст. відомий німецький учений-біолог Е. Геккель звернув увагу на екологію (грецькою – "вчення про житло") як науку про взаємодію органимів між собою
і навколишнім середовищем. Пізніше В. Вернадський сформулював розуміння життя на Землі як геологічного явища. Воно, пояснював учений, силою свого прояву (наслідком розвитку життя та створенням біосфери) значно вплинуло на еволюцію нашої планети. Ще сильніший вплив, ніж геологічна сила, має господарська діяльність соціуму, її масштаби могутніші, ніж уся природа в цілому. Людина перевела розвиток природи зі стихійного стану
в організовану, нею осмислену сферу існування, оскільки суспільство створило розумну оболонку Землі – ноосферу. Хижацька діяльність людства поставила навколишнє середовище на межу виживання, а разом з ним і життя на Землі в цілому. Тому з середини XX ст. значна кількість мислителів задумалася про майбутнє нашої планети, сформувавши екофілософію. Цьому сприяло багато причин. Першою групою безпосередніх причин виникнення екофілософії став розвиток природознавства; другою -загострення кризи в навколишньому середовищі; а третьою – проблеми майбутнього Землі і її живої оболонки. На жаль, у наш час погляди на екологію перетворилися у вузьку науку, яка насамперед вивчає допустимі межі промислового впливу людей на природу. Більш широке розуміння екологічних проблем (прогнозування майбутнього Землі, формування гармонійної взаємодії людини і природи тощо) крім спеціалістів, фактично більше нікого
не турбує. І, як не дивно, не турбує не лише малоосвічених людей, а й інші верстви населення. Від екології чекають лише чистих продуктів, незабруднених водоймищ та повітря, але тільки не суворого втручання в згубну для природи виробничу діяльність людства. І тим не менш, з 80-х років XX ст. розпочалася екологізація всієї науки. Екологія вийшла за межі дослідження окремих ділянок природи, відношень у середині біомів (тварин, рослинних
організмів) на рівні популяції, біологічних видів тощо. Сьогодні її об’єктами стали екосистеми, біосистеми, вся біосфера в цілому. Відтак заявилися різноманітні підходи в екологічних роздумах. Так, розгортаючи ідею В. Вернадського про живу речовину як сукупність організмів, що є основою біосфери (до неї, явища космічного, входить
і людина), американець Джеймс Лавлок висунув цікаву гіпотезу. На його думку, всі земні сфери (агмо гідро літо- та ін.) разом із біосферою складають дуже злагоджений механізм. Ноосфера ж, проникнувши в усі пори цього механізму, заносить у нього людську агресію, руйнуючи його. Особливо це стало характерним для сучасної цивілізації, що поглиблює проблеми, пов’язані з виживанням
людства. Це точка зору екоалармістів (французькою "алярм" – "тривога") [11, 109]. Сьогодні формується екосоціологія – свого роду синтез екології і соціології, яка займається як пошуком виходу з екологічної кризи, так і вирішенням багатьох глобальних проблем взагалі. У ній виділяють окремі напрями:  теорія біоцентризму, концепції якої спрямовані на охорону дикої природи;  концепція консерваціолиму, формування продуктивної діяльності людей без екологічної загрози;  теорія екологістів, попередження екокатастрофи на підставі об’єктивних вимог природознавства;  вимоги еколого-економістів щодо значного обмеження економічного росту споживання соціуму та ін. Центральною категорією екофілософії є життя, що розуміється як космічне явище, куди входять біологічні, психологічні, духовні та душевні характеристики, інтуїція
і чуттєвість, завдяки чому руйнується межа між світом людей і світом природи. Так розглядав проблему людини і життя французький релігійний філософ П’єр Тейяр де Шарден (1881-1955). Він у своїй праці "Феномен людини" співвідносить людську природу зі Всесвітом, підкреслюючи, що культура підпорядкована універсальній еволюції
і космогенезу. Людська культура, за Тейяром де Шарденом, не штучне утворення, а необхідний феномен розвитку Космосу, а людина – згусток усіх етапів його розвитку, регулятор, початок і кінець Всесвіту. Нова культура людей без сучасного егоїзму можлива лише на підставі любові, а для цього слід об’єднати зусилля науки і релігії. Німецько-французький філософ, лауреат Нобелівської премії Альберт Швейцер (1875-1965) створив етичну концепцію благоговіння перед життям,
у якій стверджується, що добро зберігає і розвиває життя, а зло знищує його. У своєму вченні А. Швейцер різко критикував європейську філософію за сухий раціоналізм і втрату творчих цінностей культури. Він доводив, що матеріальне виробництво не може цінуватися вище духовного. Вдосконалення виробництва матеріальних засобів життя не зробили людей ні багатшими, ні щасливішими. Європейська людина з часом стає все більш одинокою і нещасною, хоча її переконують, що суспільство прогресує. Таким чином, занепад духовної культури ставить людство на межу паталогічних змін. Для збереження добра, вчив цей філософ, не потрібно якихось особливих норм і правил. Людина своїм життям має зберігати і захищати все живе. Для цього просто необхідно пам’ятати, що знищення та приниження життя завжди
є злом. А життя людини вже своєю появою спрямоване на добро. Слід лише його примножувати благоговінням перед життям. На думку А. Швейцера, етика благоговіння перед життям може бути реалізована лише в індивідуальному, особистому виборі, оскільки суспільство зробити це не в змозі. Культура гине тому, що створення етики передоручили державі.
Так зване "спільне благо", "щастя людства" завжди досягалися насильницьким використанням праці, здібностей, здоров’я і життя окремих людей, що підтверджує вся наша історія. Щоб змінити сьогоднішню суспільну оцінку життя, слід докорінно змінити його вимір через піднесення на вищий рівень цінність індивіда. Благоговіння перед життям врятує і окрему людину, і людство взагалі. А тому врятує весь світ.
Суттєво розгорнули екологічні проблеми в етичному плані учасники Римського клубу (крупні вчені, політики, бізнесмени), який очолював італійський учений Ауреліо Печчеї (1908-1984). Під егідою клубу відбувалися і відбуваються різноманітні міжнародні теоретичні і практичні акції (проводяться наукові конференції, здійснюється радіо- і телепропаганда, спрямовуються дії
Грінпісу тощо). Новий гуманізм, запропонований А. Печчеї, сповідує розвиток глобальної відповідальності, любові до справедливості і нетерпимості до насилля. В екофілософії наявні й інші концепції: культурної еволюції, повернення людини до "природного начала" -відречення від сучасної цивілізації і т.п. Усі вони, безперечно, повинні принести благодатні плоди для безпечного існування людства. Таким чином, новітні філософські вчення та течії спрямовані на всебічне з’ясування системи "людина – світ". Вони суттєво сприяють поглибленому осмисленню реалій світу. 4. Шляхи і способи вирішення сучасних глобальних проблем людства У наші дні особливий інтерес представляє концепція вирішенням глобальних проблем, напрацьована А. Печчеї в книзі «Людські якості». У чому її суть?
Основна ідея -відродити гармонію між людиною і природою за допомогою формування "нового гуманізму", що включає три аспекти: почуття глобальності, любов до справедливості і ненасильство. На цій підставі сформульовано шість основних завдань, пов’язаних з вирішенням головних проблем людства:  знати і враховувати зовнішні межі планети;  враховувати внутрішні межі людини;  обов’язкове збереження культурної спадщини;  створення світової
єдності дій усіх країн і народів;  збереження наявного природного середовища як  головної умови існування людства;  підвищення ефективності виробництва з  обмеженням тиску на природне середовище. Значний внесок у дослідження глобальної проблеми війни робить полемологія – важливий сучасний напрямок наукових досліджень військових конфліктів (Г. Батуль, Р. Каррер, Ж. Френд). Сучасні школи полемології вважають війну соціальною хворобою, що вимагає
рішучого лікування. Вони підкреслюють, що військовий конфлікт – це результат дії безлічі факторів, який необхідно розглядати з використанням міждисциплінарних методів дослідження. На думку теоретиків полемології, війна виконує функцію підтримки соціальної рівноваги у взаєминах країн. Виходячи з цього, вони вважають, що не може бути і мови про ліквідацію війни, доки не буде знайдена заміна функції, що виконує війною. Полемологічна думка все більше уваги приділяє впливу різних форм суспільної свідомості на виникнення, а відповідно і подолання різних військових конфліктів. Таким чином, полемологічний напрямок досліджень ставить і вирішує завдання пошуку практичних кроків у подоланні війни. Аналізуючи війну, мир і конфлікт як неминучу тріаду життя сучасного людства, полемологія націлює людство на пошук шляхів збереження соціальної рівноваги та мережі таких форм діяльності
і взаємин людей, що допомагали б їм жити у світі без загрози знищення. Найбільш складно врівноважуються у сучасному світі глобальні проблеми системи "людина-суспільство". Одна з таких важкорозв’язуваних проблем є самотність, яку називають соціальним нещастям. Недуга самотності всепрониклива і багатолика. Багато хто відчуває цей болісний стан не на самоті, а саме в соціальній групі, в родинному колі і навіть серед близьких людей.
Стан самотності досить часто сприймається людиною дуже негативно і породжує страждання. Учені бачать причини самотності в дефіциті соціальних зв’язків особистості, а також у суб’єктивному стані людини, що не завжди збігається з об’єктивною соціальною ізольованістю. Однак варто підкреслити, що дефіцит зв’язків (спілкування) людини і стан її особистої самосвідомості обумовлені відчуженням людей у суспільстві, втратою віри
і надії. У філософії глобальних проблем становить особливий інтерес концепція П. Сорокіна. Він вважає, що деморалізація і її згубні наслідки в суспільстві можуть бути призупинені за допомогою збільшення виробництва й акумуляції неегоїстичної любові до людини і людства. На його думку, головна історична місія людства формується в безмежному творенні: у нагромадженні й удосконаленні
Істини, Добра і Краси в самій природі людини, у людському розумі і поведінці, у ставленні один до одного. Ця місія (ціль) є справжнім мірилом людського прогресу. Цікаву програму розв’язання глобальних протиріч суспільного розвитку пропонує Д. Белл. Він закликає людей у всіх своїх взаєминах дотримуватися принципів терпимості і плюралізму. Соціальний порядок у суспільстві, на його думку, має ґрунтуватися на тому, що різноманіття думок врівноважується універсалізмом загальних правил. Щоб таке врівноваження часткового і загального мало місце, моральні норми повинні відноситися переважно до окремої сфери і не повинні впроваджується в життя шляхом суспільного примусу. Американський політолог З. Бзежинський, міркуючи про глобальні протиріччя світу і шляхи їхнього подолання, акцентує увагу на вірі людей.
Він вважає, що віра – це "соціальний цемент". На його погляд, вірою сучасної людини повинен стати раціональний гуманим. Раціональний гуманізм – це інтернаціоналізм, несприйняття будь-яких форм тоталітаризму, імунітет до всякого роду утопій, особливо коли мова йде про негайне рішення соціальних питань. Це опора на наукові підходи. Раціональний гуманізм – це така форма світогляду, що співвідносить вирішення
загальних питань з інтересами кожної окремої людини з метою поліпшення її життя і розгорнення прав. З-поміж усієї кількості пропонованих шляхів і способів розв’язання глобальних проблем, з урахуванням сучасних наукових досліджень заслуговують на увагу наступні:  розгортання комп’ютерно-інформаційної революції як технологічної основи об’єднання народів планети;  формування
змішаної ринкової і соціально захищеної економіки;  міжетнічна і міжкультурна інтеграція населення планети зі збереженням автономності й унікальності кожного етносу і кожної культури;  утвердження принципу ненасильства і демократичної згоди у внутрішній і зовнішній політиці всіх країн світу;  активні об’єднуючі процеси в духовному житті, як у світському, так і релігійному варіантах; екологічне виховання, що ґрунтується на наступних принципах: а) біоцентризму; б) коеволюції; в) нового гуманізм; г) толерантності та формування нових духовних цінностей і нового світогляду. Таким чином, філософія глобальних проблем припускає широкий спектр аналізу протиріч сучасного світу і способів їхнього вирішення. Характерно, що цей напрямок, пропонуючи шляхи подолання протиріч, витікає з людини, її прагнень і волі вирішувати їх. Висновки
Коротка характеристика сучасної філософської думки звичайно не розкриває всю палітру її вчень, течій та шкіл. Проте вона дає можливість уявити їх різноманітність. При намаганні модернізації філософії здійснюються і спроби повернення її класичного "обличчя". Одночасно вперто доводиться і неспроможність філософії до
існування. Хто ж має рацію? Де істина? Мабуть, слід виходити з того, що філософія виникла як сутнісна потреба людей зрозуміти світ, осмислити своє місце в ньому і свій зв’язок з навколишнім середовищем та з іншими людьми. Відповіді на ці запитання в кожну епоху, навіть у той самий час, але у різних народів, різна. І скільки існуватиме людство, стільки й існуватимуть ці питання
і виникатимуть різні відповіді на них. А це вже філософія – пошук відповідей на "вічні" запитання; "хто ти є, людино?", "для чого живеш?", "що тебе чекає у майбутньому?" тощо. Є різні прогнози щодо предмета філософії (кола проблем, що вона вивчає), її структури, методики викладання і т.п. Але при всіх модернізаціях, найновітніших тлумаченнях суті та призначення філософії, на наш погляд, її осередком залишиться дослідження системи "людина –
світ". А цей процес, як і філософія, нескінченний. Глобальні проблеми сучасності являють собою єдину динамічну систему, яка є відкритою (в неї можуть входити виникаючі проблеми загальнолюдської значимості, а колишні, в міру їхнього вирішення, зникати). Звертаючи увагу на цю обставину, перший президент Римського клубу А. Печчеї писав, що багато проблем, які повстали перед людством, зчепилися між собою, подібно до щупалець гігантського спрута, обплутали всю планету. І число невирішених проблем росте, вони стають все складнішими, сплетення їх усе заплутаніше, а їхні "щупальця" зі зростаючою силою стискають у своїх обіймах планету. Але яким би заплутаним не був клубок глобальних протиріч, його необхідно розплутати негайно за допомогою філософії і науки, щоб відрізнити причини від наслідків,
істотне від несуттєвого для рішучих практичних дій. Список використаної літератури 1. Водопьянов П.А Крисаченко В.С. Великий день гнева: экология и эсхатология. – Минск: Университетское, 1993. 2. Глобальный эволюционализм: философский анализ. – М.: Мысль, 1994. – 310 с. 3. Гуджник Г.С Елисеев В.
С. Глобальные проблемы в истории человечества. – М.: 1989. – С. 3–31. 4. Делёз Ж Логика смысла – М.: Akademia, 1995. 5. Дерідда Ж. Позиції. – К 1994. 6. Крисаченко В.С Хилько М.І. Екологія. Культура. Політика: концептуальні засади сучасного розвитку. – К.: Знання, 2001. – С. 131 – 210. 7. Курашов В.И. Экология и эсхатология //
Вопросы философии. – 1995. – №3. – С. 29-37. 8. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизационного человечества // Вопросы философии. – 1992. – №3. – С. 39 – 53. 9. Моисеев Н.Н. Быть или не быть человечеству? // Вопросы философии. – 2000. – № 9. – С. 3 – 57. 10. Муравых А.И. Философия экологической безопасности. –
М.: РАКС, 1997. 11. Печчеи А. Человеческие качества. – М.: Прогресс, 1985.–С.20–21. 12. Постмодернизм и культура // Вопросы философии. – 1993. – №3. 13. Самсонов А.Л. На пути к ноосфере // Вопросы философии. – 2000. – №7. – С. 53 – 61. 14. Соболь О.М. Постмодерн: філософські та культурні виміри //
Філософська та соціологічна думка. – 1992. – №8. 15. Субботин М. Теория и практика нелинейного письма // Вопросы философии. – 1993. – № 3. 16. Философия XX века: Учебное пособие. – М.: Знание, 1997. – С. 199-271. 17. Фізер І. До джерел сучасної критики // Сучасність. – 2000. – № 3. 18. Фуко М. Слова и вещи. – М.: Мысль, 1977. 19. Чумаков А.Н. Философия глобальных проблем. – М.: Наука, 1994.