К проблеме древних индоиранских параллелей в мифологии народа Саха

В данной главе рассматриваются непосредственные носители культа поклонения солнцу – тюркоязычные предки якутов, воспринявшие многие элементы культуры от ранних кочевников, а также анализируются индоиранские параллели, обнаруженные в культе солнца на примере мифологии народа саха.
Первый раздел – «Курыканы». Этот народ считается основным предком якутов, которые в VI-IX вв. проживали в Прибайкалье. Однако в данном случае не совсем понятен этноним “курыкан”. Он не сохранился в названиях племён, родов, в поговорках, пословицах, в личных именах, топонимике и т.д., т.е. полностью отсутствует в языке их потомков.
Данные, свидетельствующие о присутствии у курыкан культа солнца, отсутствуют, однако у их возможные потомков он вполне отчётливо прослеживается.
Второй раздел – «Древние саха и ранние кочевники». Культура тюркоязычных предков якутов уходит корнями в эпоху ранних кочевников 1-го тысячелетия до н.э. В этом разделе рассматриваются ранние кочевники, у которых культ солнца прослеживается отчётливо.
Третий раздел – «Индоиранские параллели в солярных образах у якутов». В этом разделе проводятся параллели солярных образов народа саха и древних индоиранцев. При сопоставлении религиозных терминов народа саха с индоиранскими, исключаются слова, используемые якутами в современной обыденной речи. Речь идёт об эпитетах мифологических богов и божеств, названия которых являются архаичными, их смысл часто уже не понятен современным якутам.
Четвёртый раздел – «Индоиранские параллели в образах богинь-матерей у якутов». В последнем разделе проводятся параллели мифологических образов богинь-матерей народа саха и древних индоиранцев.

III.1. КУРЫКАНЫ

В исторической литературе считается, что предки якутов тюркоязычные курыканы, в VI-IX вв. проживали в Прибайкалье.1 В данной теории не совсем потен этноним “курыкан”, так как если бы у якутов предком был этот народ, то данный этноним должен был отразился в самоназвании их потомков. Он не сохранился в названиях племён, родов; в поговорках, пословицах, в личных именах, топонимике и т.д., т.е. полностью отсутствует в языке их потомков. Между тем сохранилось достаточно много слов, дошедшие со времён, связанных с былой жизнью на “юге”: ‘тэбиэн’ (верблюд), ‘хой’ (баран, овца), ‘сысыы, таала’ (степь) и т.д.
В эпических преданиях описываются события глубокой древности. В олонхо «Кыыс Дэбилийэ» упоминается враждебная страна Ютюгэн: “Из пропасти Ютюгэн путь, // по которому воровато поднимаются // злоумышленники из улууса Юёдэн, // на веки вечные // тремя нерушимыми // запорами пусть загородится, // тяжелой черной // дверью пусть закроется! // Пусть не будет перевалом для кровожадных, // пусть не будет местом сборища для смрадных, // пусть не будет дорогой для ненасытных!”.2 В историческом плане эта страна известна как (t(ken – коренной юрт орхонских тюрков и их государственных образований – Первого (VI в.) и Второго (VIII в.) каганатов.
Имена многих прародителей якутов включают титулы высших достоинств древних тюрков: Тэгин, Тархан, Тутук, Туйгун, Албан, Хаан, Хотун и т.д. И хотя основу якутского языка составил этнос, говоривший на очень близком языке к руническим текстам, тем не менее, в олонхо, скорее всего, описываются события происходившие ещё до образований каганатов, когда в тех местах до k(q t(rk (голубых тюрков) обитал другой народ. Вряд ли предки якутов сталкивались с непосредственно с самими орхонскими тюрками. Якутский язык выделился (возможно обособился) не позднее V в.3 В период, когда голубые тюрки создали свою империю и объединили племена и народы Южной Сибири, Центральной Азии и Северного Кавказа, предки якутов, по-видимому, в это время уже находились на Севере, т.е. предки якутов обособились от тюркского мира ещё до образований первых каганатов.
Не совсем понятно почему язык и память сохранили слова и события, относящиеся к первым векам н.э., а этноним “курыкан”, который по времени относится к более позднему периоду, отсутствует у их потомков. Этого слова нет и у народов, живших по соседству с курыканами. Впервые этноним “курыкан” появляется в конце XIX в. после открытия и расшифровки в Монголии руноподобных текстов в честь тюркских каганов, в которых дважды упоминается этот народ.
По предположению ряда учёных, эти руны были созданы ранее VIII в. на основе согдийского письма. В 1893 г. В. Томсеном они были дешифрованы. В 1894 г. акад. В.В. Радлов опубликовал первые опыты переводов орхонских памятников. В алфавите отмечается, с учётом региональные и хронологических вариантов, более 40 графем. Оригинальной особенностью письма является наличие пар самостоятельные букв для большинства велярных и палательных согласных. Это позволяет не выписывать широкие гласные корневых, а также в основном все гласные аффиксальных, за исключением конечные открытых слогов.4
Письмо читается с права налево, некоторые слова и словосочетания писались слитно. Слово [qurlqan] было написано из шести знаков. Первая буква – ‘к’ [q], вторая – ‘о’ [o] или ‘у’ [u], третья – ‘р’ [r], четвёртая – ‘и’ [i] или ‘ы’ [l], пятая – ‘к’ [q], шестая – ‘н’ [n]. Вторая буква – в этом слове имеет двоякое значение, и может читаться как ‘о’ и ‘у’. Вообще в тюркских языках переход ‘о’ на ‘у’ довольно распространённое явление; общетюркское стрела oq, в диалектах звучит как uq. Другая буква могла читаться как ‘и’ и ‘ы’, здесь также можно привести пример подобного расхождения, например, ‘собака’ по-якутски – ‘ыт’ [lt], по-общетюркски – it.5
Такое разночтение отдельных знаков многие исследователи объясняют тем, что эта была система письма языка койне. Верховные указы, написанные в ставке кагана, в “провинциях”, несмотря на диалектные различия были понятны. Это была попытка создать общетюркский единый государственный язык и один народ [t(rk budun] – тюркский народ. Древнетюркскому слову budun, в якутском соответствует ‘бютюн’ (весь, целый). В таком понимании t(rk budun осмысливается как ‘все тюрки’ или ‘весь тюркский мир’.
Слово можно прочитать как ‘курыкан’ и ‘коры кан’ (допускаются и другие варианты). В китайских источниках упоминается этот народ наряду с северными варварами; он называется ‘гулигань’. Земли гулиганей находились севернее Ханьхай (Песчаное море) и далее на север до Бэйхай (Северное море). Исходя из этого описания был сделан вывод, что гулигане являются в тюркском варианте курыканами. И если Ханьхай это оз.Байкал, то, стало быть, они жили в Прибайкалье.6
В персидско-арабских источниках этот народ называется ‘фури, кури’.7 Гардези в своём сочинении «Зайн ал-абр» писал, что большое племя фури проживает по соседству с кыргызами.8 Неизвестный автор сочинения «udd al-’Alam”, также помещает народ фури по соседству с кыргызами, при этом отмечает, что они сильно отличаются от кыргызов и других народов, и что язык фури не понятен для кыргызов.9
Считается, что предки якутов жили в Прибайкалье в VI-IX вв. Позже они переселились на север, на Среднюю Лену. В Прибайкалье археологическая культура, датируемая VI-IX вв. получила называние курумчинской. Она сопоставляется с материальной культурой якутов. Все последующие построения происхождения якутов основывались на положении о том, что предки якутов – это тюркоязычные курыканы, проживавшие в VI-IX вв. в Прибайкалье, известные ещё под названием “курумчинские кузнецы”. В рунических текстах они упоминаются с тюркской приставкой (( – ‘три’, т.е. племенной союз Трёх курыкан.
А.Т. Бертагаев, указывая на “существенное отличие” языка курыкан от тюркских, считает этот этноним по фонетическому облику и по морфологической структуре считает не тюркским, а монгольским. На его взгляд этноним распадается на следующие морфологические элементы: guri-gan>kuri-kan, из guri->kuri- – ‘корень’, а -gan>-kan – афф. с чередуемым формативом для монгольских -ban. Корень guri – kuri – buri имеет много общего с furi – арабо-персидским названием этого племени, а инициальная f в древнемонгольских племенных языках наряду с x (k), h и др. представляет собой обычное явление, чего нет в тюркских языках. По мнению А.Т. Бертагаева, лингвистические данные, хотя и скудные, скорее всего, свидетельствуют о родстве курыкан с бурятами.10 Г.Н. Румянцев также этноним курыкан сближал с хори.11
В действительности, проведённая транскрипция с древнекитайских иероглифов на современный русский язык доказуемо только условно. Что касается древнетюркского варианта, то и он здесь тоже спорен, поскольку допускает другое прочтение как ‘хоры кан’, а если учитывать допускаемую слитность некоторых словосочетаний из двух – трёх слов, то получается кори кан – ‘хоринская кровь’, где под словом ‘кровь’ может подразумеваться род, племя, народ. Народ кори (хори) известен по многим источникам, место его основного обитания находилось в Забайкалье.
Перевод с китайского о проживании гулиганей в Прибайкалье, тоже не совсем точный. Ханьхай (Песчаное море) было переведено как оз.Байкал, но так называли пустыню Гоби. И потом не разъяснена северная граница курыкан. В китайских источниках сказано, что она простиралась до Бэйхай (кит. [bei-hi] – Северное море). В русском варианте перевод был сделан буквально, т.е. земли курыкан простирались до Северного моря. В степях Центральной Азии нет никакого моря, но имеется глубочайшее озеро в мире – Байкал, которое может восприниматься как море. Китайцы оз.Байкал уважительно называли ‘Бэйхай’ (Северное море). Говорить о том, что китайцы в ту эпоху знали о Северном ледовитом океане некорректно, поскольку отсутствуют свидетельства, подтверждающие их знания вообще о природе Заполярья.12
По единодушному мнению учёных местом расселения курыкан была территория, прилегающая к оз.Байкал; т.е. – севернее Гоби и до оз.Байкал.13 Д.Г. Савинов, анализируя сочинения восточных авторов и монгольские источники, определил, что население данного региона называлось: кори, хори, фури, кури.14 На каком языке говорили они – непонятно. Нет ни одного достоверного источника, указывающего на то, что их родной язык был тюркским. Тюркский, как язык метрополии, они вполне могли знать, поскольку их земли входили в состав тюркских каганатов Первого (VI в.), Второго (VIII в.), Уйгурского (VII, IX вв.) и Кыргызского (IX вв.). В любом случае, их знать должна была общаться на этом языке с представителями “метрополии”. Наибольшее влияние на хоринцев могли оказать уйгуры. Последние кочевали в тех же степях, в Забайкалье.
Уйгурский язык, был близкородственным к северо-восточному диалекту огузского (орхонских тюрков) – правящей элиты Первого и Второго каганатов. Особенно различия могли сгладится в периоды, когда уйгуры признавали власть Орхонского юрта и их “аристократия” уже говорила на языке победителей, но всё же уйгурский сохранил фонетические особенности, которые отразились в племенном названии хоринского союза – (( qorl qan (три хоринских рода или племени).
В древнетюркских языках цифра 3 (три) звучало с фонетическими различиями: ((, ((, (s. Подобное различие имеется и в современных тюркских языках: уйгурское – ((, казахское – ((, якутское – ‘юс’ [(s]. Фонетические различия, существующие в современных языках, как видим, существовали и в древнетюркское время (например, хазарский и огузский языки). Похоже на то, что предки якутов уже в то время говорили на языке, имевшем значительные отличия от других тюркских, в том числе и от уйгурского. В таком случае, если бы курыканы были предками якутов, их племенной союз, согласно фонетическому строю якутского языка, должен был называться Юс-курыкан, а не Уч-курыкан.
Уйгурский язык был близкородственным к северо-восточному диалекту огузского (орхонских тюрков) – правящей элиты Первого и Второго каганатов. Различия могли сгладиться особенно в периоды, когда уйгуры признавали власть Орхонского юрта и их “аристократия” уже говорила на языке победителей, но всё же уйгурский сохранил фонетические особенности, которые отразились в племенном названии хоринского союза – (( qorl qan (три хоринских рода или племени).
Уйгуры в своё время оказали большое культурное влияние на хоринцев и на монгольские племена Забайкалья. Древнемонгольская письменность возникла на основе уйгурской. И позже, в период возвышения монгольских племён, уйгуры составляли образованный слой общества в империи Чингисхана. Но всё-таки основная масса простого населения (чёрная кость) хоринцев должна была сохранить свой родной язык, хотя и испытавший влияние уйгурского.
В якутском фольклоре сохранились предания о народе хоро (qori > qoro). В них упоминается война между саха и хоринцами.15 В словаре Э.К. Пекарского Хоро – название божества (духа), занимающего промежуточное положение между айыы и абаасы; название некоторых племён и родов; Улуу Хоро – брат жены Омогой Баайя (одного из прародителей якутов).16 У хоринских якутов был особый язык; например, в якутской поговорке говорится: “кисилии кэпсэ, сахалыы сангар, мин хоролуу билбэттим” (говори на человеческом языке, по-якутски, а по-хорински я не понимаю). Их язык отличался от саха. Они могли говорить не по-тюркски, а на северном диалекте древнемонгольского языка.17
В легенде Усть-Алданского улуса о “Борьбе Тыгына с хоринцами”, записанной Ксенофонтовым в июле 1921 г. со слов 60-летнего Андросова Семёна Николаевича – жителя Хоринского наслега, говорится: “По рассказам стариков, нашим предком [хоринцев] был Тарбыах-Баай. Он был необычайно богат и жил со всеми в мире… В ту ночь внезапно напали воины Тыгына, самого Тарбыах-Баая убили, семью перебили, за исключением младшего сына и одной невестки-шаманки, которая, превратившись в рыжую безрогую корову, бежала от побоища… После этого побоища хоринцы [видимо, народ Тарбыах-Баая] рассеялись по разным местам: одни ушли в Кангаласский улус, другие – на Вилюй.”18
Трудно объяснить, почему слово ‘курыкан’ вообще не сохранилось в языке их потомков, ведь оно должно было бы остаться в преданиях, в поговорках, в личных именах, в названиях наслегов, топонимике и т.д. И наоборот слово ‘хоро’ как раз сохранилось во всех этих названиях. Более того, во многих улусах Республики Саха (Якутия) имеются хоринские наслега. По мнению В.Ф. Трощанского якутские роды хоро пришли из северной Монголии, где жили племена хори.19 Постепенно, до XVII в. эти племена и роды в бассейне Средней Лены были ассимилированы саха-якутами, но привнесли свои особенности. Довольно большой процент (до одной трети лексики) современного якутского языка составляют слова монгольского происхождения.20 Предполагается, что значительный пласт монголизмов в якутский язык мог попасть через хоринцев, хотя неизвестно какой именно из монгольских языков или диалектов оказал столь заметное влияние.21
Археологические находки свидетельствуют, что предки якутов до своего переселения в бассейн Средней Лены проживали в Прибайкалье. Материальная культура соотносится с курумчинской археологической культурой Верхней Лены и Прибайкалья.22 Археологические находки свидетельствуют, что предки якутов до своего переселения в бассейн Средней Лены проживали в Прибайкалье. Материальная культура соотносится с курумчинской археологической культурой Верхней Лены и Прибайкалья. 23
В Прибайкалье действительно могли проживать тюркязычные племена и роды, о чём свидетельствует топонимика края. Современные прибайкальские буряты (эхериты и булагаты) по антропологическому типу ближе к якутам, чем к забайкальским бурятам. Известно, что эхериты и булагаты в прошлом были тюркоязычными. Их монголизация произошла в период раннего средневековья, но они сохранили некоторые диалектные особенности, которые сближают их с якутами и южно-сибирскими тюрками.
Считается, что предки якутов покинули Прибайкалье в IX-XI вв., в эпоху возвышения енисейских кыргызов, но тогда потомки переселенцев должны были бы помнить орхонских тюрков VI-VIII вв., с которыми курыканы должны были контактировать и даже входили в состав Первого и Второго тюркских каганатов) до кыргызской экспансии в Южной Сибири. Этноним народа [t(rk] сохранился у остальных тюркских народов, поскольку современные тюркские народы в той или иной степени являются потомками создателей империи Первого и Второго каганатов, простиравшейся от Тихого океана до Чёрного моря. Безусловно, орхонских тюрков (огузов) не могли не запомнить те народы, которые входили в состав этого государства. Эти народы, говорящие по-тюркски, считают себя их потомками.
В якутском фольклоре этноним t(rk отсутствует, как и само слово. Слова, которые находят аналогии с языком орхонских тюрков, являются отголосками более древней эпохи, наследниками которой являются предки якутов и орхонских тюрков. Археологические материалы фиксируют, что тюркизация бассейна Средней Лены проходила уже в VI-VIII вв.24 Таким образом, тюркоязычные предки якутов не только не являются потомками орхонских древних тюрков и скорее всего, они не знали об их существовании, поскольку предки якутов отделились от “общетюркского мира” до VI-VIII вв.
Трудно сказать что-либо определённое, каков же был в действительности этноним у тюркоязычных жителей Прибайкалья в первых веках нашей эры. Современные якуты себя называют ‘саха’ [saqa]. По замечанию В.Л. Серошевского, в этнониме ‘саха’ начальное ‘с’ прочное, а не беглое. Он отметил, что ни в одном из говоров не слышал, чтобы начальное ‘с’ в этнониме саха оглушалось до ‘h’; чтобы якут говорил ‘hаха’ вместо ‘саха’; тогда как в других случаях, якуты часто употребляют звук ‘h’ вместо ‘с’; например, ‘hуох’ = ‘суох’, ‘hюрэх’ = ‘сюрэх’, ‘hирэй’ = ‘сирэй’ и т.д. Похожие слова в других тюркских языках произносятся через ‘й’. Поэтому сближения ‘йаха’, ‘аха’, ‘hаха’, ‘дьйаха’ с ‘саха’ должны быть крайне осторожны.25
В древнейших своих преданиях олонхо предки якутов так же называются саха, а в торжественных случаях – ‘ураангхай-саха’ [ur?qay-saqa]. В олонхо говорится, что по велению богов, бог Саха стал основателем племени саха (якутов). В топонимике Прибайкалья – “южной прародины” тюркоязычных предков якутов, сохранились названия с похожим словом, например, местность Сах-юрт. По видимому, предков якутов надо искать среди народов с созвучным этнонимом. Племена и роды с созвучными названиями зафиксированы в исторической литературе в составе различных племенных объединений Центральной Азии начиная с эпохи ранних кочевников до средневековья. Похожие этнонимы имеются и среди других тюркских народов: этнические группы (aga – у казахов, (agay – у узбеков, sake – у киргизов, (akler – у туркмен, (aukay – у ногайцев, sakay – у хакасов. На этнографических материалах сибирских тюрков прослеживаются многие элементы культуры от предшествующих эпох. Это особенно касается ираноязычных оседлых скотоводов и земледельцев Южной Сибири 1-го тысячелетия до н.э., родственных сакам Средней Азии, которые в персидских источниках называются saka.

III.2. ДРЕВНИЕ САХА И РАНННИЕ КОЧЕВНИКИ

Древние саха. Археологические данные фиксируют появление в бассейне Средней Лены племён и родов, относящихся по материальной культуре к тюркоязычным группам в VI-VIII вв., т.е. эпохой пассионарного подъёма тюркского “суперэтноса”.26 Действительно, их появление на Средней Лене (в Долине Туймаады), возможно, произошло задолго до XII в.27 Наиболее близкие археологические памятники, названые курумчинской археологической культурой находятся в Прибайкалье. В пользу этого предположения приводится также и одна из наиболее распространённые гипотез этимологии оз.Байкал.
По-якутски ‘байгал’ означает ‘море’. Тунгусы, которым это озеро было знакомо, называли его ‘Байгал лама’ – море Байкал (по-тунгуcски ‘лама’ – ‘море’, ‘Байгал’ – собственное название). Байкал не имеет прямого перевода и в бурятском языке. Буряты так же к собственному имени озера добавляют слово ‘далай’ (море). Байкал как море не переводится и с других тюркских языков, где море называют te?iz, taluy.
В.Л. Серошевский сделал предположение, что предки якутов познакомились с оз.Байкалом в относительно недавнее время и что Прибайкалье могло быть местом временного пребывания.28 В олонхо с ностальгией описываются благодатные края, в которых они жили: в тех местах, где никогда не бывает зимы: “В светозарной той стороне //…Там не увядающая никогда, // Не знающая изморози ледяной, // Зелень буйная шелестит. // Там высокое солнце горит светло, // Никогда не падает снег, // Никогда не бывает зимы. // Лето благодатное там // Вечно изливает тепло. //…Неиссякаемая благодать // Изобильем вздымается там, // Вечный пир кумысный кипит, бурлит.”.29 Трудно представить, чтобы предки якутов жили в таких местах. Известно только, что тюркоязычные предки якутов переселились на свою современную родину – на Среднюю Лену (в Долину Туймаады) – из лесостепной зоны Южной Сибири и Центральной Азии.
В олонхо упоминаются древние географические названия, среди них далёкое море на западе Араат байгал: “Далеко, где желтеет склон // Западных холодных небес, //…Раскинулось широко, // Вздуваясь темной водой, // Разбиваясь о берег пенной волной, // Играет, бушует, гремит // Великое море Араат. // Через просторы моря того // Птица не перелетит. // Восемь заливов его // Вторгаются в грудь земли, //…Не стихают бури на нем никогда, // Не умолкает прибой никогда”, а также огненный Кудулу: “На каменном берегу // Огнереющего, огнемутного моря – // Вечно бушующего Кудулу… // Ни обхода, ни брода нет у него, // Ни края нет, ни конца.”.30
Часть исследователей считают, что по описанию огненный Кудулу – это раскаленные пустыни Средней Азии, а Араат байгал – это Аральское море. В древности у Аральского моря было восемь заливов. В настоящее время – семь. В олонхо Араат байгал имеет восемь заливов.31 В олонхо некоторые вражеские батыры ездят верхом на двугорбых верблюдах: “Ытык Кыйбырдаан-богатырь, // С кривой воровской рукой, // С ненасытным оскаленным ртом, // Проворно ездящий, как на коне, // На двугорбом верблюде своем..”.32 В языке сохранились названия животных, живущих в более южных широтах: ‘тэбиэн’ (верблюд), ‘хой’ (овца, баран), ‘баабыр’ (тигр), ‘хакай’ (лев) и т.д.
В местах предполагаемой “южной” прародины, часть будущих предков якутов должна была остаться и позже они смешались или ассимилировались с другими народами. Некогда существовавшие среди хакасов крупные племенные объединения – сагаи и бельтиры – являются наиболее близкими к якутам. Однако отделение саха от сагай произошло, по Г.В. Ксенофонтову, не в пределах Минусинского края, а в степях Халхи, где они в монгольских летописях известны под названием сахаит (сахыят, сагаит).33
Предки якутов могли называть себя так же, как и их потомки, – саха. В олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» говорится, что якуты происходят от бога Саха: “Чтоб людей породить на земле, // Из улуса солнца, // Из рода айыы // Был избран Саха Саарын Тойон, // А подругой ему дана // Сабыйа Баай Хотун… Избранная волей богов, // Предназначенная стать на земле // Корнем племен уранхай-саха, // Прекрасная молодая чета.”.34 В олонхо предки якутов называются айыы [ay], саха [saqa], ураангхай [ur?qay]: “Светлые исполины айыы //…Тридцать пять племен уранхай-саха.”.35 Вражеский богатырь – представитель нижнего мира Уот Усутаки говорит обращаясь к саха: “Аар дьалы! Аарт татай! // Эх вы, люди племени айыы! // С поводьями за спиной, // Поддерживаемые на поводьях // Вечных творящих сил!”.36 Верховные боги у саха называются ‘айыы’ (творец), но в некоторых случаях в олонхо мифологические предки якутов, тоже называются ‘айыы’.
В отношении названия ураангхай В.Л. Серошевский считал, что ураангхай относится к саха, как общее к частному, как племенное к родовому. Когда в обыденной речи якуты говорят ураангхай-киси (ураангхайский человек), то понимается как человек, немного странный, чудной. Народ с похожим этнонимом ‘урянх’ [urya?q] был известен монголам и китайцам. В дореволюционной России урянхайцами называли население Тувы.37 Видимо ещё в глубокой древности какой-то племенной союз ur?qay (urya?q) смешался с народом саха.
Попытки сопоставить самоназвание якутов – саха – с этнонимом ранних кочевников – сака, – предпринятые ещё в конце XIX в., у исследователей вызвали различные мнения. Так, В.Л. Серошевский в своей монографии «Якуты» высказался против такого предположения, считая, что Г. Вамбери сопоставил их только по простому созвучию.38 Н.А. Аристов считал, что племя саха (якутское) является остатком древнего тюркского племени, основная часть которого некогда занимала Западный Тянь-Шань под именем ‘saka’ или ‘se’ и закончила своё существование в Индии, оставив в Западном Тянь-Шане у киргизов поколение саяк, а на Енисее род сагай.39
Г.В. Ксенофонтов согласился с предположением о том, что этноним саков мог сохраниться у якутов, указав, что первым такое сопоставление было сделано в XVIII в. Ф. Страленбергом, но при этом отметил, что саки были ираноязычными.40 Д.Е. Еремеев в статье «К семантике тюркской этнонимии» писал, что ираноязычные саки могли передать свой этноним тюркским народам и племенам: саха (самоназвание якутов), сакар (подразделение туркмен), се, сай, сагай, саяк и прочие подразделения алтайских и других тюрков, а также вероятная связь этнонима сака с китайским названием легендарной прародины тюрков – страны Со.41
С подобным мнением солидаризируется А.И. Гоголев, полагая, что этноним ираноязычные саков с различными фонетическими вариациями у тюркских народов в основном связан с кыпчакским компонентом, сохранившим многие традиции от ранних кочевников.42 К.Т. Лайпанов, И.М. Мизиев, считают данный этноним тюркским, ссылаясь на его широкое распространение среди тюркских народов: этнические группы (aga – у казахов, (agay – у узбеков, (ake – у киргизов, (akler – у туркмен, (aukay – у ногайцев, sakay – у хакасов, saqa – самоназвание у якутов, а также бытующие собственные имена у тюрков: (akay, (akman, Sakinat и т.д.43
Ранние кочевники. В этническом определении саков (тюркоязычные или ираноязычные) исследователи придерживались различных точек зрения. В настоящее время подавляющее большинство определяют саков как ираноязычных кочевников, причём их отождествляют с авестийскими турами.44
Впервые кочевники с самоназванием сака были зафиксированы в 1-ом тысячелетии до н.э.: эллины называли их ?(???, персы – saka, китайцы – se. Многие исследователи пытались найти точные фонетические соответствия имён у кочевых племён, упоминаемые китайскими хронистами и античными историками. Среди всех этнонимов несомненно доказанным считаются только соответствие названий se и ?(??? [saka].45 Этническую принадлежность многих пастушеских племён трудно установить. Всех их условно объединяют в одну скифо-сакскую культуру. Однако считается, что в основной свой массе они были европеоидами и говорили на северо-восточном диалекте иранского языка.46
Боевые отряды кочевников упоминаются в письменных источниках Ближнего Востока в VIII в. до н.э. Древнейшие из них – это донесения ассирийских шпионов из Урарту в 720-х гг. В этих донесениях кочевников назвают: umman (племя) manda, gummaru (киммерийцы), a(kuzaj, i(kuzaj (скифы), saka (саки). В 70-х годах VII в. до н.э. эти племена принимают активное участие во внешней политике Передней Азии и впоследствии создают скифское царство в Южном Азербайджане, граница проходила вблизи с Манной.47
Из древнейших описаний скифов сохранился труд «История», оставленный древнегреческим учёным Геродотом Галикарнасским (середина V в. до н.э.). В его время скифы были известны как конгломерат племён, представлявшийся непонятной массой варваров. Даже когда в Причерноморье появились греческие колонии, Скифия оставалась terra incognita. Геродот составил первое этнографическое описание народов Скифии, сохранившееся до наших дней.48
Многие тогда не различали племенных различий у степных кочевников, считая их моноликой и многочисленной ордой. Только немногие, кто знал скифов близко, говорили, что настоящих скифов мало.49 Слово ‘скиф’ (?????), как этническое название ранних кочевников, населявших Причерноморье, в историческую литературу было введено Геродотом. Сами причерноморские греки, жившие с ними по соседству, ссылались на то, что ????? означает на скифском языке ‘стрелок’, поэтому и назван был так народ, известный своей меткой стрельбой из лука.50
Среди “истинных скифов”, именно так их называет Геродот, выделяются аргиппеи, которые занимали особое положение и “почитались священными”. “Они никого не боятся и никто не может причинить им обид”. В случае, если кто находился под их защитой, тот становился недосягаемым для врагов. Агрилпеи могли примирять соседние народы, живущие в несогласии. Геродот о месте проживания агриппеев писал, что их земли находились так далеко, что дальше их земли уже никто не мог сказать ничего достоверного. Приезжающие к ним другие скифы использовали порой до семи переводчиков на семи языках.51 Хотя осетинский исследователь В.И. Абаев считал, что языковая картина Скифии представляла собой единый в основном язык на всём протяжении кочёвок, с минимальными местными различиями, нисколько не мешающими взаимопониманию, как казахский в Казахстане.52 Но, тем не менее, думается, что разница в языках у ранних кочевников на такой огромной территории (см.: карту) была существенной.
Агриппеи по расовому признаку возможно имели монголоидные черты. Геродот писал о них, что они были плосконосы и с продолговатыми подбородками. Язык агрипеев, по всей видимости, не принадлежал к иранскому или другому индоевропейскому языку. Во всяком случаи, их язык совершенно отличался от других скифских языков. Тем не менее, они тоже были настоящими скифами, составляющими часть степного мира с общей культурой. Одежду, которую они носили, Геродот определяет как общескифскую.53
Жилище агриппеев представляло собой степную юрту, которую сравнивают с киргизской. В представлении Геродота это дерево (т.е. деревянный каркас), под которым они живут, а зимой покрывают белым шерстяным войлоком. Из названий пищи сохранилось слово ??? [a(i]. Известно также и приготовление этой пищи. Плод величиною с боб, имеющий внутри ядро, когда плод созреет его выжимают и густой, тёмный сок, смешав с молоком, пьют. У казанских татар имеется схожее название ‘ачи’ для сока черешни. Этот кислый напиток сохранился у современных тюркских народов; в общетюркском a(i и в якутском – ‘асыы’ (кислый, горький).54
По соседству с агриппеями проживал народ – ийрки (тырки) (см.: карта). Сведения о них весьма скудны. Известно, что они охотились верхом на лошадях.55 Этот способ охоты долгое время сохранился у тюрков в том числе и у якутов, которые были единственным народом на Севере, охотившимся подобным способом. Г.В. Ксенофонтов геродотовских ийрков сопоставил с племенем байырку, считая, что их этноним отразился в названиях р.Иркут и г.Иркутск, т.е. с местами предполагаемой прародины якутов.56
Однако многие исследователи в XIX в. считали, что название народа ‘ийрки’ на русский язык правильнее надо читать как ‘тырки’ и при этом проводили параллели с этнонимом t(rk (см. карту). У Малт-Брюна с удивлением отмечено: невероятно, что имя ‘тырки’ (Tyrcae), находящиеся у Плиния и Помпония Мелы, должно в Геродотовском тексте поставить вместо ‘ийрки’ (Jyrcae), тогда он мог слышать о тюрках (турках или древних татарах). И. Потоцкий видел в них предков сибирских татар.57 По мнению И. Потоцкого, кочевники скифы были тюркского происхождения.58 С этим мнением солидаризируется К.Т. Лайпанов и И.М. Мизиев, считая их тюркским племенем.59 Однако если допустить правильность прочтения Jyrcae как Tyrcae, то возможно здесь речь может идти о турах (туранцах) – североиранских кочевниках.
В «Авесте» часто упоминаются враги ариев – туры. Их государство Туран находится во вражде с Ираном. Исследователи в конце XIX- начале XX в. туранцев отождествляли с тюрками.60 Осетинский учёный В.И. Абаев после тщательного изучения туранцев писал, что в настоящее время сомнений нет, кем в этническом отношении являются tura-. Никакого отношения к тюркам они не имеют. Это – ираноязычные кочевые племена скифов. В этой связи высказывалось предположение, что родина Заратуштры была Скифия, правда, для этого нет достаточных оснований, тем не менее, такая возможность не исключается.61
Со второй половины XX в. большинство российских исследователей определили скифов как народ, говоривший на северо-восточном диалекте иранской языковой группы. Обнаруженный письменный памятник VII-X вв. н.э. из Восточного Туркестана принадлежал к хотано-сакскому языку. Тексты считаются условно читаемыми, однако не вызывает сомнения тот факт, что язык, на котором он был написан, является индоиранским.62
Саки. По свидетельству различных авторов, кочевники представляли собой достаточно сильные военные организации, настолько сильные, что они были способны противостоять даже таким могущественным империям, как Персия при первых Ахеменидах. Часто саки сами принимали участие во многих сражениях персов в качестве их союзников. В бою сакской коннице, наряду с персидской, отводилось первое место по храбрости. Но сами саки достигли высокого развития не только в военном отношении, по уровню развития культуры они так же не уступали своим южным соседям, например, парфянам и мидянам. Они принимали активное участие в жизни народов, с которыми входили в соприкосновение. В культурный обмен были втянуты племена кочевников вплоть до Сибири (Южная Сибирь, Горный Алтай).63
В VIII в. до н.э. с севера через Кавказ началось движение скифов. Ассирия сумела привлечь скифов на свою сторону в качестве союзников и с их помощью в 653 г. до н.э. разгромила мидийское войско. Между тем, скифы стали совершать набеги на все ассирийские провинции, достигая Палестины. Особенно сильному разрушению в течение нескольких десятилетий подверглась Мидия. Период господства скифов в Мидии приблизительно продолжался с 653 по 625 гг. до н.э.64 Сохранилось имя легендарной правительницы Зарины. Под её руководством кочевники воевали с мидянами из-за Парфии и подчинили целый ряд оазисов с оседлым населением. В конце VII- первой половине V в. до н.э. сакский кочевой союз имел большое значение в истории Ближнего и Среднего Востока.65
В середине 1-го тысячелетия до н.э. кочевникам пришлось отстаивать свою независимость от Персии – сильнейшей державы своего времени. Персы под руководством Кира Ахеменида – основателя династии и величайшего полководца, – ни разу не проигравшего ни одного сражения, свергли мидийское иго и сами путём захватнических войн создали империю. Летом 529 г. до н.э. персы во главе с Киром вторгаются в Среднюю Азию, где столкнулись тоже с крупнейшей политической силой – союзом кочевых племён, подобно тому, как мидяне столкнулись с саками в борьбе из-за Парфии.66
Известие о том, что в генеральном сражении погиб сам Кир и всё персидское войско было разгромлено, потрясло современников. По Геродоту, этими свободолюбивыми кочевниками были массагеты, по Ктесию, – дербики, а по Беросу, – дахи. Версия Геродота признаётся наиболее убедительной.67 Массагеты (??????????), населяли земли к северо-востоку от Каспийского моря.68 Для того, чтобы суметь противостоять сильнейшим цивилизациям, кочевникам одной храбрости было недостаточно. Необходим был достаточный общий экономический уровень развития.69
Во II в. до н.э. саки создают на территории Афганистана своё государство – Сакастан. Известны и другие скифские государства. Широкое движение кочевых племён, последовавшее за столкновением гуннов и юэчжей, сдвинуло с места самые различные племенные группы, в основном говоривших на языках восточноиранской группы. Главенствующую роль, судя по китайским летописям, играли юэчжи, захватившие Бактрию. Более южные области – Драгиану, Арахосию, Гандхару – заняли саки. Они перешли северо-восточную границу Парфии. Посланные навстречу им войска под предводительством Фраата были разбиты, сам Фраат в 129 г. до н.э. пал в бою. Его наследник Артабан II погиб в 124 г. до н.э. в борьбе со Степью. Саки захватили Арию и Драгиану. Драгиана с тех пор получила название Сакастан (ныне Систан), т.е. страна саков.70
Систан (у арабских географов – Сиджистан) – область к югу от Хорасана. Своё название получила от саков, пришедших в Афганистан во II в. до н.э. из Бактрии и верховьев Амударьи. Границы Сакастана в разные времена менялись. В середине века эта область включала в себя весь Афганистан, Белуджистан и возможно часть Индии. Особого расцвета и могущества Сакастан достиг при Саффаридах (863-1003 г.) При них эта область сделалась центром страны от Кабула на востоке до Ирана на западе.71
Некоторые кочевые племена могли появиться в Драгиане и до II в. до н.э., но бесспорных данных об этом нет. Распространённая датировка оседания саков в Сакастане варьирует от 150 г. до н.э. (Э.Рапсон) до 155 г. до н.э. (В. Тарн).72 В дальнейшем саки двинулись через Афганистан и Белуджистан к долине Нижнего Инда. Постепенно они проникли далеко вглубь Индии и образовали несколько княжеств. Династия сакских сатрапов – Кшахаратов распространила свою администрацию на Западную и Южную Индию. Сакская династия Карддамана, центр которой находился в Удджайне, правила в Западной Индии несколько столетий.73
В то время как Сакастан попал в сферу влияния Парфии, в более восточных областях утвердилась власть индо-сакских правителей. Термин “индо-саки” был введён в науку нумизматами. В Северо-Западной Индии царьки сакского происхождения выпускали монеты, которые называются “индо-сакские”. Шаки (саки) упоминаются как одна из трёх народностей, вторгшихся в Индию. В индийских источниках сообщается о правителях районов Нижнего Инда и полуострова Катхивар, которые считали себя потомками саков. Хотя соотношение эры Шака (Сака) с христианским летосчислением не выяснено, расцвет индо-сакской державы определяется где-то в пределах второй половины I в. до н.э.74 Некоторые исследователи полагают, что эта эра получила своё название от сакской династии Нахапана.75
Саки были правящим слоем в Северо-Западной и Западной Индии в течение значительного периода. Постепенно они смешались с местным населением. Термин shaka (saka) индийцами употребляется в широком смысле для обозначения массы различных племён, приходивших в Индию через северо-западные горные перевалы, независимо от их расовой или этнической принадлежности. Этим термином могли называть и тюрков.76
Этнокультурные параллели предков якутов с ранними кочевниками. Кочевой мир Евразийских степей в расовом и этническом плане не представлял единства. В первой половине 1-го тысячелетия до н.э. на севере Центральной Азии выделяются большие этнокультурные ареалы: 1) восточный преимущественно населён монголоидным населением (Забайкалье, Прибайкалье, восточная и центральная Монголия и до границ Тибета) – культура плиточных могил, 2) западный преимущественно населён европеоидами (западная Монголия до Гоби, Тува, Алтай) – курганы с каменной наброской.77
Китайские источники упоминают, что среди “северных варваров” были племена, которые по своему внешнему облику отличались от остальных. Они были “белокурыми” (рыжеватыми) и “голубоглазыми” (сероглазыми), т.е. относились к европеоидной или метисоидной (смешанной и переходным) расам. Впоследствии они растворились среди центральноазиатских племён и родов, в том числе и тюркских, при этом передав им частично свои антропологические черты. Современные тюрки в большинстве своём относятся к европеоидной расе с монголоидной примесью: турки, азербайджанцы, татары, туркмены, узбеки и др. Казахи, киргизы и часть южносибирских тюрков занимают промежуточное положение между монголоидами и европеоидами. В южной Сибири среди хакасов нередко можно увидеть даже классических европеоидов, которых считают потомками динлинов. У восточных тюрков монголоидность доходит до классического байкальского антропологического типа.
Современные якуты относятся к локальному варианту центральноазиатского типа большой моголоидной расы. Этот локальный вариант отличается от классического центральноазиатского типа большей монголоидностью; по ширине скул и в профиле – большим уплощением лицевых костей. С другой стороны, в отличие от байкальского антропологического типа, у якутов имеется некоторая предполагаемая европеоидность: более вытянутые лица и довольно часто встречающийся горбоносый тип (более сильное выступание носовых костей). В целом якутов можно разделить на два антропологических типа – центральноазиатский и байкальский.
Центральноазиатский тип является наиболее распространённым и характерным особенно для большинства центральных, а также западных (Вилюйских) и северных улусов Якутии. В основном якуты, проживающие в этих улусах, относятся к потомкам большого племенного объединения кангаласцев (ср.: якутский этноним ‘хангалас’ [qa?alas] и тюркский ‘канглы’ [qa?ll]). Другой антропологический тип – байкальский – больше характерен для восточных улусов (Амгино-Алданского междуречья). Однако у якутского варианта байкальского типа, несмотря на максимальное уплощение лицевых костей, в отличие от тунгусского, также имеется некоторая предполагаемая европеоидность: более узкий нос и чёткое профилированность лица. Этих якутов некоторые исследователи считают потомками хунну.78
У современных якутов на бытовом уровне распространено мнение, что “горбоносоть”, наличие сравнительно большой бороды, кудрявых волос, развитого волосяного покрова на теле (третичный волосяной покров), светлого цвета кожи (светлой пигментации), а также присутствие веснушек на лице или на теле (пигментных пятен) и т.д. указывают на смешение с русской кровью, т.е. метисоидность. Подобные европеоидные признаки встречаются у якутов, проживающих в относительно “этнически чистых” наслегах, т.е. у тех, кого трудно заподозрить в русской “примеси”.
В олонхо былинные богатыри саха описываются с признаками европеоидности: кудрявые золотистые волосы, а у стариков лица обрамлены внушительной бородой и т.д. 79 В олонхо «Могучий Дьагарыма» внешность у богатыря айыы Алтан Дуланса имеет некоторую европеоидность по форме и цвету волос: “К раскрыльям плеч спадающие кудри, // Прекрасно, волнисто-золотые.”. 80 В отношении цвета волос можно сказать, что он “золотой”, т.е. солнечный мотив, однако требуется объяснение формы волос. Усреднённый физический облик обитателей Средней Лены сложился на основе смешения пришлых (тюрко-монгольских) и автохтонных племён и родов. Предполагается, что тюркоязычные предки якутов, пришедшие на Среднюю Лену, были более европеоидными, нежели их потомки.
В этой связи неожиданным представляется открытие новосибирского исследователя В.В. Фефеловой в области генетики. “Европеоидный” антиген HIA-AI, который с высокой частотой встречается у европеоидов и отсутствует у монголоидов, был обнаружен у 30 % якутов. Иммуногенетические характеристики антигена HIA-AI у якутов исключают его появление в результате метисации с русскими или другими европеоидами, появившимися в Сибири после XVII в., поскольку частота этого антигена у якутов выше, чем у русских. Высокая степень гаметной ассоциации между “индоевропейским” геном AI и геном BI7 у якутов показывает наибольшую близость с некоторыми группами жителей современной Индии. Ссылаясь на высказывания, что высокая степень гаметной ассоциации между одинаковыми аллеями локусов системы HIA в различных популяциях может свидетельствовать о наличии общих предков, В.В. Фефелова предположила, что у некоторой части якутов и некоторых групп жителей Индии могли быть в прошлом общие предки – древние индоиранцы.81
Научно-практическое значение исследования В.В. Фефеловой заключается в выявлении влияния на склонность или резистентность многих заболеваний. Среди якутов распространены заболевания, которыми страдают европеоиды и редко монголоиды. Так, например, структура распространённости ЛОР-заболеваний (частности, преобладание хронических тонзилитов над хроническими отитами) у якутов ближе к европеоидам, а не к другим монголоидам (эвенкам, эвенам, корякам).82
Предполагается наличие гена (или генов) предрасположенности к заболеванию анкилозирующему спондилоартриту, тесно сцеплённому с геном HIA-B27, который у якутов присутствует в несколько раз чаще, чем у монголоидов Юго-Восточной Азии. К этому заболеванию имеется высокая предрасположенность у европеоидов и низкая – у монголоидов. Так, например, проведённые В.В. Фефеловой исследования болезни Бехтерева (анкилозирующего спондилоартрита) среди исследуемых коряков не обнаружено.83 У якутов же отмечается высокая степень предрасположенности к этому заболеванию. Подобное заболевание (анкилозирующий спондилоартрит) обнаружено в погребениях пазырыкцев Горного Алтая.84
Большинство специалистов предполагает наличие гентической преемственности между населением скифского и последующего хуннского времени Горного Алтая. В то же время отмечается приток пришлого населения с других территорий. Мнение о приемственности культур скифского и хуннского времени Ю.А. Гаркуша и Ю.С. Худяков дополняют планиграфическими наблюдениями. В могильнике Усть-Эдиган на Средней Катуни, относящимися к хуннскому времени, в центральной части могильного поля обнаружены объекты позднескифского времяни. Особый интерес из них представляет курган №74.85
Когда охотники Алтая дотюркского времени перешли к скотоводству (от присваивающего хозяйства к производящему) и их тюркоязычные потомки впоследствии расселились на огромной территории, то им на степных просторах вряд ли пришлось заново “изобретать колесо”. Евразийские степи издавна были заселены племенами кочевников-скотоводов и земледельцев. Материальная и духовная культура ранних кочевников продолжила своё существование и после них, она продолжилась в быту хунну и тюрков. Вместе с тем переход к новому ведения хозяйствования у тюрков (прототюрков) означал ломку в сознании, изменение в идеологии и культуре.
А.И. Гоголев, занимаясь изучением материальной культуры народа саха, на основе сбора археолого-этнографического материала отметил много аналогий с эпохой ранних кочевников 1-го тысячелетия до н.э. женские серьги в виде знака вопроса, распространённые у ранних кочевников евразийских степей, сохранились у скотоводов Средней Лены до начала XIX в. В древности подобный способ ношения серёг зафиксирован в среднеленских женских дохристианских погребениях XVII-XVIII вв. Многие вещи, обнаруженные в скифских курганах, как бы повторяются в среднеленских погребениях и сохраняются до этнографической современности.86
Как полагает Г.В. Ксенофонтов, витые шейные гривны, встречаемые в погребениях ранних кочевников и на “каменных бабах”, сохранились до этнографической современности только у якутов.87 Скифо-сакские истоки традиционной культуры народа саха прослеживаются в их декоративно-прикладном искусстве, испытавшем влияние “звериного стиля”. Классический образец такого искусства просматривается в медной головке грифона с изогнутым клювом, круглыми глазами, цельным ушком-хохолком и лошадиной гривой. Голова грифона выполнена в передней части курительной трубки, обнаруженной в погребении XVIII в. у с.Май Горного улуса.88
Л.И. Новгородова, исследуя обрядовую одежду якутов – прежде всего, свадебную шубу “тангалай”, бытовавшую до XIX в., и женский головной убор “дьабака бэргэсе”, – указала на её сходство с одеждой из Пазырыкских курганов.89 Из пазырыкских курганов лёгкая обувь выделанной кожи на подошве без подмёток, каблуков и присборена в носке, а также украшенная бисером, по замечанию А.И. Гоглева, аналогичны традиционной якутской обуви.90
По справедливому замечанию Ж. Дюмезиля, никакое естественное препятствие, начина с доисторических времён, не мешало прерывным или постоянным контактам людей от одного до другого конца все Североевразийской равнины, которую пересекает легкопреодалимая цепь уральских гор. Более того, от маньчжурского до ирландского побережий существовала в известном смысле одна “цивилизация”. Как отмечают многие исследователи, важнейшие и господствующие языки Европы прежде имели свою “метрополию” в Азии. Такие языки, как германо-греко-латинские, кельтский, славянские, финский, венгерский, турецкий указывают на их неоспоримое азиатское происхождение.91
Исследователями не раз отмечались черты близости алтайских, уральских, индоевропейских, кавказских и семитских языков. Возникал вопрос, имеем ли мы дело с заимствованием или с исконным родством, а возможно и с чем-то третьим.92 У них наблюдалась общность образа жизни и нравов, которая была столь велика, что соседи никогда не могли провести точных территориальных и хронологических границ между одним и другим народами (между скифом и киммерийцем, сарматом и скифом, скифом и печенегом, скифом и тюрком, печенегом и половцем и т.д.). Отсюда всем известная запутанность сведений о них в этнографии и этно-истории с древнейших времён до XIV-XV вв.93

III.3. ИНДОИРАНКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
В СОЛЯРНЫХ ОБРАЗАХ У ЯКУТОВ

Иранцы зороастрийцы и их соседи – кочевники солнцепоклонники. Древние индоиранские религии в 1-м тысячелетии до н.э. имели значительные расхождения между собой, однако в их религиозных представлениях сохранился общий пласт, в котором будут рассматриваться солярные образы и сюжеты, сопоставляемые с мифологией народа саха.
Натуралистические верования – культ сил и явлений природы существовали у иранских племён с периода индоиранского единства. Со временем, после религиозной реформы Зороастра, когда верховным богом был провозглашён Ахура Мазда, старые божества “дэвы” стали восприниматься как олицетворение враждебных сил. Однако огонь сохранил своё прежнее религиозное значение. Впоследствии зороастризм, или маздеизм утвердился в Персии и продолжал господствовать вплоть до арабского завоевания.
Учение Зороастра, возникшее на основе религии пастушеских племён, поначалу не знало ни храмов, ни культовых сооружений. Последователи этой религии молились под открытым небом, на вершинах холмов и гор, перед огнём домашнего очага, на берегу ближайшей реки или водоёма. Позже, когда она стала официальной религией громадных государственных образований, её сторонники выстроили храмовые комплексы с великолепными статуями и появилось многочисленное духовенство.94
В исторической литературе преобладает мнение, что Зороастр, или Заратуштра (Zara?u(tra – староверблюдный, имеющий старых верблюдов) – реальное историческое лицо. Годы его жизни датируют концом VII- первой половиной VI вв. до н.э.95 в его религии особенно сильно обострилось противостояние света и тьмы, дня и ночи, олицетворяющиеся в образах Ахура-Мазды и Анхра-Манью – доброго и злого божеств. Представление о теосе света как о добром божестве, в противоположность злу, по-видимому, внушается самой природой и поэтому повторяется во всех религиях мира.
По священному писанию Заратуштры – «Авеста» (
Точное значение слова ‘Авеста’ не установлено, предлагаются варианты типа ‘наставление’, либо ‘восхваление’. Сасанидская «Авеста» содержала в себе 21 книгу, из которых целиком уцелела только одна, всего же сохранилась около 1/4 части от составленного авестийского канона. Сложность для исследователей состоит и в том, что разнородные тексты написаны в разное время и в различных иранских областях, а потому не однородны по языку. Самые новые части священного писания сложены зороастрийскими жрецами довольно безыскусно и с грамматическими ошибками, уже на мёртвом языке после IV-III вв. до н.э.97
В культе огня и солнца у скифо-сакских племён можно увидеть сходство с зороастрийскими культами, но религия Заратуштры распространилась только на незначительную часть населения Степи. Сходство это во многом сохранилось от общего иранского и индоиранского корня. Зороастризм возник в среде иранских племён и восходит к натуралистическим культам природы. Поэтому сходство в культах и обрядах имеется не только у скифов с персами, но и у скифов с другими индоиранцами. Тем не менее, новое учение реформатора не получило широкого распространения в Степи, среди кочевников. Основная часть скифов продолжала хранить верность своим богам. По мнению осетинского учёного В.И. Абаева, скифский пантеон даже вообще не имеет ничего общего с зороастризмом.98
По сей день маздеисты вне храмов молятся 5 раз в день, повернувшись лицом к солнцу.99 В их представлениях, божеству не следует поклоняться в храмах, так как вся земля и небо – один “великий храм” Агурамазды.100 В верованиях ираноязычных осетин сохранился культ божества АЕртхурон – солнечный огонь. В его честь на празднике обычно выпекается пирог – рхурон. Со временем у многих народов солнечные мотивы в религии были ослаблены или подверглись значительным изменениям.101
Данные иранской эпической традиции говорят о существовании религиозного центра на территории Сакастана, где находился храм огня. Пехливийские сочинения и «Та’рх-и сстн» подтверждаются раскопками комплекса Дахан-и Гуламан, включавшего и храм огня, очевидно, возникший в позднеахеменидское время.102 Когда же туранцы вторглись в пределы Ирана, они уничтожили зороастрийские святыни, сожгли свитки «Авесты», убили мобедов и погасили священный огонь Заратуштры.103 Смерть самого Заратуштры произошла во время туранского нашествия. Пророк принял мученическую смерть на ступенях алтаря.104
По предположению некоторых учёных, Заратуштра по происхождению был скифом.105 По мнению Т.А. Гуриева, ещё два великих мыслителя вышли из скифского мира. Это Ан(харсис (греч. Anacharsis) и Будда, жившие почти одновременно с Заратуштрой.106 Об Анахарсисе (философе VII-VI вв. до н.э.) Геродот говорил: “Из обитающих на западе Понта мы не можем предложить кроме народа скифского, мудростью известного; ни одного не знаем учёностью знаменитого мужа, кроме Анахарсиса”.107
Учение Заратуштры не было принято на родине. Кроме него с хранителями “скифского быта” не могли и не хотели мириться и Анахарсис и Будда. В идейной борьбе Заратуштра и Анахарсис были убиты.108 О смерти Анахарсиса известно, что он погиб за установление иноземных (греческих) обычаев и что погиб он от руки своего брата.109 Скифы в основной своей массе продолжали хранить верность обычаям предков. Этим можно объяснить неприятие ими новых идей. О том, как скифы защищали свои обычаи и традиции, Геродот писал: “Скифы казнили своего царя Скиласа за то, что он принял греческие обычаи. Вот так скифы защищают свои установления и чем награждают тех, кои принимают иностранные обычаи.”110 По словам Геродота, скифы испытывали сильное неприятие к чужеземным обычаем. Даже один скифский народ не терпел заимствование от другого, а тем более от греков.111
Религиозную окраску имела длительное время продолжавшаяся война между Ираном, принявшим зороастризм, и Тураном, где сохранилась религия, унаследованная от их общих предков.112 Об этом царь Турана говорит, что “с почвы Ирана исчезла краса Изиды и истинная вера; там появился развратитель умов с притязанием на пророческое назначение. Эта Зенд-Авеста начертана его рукой. Все приняли его учение, и мир наполнился его последователями. Нужно написать царю Ирана, чтобы он отстал от пути к разврату и убоялся бога, чтобы он удалил от себя этого злочестивого старика. Если же царь Ирана отвергнет наше предложение, то возобновится вражда.”113
Легендарная война между Ираном и Тураном продолжалась на протяжении нескольких сотен лет.114 В «Предании о Куранге» говорится, что туранский царь Афрасиаб в течение 12 лет сохранял свою власть в Иране.115 В эпической поэме персов «Шахнаме» («Книга о царях») о происхождении Ирана и Турана говорится, что основатели этих государств являются сыновьями Ферудина, давшего им имена и земли. Туру (‘силач’, ‘богатырь’) достался Туран, Иереджу (разум солнечной сферы) – Иран,116 т.е. они признаются родственными, несмотря на взаимную неприязнь и вражду.
В «Авесте» легендарные родоначальники и первые цари Ирана – Hao(ya?ha и Taxma Urupa – связаны со Скифией.117 В «Авесте» также повествуется о борьбе с кочевниками в Восточном Иране. Хорезм, Согдиана, Маргиана, Бактрия – именно эти области находились под постоянной угрозой вторжения со стороны североиранских скифских (сакских, массагетских) племён.118 О вековечной вражде Ирана и Турана В.И. Абаев писал, что здесь борьба шла между двумя ветвями иранского племени: кочевников-скотоводов и оседлых земледельцев, а не иранцев с тюрками.119
В «Шахнаме» в этой войне помощь иранскому царю оказывает Рустам-богатырь из Сакастана, благодаря которому были одержаны победы Ирана.120 Рустам принимает завет Заратуштры.121 Очевидно, это была та часть саков, которая приняла зороастризм и воевала на стороне Ирана. О том, что Рустам был саком в «Шахнаме», свидетельствует эпизод, в котором иранский богатырь Исфандиар не раз называл его уничижительно “сагзи презренный”.122 Это был конфликт, произошедший между Сакастаном и Ираном, после которого Кабул стал уплачивать дань Сакастану.123
В войне с Ираном Туран потерпел поражение, но религия ранних кочевников не исчезла бесследно, она продолжила своё существование у последующих народов, появившихся после туранцев. Отголоски этой религии, по мнению В.И. Абаева, прослеживаются у осетин. Он считает, что Нарт – общее наименование героев осетинского эпоса, следует понимать как Нар (от монгольского нара – солнце) – особое мифологическое название солнца в отличие от обиходного (иранского) хур/хор и в этом смысле нарты можно перевести как дети солнца. В Нартовском эпосе В.И. Абаев выявляет следы некогда существовавших ареальных встреч и взаимодействий с фольклором других народов, в числе которых присутствуют тюрко-монгольские параллели.124
Божественный конь, олицетворяющий солнце у якутов и индоиранцев. Д.С. Дугаров сопоставил якутский культ Айыы с племенным культом бога Ai (“белым шаманством”) других народов Сибири. По его мнению, данный культ является далёким отголоском влияния на Сибирский регион духовной культуры древних цивилизаций Передней и Малой Азии, Индии и Китая, начиная ещё с 3-го тысячелетия до н.э. По мнению Д.С. Дугарова, происхождение этого культа не может быть рассмотрено только на сибирском материале.125
Почитание дневного светила имеет широкое распространение. Это тем более относится к оседлым скотоводам и земледельцам эпохи ранних кочевников. С поклонением солнцу был связан обряд посвящения лошадей божеству, который был широко распространён среди древних индоиранцев. В 1-м тысячелетии до н.э. в Степи солнцепоклонники – массагеты из всех богов более почитавшие солнце, приносили ему в жертву коней, что освобождало их от ужасов зимы.126
В «Авесте» в гимне Солнца (Яшт 6, «Хуршед-яшт») воспевается солнце бессмертное, светлое, чьи кони быстры.127 В «Ригведе» многие тексты брахман говорят о “пути Арьямана”, который понимается как путь солнца; в эпосе Арьяман – правитель “южного пути” – также олицетворяется с солярным символом.128 Древние иранцы были приверженцами скотоводческого ведения хозяйства, что отразилось в их священном писании – «Авесте», в молитве «Слово скотовода».129
С солнцем прямо или косвенно связано древнеиндийское солярное божество Сурья.130 В «Ригведе» солнце управляет людьми с помощью особых лучей-поводьев. В «Ригведе» древние индийцы обращаются к верховному божеству со словами: “Твои несущие счастье поводья”. Аналогично мифологические саха также имеют поводья за спиной.131
Происхождение культа коня, очевидно, следует искать там, где он впервые был одомашнен, хотя могло быть несколько очагов его доместикации. У азиатских и европейских индоевропейцев многие домашние животные имеют общее название, чего нельзя сказать о культурных растениях. Такое соотношение общих названий домашних животных и культурных растений наталкивает на мысль, что пастушество у этих племён возникло раньше. Впоследствии оно появляется на равнинах Амударьи и Сырдарьи, Инда, а также Дона и Днепра.132
Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов, являясь сторонниками диффузной доместикации лошади, указывали на то, что домашняя лошадь была импортирована из западных областей Азии, очевидно, племенами индоиранского происхождения. Вместе с ней в районы Центральной и Восточной Азии был привнесён весь комплекс ритуально-мифологических представлений о лошади, и связанных с ней обрядов. Иначе как можно объяснить поразительное сходство всего этого комплекса у индоиранских и тюркских народов. Жертвоприношение коня, связанное с культом неба, в тюркских традициях, и аналогичное индоиранское, – связь коня с мировым деревом, трудно объяснить без допущения длительных контактов в древности предков современных индоиранцев и тюрков. Потомками индоиранцев-коневодов, мигрировавших на восток, в историческое время обитавшие на территории современного Северо-Западного Китая, считаются тохары. Появление на Востоке: в Южной Сибири, в Монголии и в Китае колесницы и колёсных повозок зафиксировано уже в середине 2-го тысячелетия до н.э.133
В 1-м тысячелетии до н.э. в Южной Сибири, в частности в Горном Алтае, скотоводческое хозяйство в основном велось на подножном корму. Вследствие этого, в тех местах, в первую очередь разводили лошадей, а затем овец, поскольку лошади могли добывать себе корм из-под снега, а вслед за лошадьми – и овцы. Крупный рогатый скот могли разводить полуоседлые племена, которые заранее летом заготовляли сено на зиму. В тех же местах могли быть и пашни.134
Культ коня широко распространился по всему евразийскому материку. Появление культа коня у якутов, по всей видимости, связано с периодом, когда их предки приручили лошадей. Этот культ у тюркоязычные народов восходит к эпохе ранних кочевников. Е.Н. Романова якутский теоним Дьёсёгёй – ‘бог, покровитель коней’ сопоставляет с ведийским дьяуса – сыны неба, которые в «Ведах» назывались небесные ашвины (имеющие коней), покровительствующие коням.135
Якутский теоним ‘Айыы’ (творец) в названии главнейшего из богов Юрюнг Айыы Тойона, по мнению Д.С. Дугарова, аналогичен древнеиндоевропейскому Ai – небесному космическому жеребцу, оплодотворяющему мать-землю. У тюрков его имя сохранилось в слове ‘жеребец’ – aylr, где ‘ay’ основа + ‘lr’ афф. Вообще сибирский культ Ai, как считает Д.С. Дугаров, является заимствованием от древнейших индоевропейцев, у которых творец Ai – священный небесный жеребец, оплодотворяющий мать-землю, тем самым творящий, созидающий. Данный термин зафиксирован в мёртвых индоевропейских языках: aia (хетт., лувийск.), ya (тохар.) – делать, т.е. созидать.136
В индоиранских языках сохранились похожие слова, но с более широким значением: y (авест.) – продолжительность жизни; – некоторая цикличность жизненной силы, переходившая от одной жизни к другой; в ведийской мифологии ‘yu-’ означает жизненную силу и связана с богами (именно они возжигают Агни), кроме этого иногда означают род людской.137 Видимо, эта жизненная сила, являлась созидающей энергией, благодаря которой возникала жизнь в среднем мире.
Эти термины соотносятся с якутским ‘айыы’ (божество, жизненная сила, творить). Сами саха в олонхо часто называют себя ‘айыы дьоно’ (народ айыы).138 А.Н. Алексеев в отношении этого культа предположил, что якуты могли перенять его от саков Алтая и Средней Азии,139 но пока данное предположение является спорным, поскольку нет прямых свидетельств существования культа Ai у саков.140
Древний индоевропейский культ лошади, проявляющийся в его ритуальном жертвоприношении, зафиксирован в «Ригведе», где имеются специальные гимны, в которых упоминаются древнейшие боги ведийского пантеона начиная с Митры, Варуна и Индры. Этот ритуальный столб у индусов функционально отождествляется с мировым деревом – a’svatth(- (букв. дерево коня).141 Сам обряд жертвоприношения коня происходил у конского столба, аналогичного подобным коновязям тюркских народов в том числе и якутов.
В ведийской мифологии конь сочетал в себе огненную сущность. Крылатый конь одного из главных теосов древних индийцев Агни, бога огня, домашнего очага и жертвенного костра посредством своего пламени переносил жертвоприношения людей богам и переправлял души умерших в обитель предков.142 В гимнах «Авесты» кони упоминаются как жертвенные животные.143
Божественный орёл. В олонхо верхняя крона мирового дерева уходит в верхний мир и на самом её верху восседает божественный трёхглавый орёл Ёксёкю. В ритуальной символике он обозначен в виде навершия на главном ритуальном коновязном столбе знаковым эквивалентом мирового дерева (рис.1). В древнеиндийской мифологии также на самой вершине мирового дерева восседает божественный орёл – повелитель солнца. У ираноязычных скифов божественный орёл имеет три головы. Подобное изображение орла обнаружено в Ольвии (Северное Причерноморье, Николаевский район), оно датируется VI в. до н.э. (рис.2).
В индуистской мифологии орёл Гаруда [Garuda] (санскр. – пожиратель) является прародителем и царём птиц, ездовым животным Вишну. Поражающий своими размерами Гаруда привёл в смятение даже богов, увидевших в небе исполинского орла, затмившего своим блеском солнце. Он стал олицетворением солнечной природы и антагонистом змей. Хан Гаруди – популярный персонаж в фольклоре народов Центральной Азии и Южной Сибири: у алтайцев Кэрэдэ, у тувинцев Хэрэти, у саха Хардай.144
В олонхо «Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур» имеется описание получудовищного орла Хардай: “И вот гул раздался по широкому небу, рассыпались полосатые облака, черные тяжелые тучи громадою грузно выплыли, а там со стороны заката, ровно опрокинутого красной меди котла, багрянец западной стороны неба умирал. Грузною трехпоясною юртою сильный вихрь пронесся. С брюхо лежавшей коровы (величиною) каменные глыбы вверх взвились… летит необыкновенно-страшная великая птица. Клюв у ней – что кирка, откованная в Вилюйске, а перламутровые когти – что косы верхоянские. Отменным пухом железным покрыта была. Крылья, что кусты можжевельника. Хвостовые перья – целая рощица хвойного леса. Громадный котёл – голова у ней, а глаза – ровно чашки. Это летит на него демонская птица Хардай.”.145 Вероятно, образ птицы Хардай у якутов заимствован от монголоязычных племён, у которых он приобретает чудовищный вид.
Подобно древнеиндийскому орлу – антагонисту змей, в олонхо орёл также борется со змеем: “Клювами кованными орел, // Когтями, острыми, как ножи, // Змея медного полоснул; // Захрипел, содрогнулся змей, // Распустил тугие кольца свои, // Растопырил восемь когтистых лап, // Выпустил богатыря, // Кинулся на орла”.146
Мифологические враги народа саха, которые называются абаасы, имеют второе название – ‘адьарай (аджарай)’, которые нередко принимают облик огненного змея. Якутское ‘адьарай (аджарай)’ [acaray] соответствует общетюркскому ‘аждарха’ [ajdarha]: ajldr (кирг.), ajdarha (каракалп., туркм.), ajdaha (азерб., казах., татар.), aydagar (казах.), ejder (тур.) – ‘злой демон, обычно представляемый в образе многолового дракона’. Тюркский Аждарха восходит к иранскому Ажи-Дахака (авестийский трёхглавый дракон имеет соответствия в ведийской мифологии – Ахи Будхнья). Сюжет, в котором герой побеждает дракона, широко распространён среди разных народов. В наиболее распространённом мифе о драконе он угрожает гибелью стране или городу. Чтобы спастись, люди отдают ему на съедение девушку (обычно царскую дочь). Герой побеждает его, спасает девушку и женится на ней.147 Подобная идея присутствует и в олонхо.
Грифон. Помимо орла, его близкий “родич” – грифон сочетает в себе двух зверей – орла и льва. Орлиный грифон имеет голову грифа, а тело льва. Иногда он с птичьими передними лапами. Встречаются ещё львиные крылатые грифоны и рогатые львы. Орёл-зверь в древности у многих народов являлся могущественным стражем и покровителем растений, олицетворял слияние неба с землёй и, прежде всего, её растительный мир, он также связан с деревом жизни.148 В стилистическом оформлении грифонов С.И. Руденко видит древние доахеменидские контакты в области искусства народов Передней Азии со скифами Сибири (Горный Алтай), которые не прекращались и в более позднее ахеменидское время.149
В олонхо упоминается птица Бар: “На первом, самом высоком столбе, // Где по меди – чеканный узор, // Сидит волшебная птица Бар // Курлыкает, клекочет она. //…Желали добра приезжему издали, //…А если чуяли зло, //…Так они заклинали его: // – Дерево мертвое обними! // В дупло войди! // Сгинь, пропади!”.150 Птицу Бар по-якутски называют ‘Бар Кыыл’ (букв. зверь Бар). Название является родственным древнетюркскому bars, алтайскому ‘бар’ (барс, тигр).151 Эта птица-зверь сочетает в себе хищное кошачье животное и птицу.
По мнению А.И. Гоголева, в мифологических сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к древнеиндийским. Анализ культовых терминов и атрибутов, имён богов, позволил выявить существенный пласт параллелей в индийских и иранских языках. Вообще в становлении древнетюркской культуры влияние близкого соседства ирано-сакского этнического суперстрата сыграло важную роль.152
Служители религиозного культа. В древности белый цвет был священным не только у тюрков, он являлся главным цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране и Индии. В исторические времена, когда ещё в Персии государственной религией был зороастризм, маги носили белое одеяние, высокие шапки и имели при себе длинные посохи. Зороастризм, погибший вместе с империей Сасанидов во время арабского завоевания, сохранил своих последователей, проживающих в Индии, в г.Бомбей и его окрестностях, где их называют “парсами”. Во время официальных светских церемоний они надевали белое платье.153 Служитель культа айыы у якутов, подобно жрецам индоиранцев, носил одежду белого цвета, высокую шапку, имел при себе длинный посох и ездил верхом на белом коне. Как отмечалось выше, белый цвет был священным и главным цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране и Индии.
Во время жертвоприношения, обращаясь к богам, саха говорил: “Аал уотунан айах тутан ” (через священный огонь подношу Вам угощения). По мнению А.И. Гоголева, слово ‘аал’ означает ‘три, тереть’, а словосочетание ‘аал уот’ – священный огонь в дословном переводе – огонь полученный посредством трения. Этот способ получения огня аналогичен ригведийскому Агни – божеству огня, иногда называемому сыном двух матерей. В древности многие народы священный (жертвенный) огонь добывали путём трения двух кусочков дерева.154
Данные параллели указывают на связь между жречеством индоиранских народов и древних саха. Наследие ранних кочевников 2-1-го тысячелетий до н.э. сохранялось в самых общих чертах и в несколько изменённой форме (исторические и природно-георафические условия внесли свои коррективы) у древних тюрков и у народа саха.
Различными исследователями отмечается связь тюркского ar(a с иранским можжевельником или другим похожим растением. У тюрков ar(a означает ‘можжевельник, растение, дым которого используется как очищающее средство’. В «Авесте» обряд, связанный с вечнозелёным древовидным можжевельником, называется “арча” и используется в качестве благовонного воскурения богам (ср. также: arta(ira (ср.-перс.) – название горного растения, ar( (др.-инд.) – пламя).155 Геродот зафиксировал у скифов обряд очищения после похорон с помощью дыма. Они строили шалаш из трёх наклонных жердей, скреплённых вверху и покрытых войлоком. Через отверстие в стене клали раскалённые докрасна камни и сыпали на них конопляные семена, вследствие чего шалаш наполнялся дымом.156
Огнепоклонство-зороастризм – был развит в Иране. На северо-востоке Ирана какая-то часть скифов восприняла новую веру. Эти саки продвинулись в сторону Афганистана и заняли область Zranka (у античных авторов – Драгиана), впоследствии получившую название Sakastan (страна саков). Другая часть саков была втянута в орбиту пропаганды ещё одного великого реформатора – Будды. Но и у них, в хотано-сакском языке, имя верховного зороастрийского бога продолжало сохраняться в значении солнца – urmaysda. Этот теоним сохранился в восточно-иранских языках: ormozd (сангич., ийдга, зебаки, мунджан.), remuzd (ишкашим.).157
Под именем Xurmusta иранский теос занял у монголов положение верховного бога. По мнению востоковедов, название – иранского божества Ахура-Мазда (Ах(ра-М(зда (авест.), Аурам(зда (др.-перс.), Орм(зд (пехл.)) было занесено в Центральную Азию не позднее VI в. н.э. Хан Курбустан – эпический властелин верхнего мира.158 В Сибири у тюрков бог огня – Хан Курбустан, у саха – Уот Курбустан (огонь Курбустан). У алтайцев демиург называется Курбустан-Аакай.159 У среднеазиатских тюрков имена важнейших божеств зороастрийского пантеона – Ормузда и Аримана – сохранились в народных поверьях.160
Эпитет божества огня у саха Уххан (Оххан) фонетически созвучен с древнеиндийским богом огня Агни (переход начальных ‘a’ – ‘u’ – ‘o’ присутствует в индоевропейских словах, обозначающих огонь: Agni (др.-инд.), uguns (лит.), ogni (ст.-слав.) – огонь).161
Наличие сходных элементов в религиозных представлениях древних иранцев с шаманством сибирских этносов неоднократно отмечалось различными исследователями. Подобные аналогии стали использовать для понимания духовной культуры древнеиранских народов. Более того, появились высказывания о генетических связях сибирского шаманства с ираноязычными религиями и даже о формировании единого ирано-сибирского шаманистического комплекса. В то же время противники таких взглядов не отрицают существовавших ирано-сибирских контактов, которые достаточно очевидны.162
В.А. Винокуров считает, что период совместного обитания скифо-саков и предков коренных народов Сибири оставил следы в эпосах этих народов. Взаимодействие сибирской фольклорной системы со скифским эпосом, входящим в индоиранскую традицию, дало качественно новые результаты в виде сложения синтетических, стадиально более поздних мотивов, которые отразили в себе в переработанном виде воззрения древних иранцев и сибирских народов на природную константу земли. При этом в скифском эпосе появились линии мотивов, представляющие прямые заимствование от древних сибирских этносов.163
Солнце в традиционных представлениях якутов – белого цвета. В древности этот цвет был священным не только у тюрков, он являлся главным цветовым символом у жреческой касты в древней Индии и Иране. Верховный бог-демиург у якутов имеет эпитеты Юрюнг Айыы Тойон, Юрюнг Аар Тойон, Юрюнг Арт Тойон. В первом и последнем своих названиях он обнаруживает лексическое соответствие (с некоторыми фонетическими расхождениями) с индоиранскими терминами, относящимися к эпитетам божеств.
У якутов сохранилось древнее название божества огня – Уот Курбустан (у других сибирских тюрков – Кан Курбустан), которое перекликается с именем иранского Верховного бога – Ахура-Мазда (Ормузд). В хотано-сакском языке верховный зороастрийский бог – солнце назывался urmaysda, в других восточноиранских языках созвучные слова также означают солнце.
В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов и атрибутов, имён богов позволил выявить существенный пласт, фонетически совпадающий с индоиранскими аналогиями.

III.4. ИНДОИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
В ОБРАЗАХ БОГИНЬ-МАТЕРЕЙ У ЯКУТОВ

В религиозных представлениях древнего человека верхняя зона космоса (небо) связывалась с творцом-создателем Вселенной, с отцовским началом. В оппозиции находилась земля, как материнское начало. Такая конструкция мира подтверждалась аналогией с окружающей природой. Земля, оплодотворённая дождём, впитав влагу, порождала различные растения. В таком виде земля наделялась порождающим началом и ассоциировалась с женским образом.
По мнению В.Л. Серошевского, центральной фигурой культа айыы является богиня Айыысыт.164 Среди обрядов культа айыы, сохранившихся у якутов до начала XX в., в большей степени известны те, которые были посвящены именно этой богине. Из обрядов, связанных с основным занятием якутов – скотоводством, известен “тёрюют тардар” (привлечение приплода скота). О нём сохранились только смутные воспоминания. Известно, что во время его проведения служитель культа айыы обращался к богине Айыысыт с просьбой даровать побольше телят на будущие времена. В этих ритуальных действиях ему ассистировали специальные битииситы (небесные дети танцоры), состоящие из невинные юношей и чистых девушек.165
Другие обряды, проводимые служителями культа айыы и связанные с продолжением рода, сохранились в записях у различных исследователей.
Обряд “испрашивание детей” у богини Айыысыт (Айыысыт тардар). Этот обряд в древности проводился весной. Его мог совершать только служитель культа белые айыы. Во время исполнения ритуальных действий в доме должно было быть чисто и всё убрано. Земляной пол юрты устилали свежей травой, дверь открывали настежь. Всю посуду перемывали и обмазывали маслом. Затем красивыми рядами устанавливали по столам и полкам. Сосуды наполняли ещё не остывшим топлёным маслом. В этот день кормили всех досыта. Причём не забывали накормить даже домашних животных, чтобы все встретили богиню радостно. Во дворе напротив двери устанавливали коновязный столб. От него по направлению к двери в виде аллеи втыкали в два ряда берёзки.
Для исполнения обряда служитель культа выбирал по девять (в некоторых источниках – семь) непорочных юношей и девушек. Они должны стать ритуальными танцорами-битииситами и помогать главному исполнителю обряда. Для его проведения изготовлялся маленький берестяной турсучок, украшенный искусной резьбой. Внутри турсучка устраивали подобие птичьего гнезда из лисьей, собольей или рысьей шерсти у богатых, из заячьей – у бедных. В это гнездо клали два вырезанных из дерева изображения трясогузок. У камелька ставили стол. К нему приставляли два стула. На стулья садились в праздничных одеждах муж и жена, желавшие иметь детей. Жена садилась с распущенными волосами, подражая богине Айыысыт, которая представлялась с распущенными волосами. Напротив места, где сидели супруги, приготовляли скамейку-ложе Айыысыт. Между местом, где сидели супруги, и камином стелили шкуру лошади белой масти, чтобы на ней мог сидеть исполнитель обряда. На полу по правую сторону от супругов садились юноши, по левую – девушки. Считалось, что в случае, если супруги окажутся недостойными, Айыысыт ради счастья этих чистых юношей и девушек, даст супругам душу будущего ребёнка.
Все присутствующие старались придать своим лицам ласковое и радостное выражение, показывая, что они радуются приходу богини. Кроме того, они тем самым подражали самой богине, так как, когда она показывалась в образе женщины, то обязательно смеялась и улыбалась. Супруги и танцоры-битииситы мазали свои лица топлёным маслом. Главный исполнитель обряда в своих ритуальных песнях, обращаясь к богине, поминал и чествовал всех родственных богов Айыысыт, не пропуская ни одного. Танцоры-битииситы, взявшись за руки, переступали с ноги на ногу в такт на месте и подпевали хором, сообразно словам песни: “Айхал!.. Айхал!.. Уруй!.. Уруй!..” Получив душу ребёнка, служитель культа подходил к супругам. В этот момент присутствующие должны были демонстрировать, что они радуются. Жена подходила к столу, брала чашу с топленым маслом и отливала в огонь, говоря: “Госпожа Айыысыт уходи покушав и поев, улыбнись, взглянув в мою сторону! Жилое место как будто хочет стать с обитателями!” Все присутствующие улыбались и кричали: “Уруй! Айхал!”.
Муж и жена брали по одному изображению птицы и подавали служителю культа. Он внедрял в них душу ребёнка. Обойдя супругов, задевал их плечом. От имени Айыысыт говорил, что они оказываются добрые и поэтому наделяю их ребёнком, но не обижайте будущего ребёнка и благословляю супругов. Они отвечали: “Госпожа Айыысыт, будь такой же всё время ласковой к нам!”.
После этого исполнитель обряда гадал, будет ли ребёнок счастливым. Потом выпивал часть кипячёных сливок из глиняного горшка, а часть разбрызгивал на огонь и по сторонам. Затем выливал на огонь остаток топлёного масла из миски и говорил: “Госпожа Айыысыт, благополучно отправляйся!”. В заключение ему подавали пучок белых конских волос, размахивая которым, он трижды обходил вокруг своего сиденья и бросал эти волосы в огонь. На этом обряд заканчивался.166
Обряд, посвящённый проводам богини Айыысыт. Во время присутствия богини в доме нельзя было держать посуду опрокинутой или накрененной. Тем более нельзя было ссориться и сердиться, чтобы богиня не подумала, что ей здесь не рады. Поэтому в доме даже громко не разговаривали и не стучали утварью, в доме старались говорить шёпотом и ходить на цыпочках. В случае, если богиня рассердится, она надолго оставит этот дом и роженицу. В результате новорожденное дитя останется без её благословения.
Богиня покидала дом роженицы на третий день после родов. В этот день устраивали обряд, называемый “проводами Айыысыт”. Всё это время роженица должна была лежать там, где родила; на полу, на соломе. На третий день её поднимали. Она умывалась и шла на кровать.
Для исполнения обряда делались предварительные приготовления: 1) варили “суломату” из молочных продуктов, который обливали толстым слоем масла; 2) в двух чашках (мисках) замораживали топлёное масло; 3) варили сердце, печень, почки и жир скотины, убитой по поводу рождения ребёнка; 4) в юрте около шестка вырывали неглубокую ямочку; 5) из бересты вырезали изображение коня с перемётной сумой, оленя и сохатого лося (если родилась девочка, то вместо изображения коня вырезалась кобыла); 6) из бересты делали маленький остов урасы (берестяной шалаш) и лук со стрелами. После всех этих приготовлений начиналось исполнение самого обряда.
Эти обрядовые действия исполняли женщины. В юрте в приготовленную ямочку около шестка настилали сено, на которое клали послед вместе с пучком конских волос; сверху обсыпали землёй. Вокруг ямочки устанавливали макет остова урасы (берестяного шалаша) и покрывали его берестой. Около урасы вбивали в землю маленькую копию коновязного столба сэргэ, к которому привязывали изображение коня с сумами, а также рядом устанавливали оленя и лося.
Из присутствующих одна девушка выстрелом из лука опрокидывала макеты оленя и лося. После этого ломали изображения урасу, коня с сумами и коновязью, оленя с лосем, лук со стрелами и, собрав всё в ямку, поджигали. Когда горение пламени заканчивалось, всех мужчин выгоняли на улицу и крепко закрывали двери. Если обряд происходил в более тёплое время, когда в окне не было льда,167 то закрывали и окна.
Оставшиеся женщины, в том числе роженица с бабкой-повитухой, рассаживались вокруг ямки на полу. Бабка-повитуха или одна из старших среди женщин подливала масла в огонь и обращалась к богине, прося её, чтобы она благословила новорождённое дитя, не осуждала за плохую “малаасын” (пирушку) и в будущем не оставила их своим посещением и содействовала бы благополучному исходу родов. Затем, чтобы не обидеть и задобрить богиню, говорили, что все присутствующие ей очень рады и благодарны. Каждой наливали деревянной ложкой (сиэллэх сиэгэй хамыйага), украшенной пучком конских волос в пригоршни топлёного масла, которым женщины мазали себе лица и волосы, распущенные специально для этого случая. Это действие сопровождалось ритуальным смехом. Про ту женщину, которая смеётся сильнее всех, говорили, что ей “подмигнула Айыысыт”. Считается, что она вскоре должна забеременеть. После смеха (со смехом) женщины принимались за “малаасын” (пирушку). Ели и пили из своей еды, приготовленной для этого случая.
Бабке-повитухе за труды, сверх вознаграждения, давали одну чашку (миску) масла, шкуру и одну заднюю ногу скотины, убитой в честь рождения ребёнка. Ей давали ту ногу, которая оказывалась ниже остальных при падении на землю убитой скотины.168
Якутская богиня-мать Айыысыт, тюркская Умай, древнеиранская Арта (Аша) и древнеиндийская Ума. Якутская богиня-мать Айыысыт в своих функциях и назначениях соответствует богиням: тюркской Умай – Умай-энэ (кумадин.), Ымай-энэ (качинск.), May-энэ (телеут.) и древнеиндийской Ума, а также древнеиранской Арта (авестийское – Аша). Считается, что модели тюркской Умай и древнеиндийской Ума близки между собой по семантике.169
В якутском языке сохранилось слово ‘ымай’, которое употребляется в словосочетании ‘ымай киэли’: матка (анат.), женская утроба. Это слово фонетически соответствует тюркским названиям богини Ымай, Умай, Май и древнеиндийской Ума. Название якутской богини ‘Айыысыт’ перекликается с названиями древнеиндийских богинь, в составе имён которых присутствует слово Ау (мать).
Древнеиндийская Ума, олицетворяющее женское начало, приходится дочерью гор Гималаев и второй женой Шивы – одного из трёх первотворцов Вселенной. В образе Ума возрождается первая жена Шивы Сати (солнце). Ума, олицетворяющая гору, лес и воду, аналогична древнетюркской Йэр-Су (земля-вода), которая как оппозиция верху в пантеоне богов является супругой главного божества Тэнгри.170
В обрядах, посвящённых якутской богине Айыысыт, обнаруживаются функциональные параллели с обрядами, связанные с древнеиндийской богиней Ума и древнеиранскими богинями, упоминаемые в «Авесте» (богиня Арта в переводе И.С. Брагинского (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт»),171 богиня Ардви-Сура-Анахита переводе И.М. Стеблина-Каменского (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт»),172 Аша – в переводе И.М. Стеблина-Каменского (Яшт 17, «Ард-яшт»)173.
В «Авесте» (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт») в переводе И.С. Брагинского богиня Арта – покровительница стад, дома и усадьбы. Ей приписываются функции, покровительствующие рождению: творение мужского семени, приготовление для родов материнского ложа, а также благодаря ей роды становятся лёгкими и материнская грудь наполняется молоком.174
В «Авесте» (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт») в переводе И.М. Стеблина-Каменского богиня Ардви-Сура-Анахита является богиней вод и плодородия. К ней с молитвами обращаются девушки, чтобы в будущем у них был хороший муж и большой и богатый дом. Женщины призывают её во время родов, прося её, чтобы роды были лёгкими.175
В обряде “испрашивание детей” у богини Айыысыт (Айыысыт тардар) в доме должно быть всё красиво прибрано. В этот день всех кормили досыта, даже домашний скот и собак. Присутствующие не должны были ругаться и даже громко разговаривать. Кроме того выражение их лиц должно быть радостным. В «Авесте» богиня Аша является в богатые дома, в которых постели удобны и красиво убраны. Жёны их возлюблены, т.е. царит лад. Эти дома изобилуют скотом.176
В обряде проводов богини Айыысыт одна из девушек стреляет из лука в изображение оленя и лося. Лук и стрелы присутствуют и в образах тюркской Умай и древнеиндийской Ума.177
Общий рисунок обрядов, связанных с богиней Айысыыт показывает сходства с обрядами, посвящённых древнеиндийским богиням-матерям: наличие конского волоса, возлияние масла в огонь и присутствие чистых юношей и невинных девушек.
Ритуальный смех женщин и счастливое выражение лиц являются обязательными элементами обрядов, посвящённых Айыысыт. В якутском языке помимо названия ‘ымай киэли’ (женская утроба), имеется глагол ‘ымай’ (улыбаться, усмехаться), т.е. улыбаться, быть счастливым, и в этом смысле ‘ымай’ (улыбаться) сближается с понятием ‘счастья, птица счастья’. По мнению Д.С. Дугарова, Umay южносибирских тюрков в образе огромной птицы восходит к иранской Хумай (huma) – птице, обитательнице мирового дерева. В мифологии саха она соответствует супруге верховного божества, которая иногда представляется в виде белой лебеди – Хубай Хотун178.
По мнению многих исследователей, тюркская Умай вобрала в себя несколько образов древнеиранской мифологии – образ плодородия, девы-воительницы Анахиты, персонификации напитка Хаомы и птицы счастья-хумай, а также древнеиндийской богини-прародительницы. Некоторые исследователи полагают, что лексическим или даже генетическим прототипом Умай является иранская птица Хумай, которая, бросая тень на человека, делает его счастливым.179
Третье название главного бога у якутов Юрюнг Айыы Тойоеа – ‘Юрюнг Арт Тойон’. По-якутски ‘Арт’ означает ‘умолять, упрашивать, взмолиться’.180 Теоним ‘Арт’ фонетически созвучен с индоиранскими теонимами: arta- (др.-перс.), Ard (среднеперс., осет.), a(a-, a(a-vahi(t (авест.) – ‘божество’. Написание a(a- передаёт традиционное (жреческое) произношение arta-. В «Ригведе» t( – ‘истинный порядок’ (космический, ритуальный, нравственный) фонетически соответствует древнеперсидскому arta- и авестийскому a(a-. Первая часть имени скифского бога ??????? [Artimpasa] (Афродита Урания) сближается с названием иранской богини Art(богиня плодородия и покровительницы новобрачных). У согдийцев она называется rt??. По мнению В.И. Абаева, у Геродота допущена описка в слове ???????; вместо ‘?’ написано ‘?’.181
Женский образ – в мировом дереве. В «Ригведе» (g?eda-) мировое дерево воплощает в себе богиню-мать и сопоставляется с рожающей женщиной. В олонхо эта чудесная жидкость ‘илгэ’, истекающая из дерева, обладает волшебными свойствами. В древнеиндийской «Чандогья Упанишада» говорится о женщине у дерева Ашваттха, из которого истекает чудесная жидкость сома.182 Название божественного напитка ‘илгэ’, придающего силу ослабевшему богатырю, А.И. Гоголев сопоставляет с именем древнеиндийской богини Ila, персонифицирующей жертвенное возлияние или подкрепляющий напиток.183
Якутское божество Земли Аан Алахчын Хотун живёт внутри мирового дерева. В олонхо есть эпизод, когда перед мифологическим героем раскалывается дерево, из которого появляется богиня Аан Алахчын Хотун и кормит его своей грудью. Сюжет перекликается с архаичным эпизодом народных верований Кафиристана, где бог влюбляется в дерево. Когда дерево раскололось, внутри него оказалась Дисни (Дизани) – богиня плодородия и деторождения, покровительствующая скоту. В лексеме обнаруживаются схождения ‘средний мир, лес, дерево’ m(dhya (др.-инд.) – ‘промежуточное пространство (между небом и землёй)’ и ‘дерево’ по-якутски ‘мас’ (Аал Кудук Мас – мировое дерево). Якутское ‘туру’ (шаманское дерево, вырастающее при его призвании и падающее с его смертью)184 созвучно с dru (санскр.), deraxt (фарс.).185
У саха на ритуальном летне-весеннем празднике также устанавливались молодые берёзки чэчир. В идее первотворения весенне-летний праздник Ысыах перекликается с весенними праздниками индоевропейцев. На обоих праздниках центральное место занимает молодое деревцо – берёзка, как знаковый символ возрождения природы. Неотъемлемой частью праздника являлись пиршество и состязания в силе между силачами, певцами и т.д. Кульминацией ритуального торжества являлся круговой танец осуохай у якутов, который практически то же самое, что и ритуальный хороводный танец древних земледельческо-скотоводческих народов Передней Азии. Об этом можно судить на основании находок, найденных на ритуальных сосудах, где люди, взявшись за руки, танцуют круговой танец, они изображены рядом с восьмилучевыми солярными знаками.186
В скифском искусстве встречаются изображения оленей (олень-дерево), у которых рога заканчиваются птичьими головами. Данный сюжет перекликается с индоиранской традицией, отражаемой в древнеиндийской мифологии, – орёл находится на вершине мирового дерева. В смысловом значении как знак, рог оленя (ветвь дерева), заканчивающийся головой птицы, соответствовал орлу, сидящему на мировом дереве. Здесь птичьи головы в архетипе означают души, ещё не родившихся. Это соответствует представлениям народа саха о мировом дереве, на ветвях, которого находятся чаши-гнёзда-колыбели для ещё не родившихся в среднем мире.
Мотив чудесной чаши имеет многочисленные параллели в мировом фольклоре. Персидский царь Ксеркс, молясь о покорении Европы до последних её границ, повернувшись к солнцу, из золотого пиала делал возлияние в море.187 Чаша с напитком бессмертия фигурирует в древнеиндийской мифологии.188 У тюрков Южной Сибири, весной (пробуждение природы, картина первотворения) совершались обрядовые действия, в которых фигурировали ковш, ложка и чаша.189
Якутское название ритуального кубка ‘чорон’ имеет лексическое соответствие с тувинским названием котла – чорон. Якутский кубок чорон, как полагают исследователи, по форме напоминает скифский котёл.190 Видимо, неслучайно Геродот упоминает, что во времена, когда только появились прародители скифов, четыре первых предмета упали с неба: плуг, ярмо, бердыш (секира) и чаша.191
Кубок, горшок и посуда в целом приобретают антропоморфные черты, посуде также приписывалось рождение и смерть, на уровне лексики у посуды имеется горло, ручка, ножка и т.д. В поверьях и поговорках у многих народов горшок отождествляется с головой.192 Возможно, в архетипе имеется связь между образом чаши и головы. Среди тюрков обычай делать чаши из черепов убитых врагов был широко распространёно. Исторический факт, когда тюркский (печенежский) князь Куря приказал сделать из черепа убитого врага чашу, окованную золотом. После этого князь и его жена пили из этой ритуальной чаши, для того чтобы у них родился сын, похожий на убитого, который прежде был прославленным воином. Они верили что таким образом к ним перейдёт сила поверженного врага.193
В олонхо чудодейственная чаша из черепа описывается в сюжете, в котором Кыыс Кыскыйдаан – вражеская богатырка и шаманка нижних абаасы – сообщает богатырю среднего мира Юрюнг Уолану о мёртвой и живой воде, находящихся в черепах: “По той норе в подземелье спустись. // // Там – в одном углу пред тобой // В чашке соболя черепной, // Ярко блеснёт // Живая вода; // А в другом подземелья углу, // В черепе медвежьем, пред тобой, В затылочной чаше его, // Синим светом тускло блеснёт, // Мёртвая забрезжит вода.”.194 Первая чаша из черепа обладала магической силой оживлять даже мёртвого. Сам богатырь, чтобы проникнуть в подземелье, должен был принять облик горностая.195 Эпизод об этих чашах из черепов зверей восходит к глубокой архаике, к периоду, когда у охотников украшения делали из различные частей тела убитых животные. В последующий период, в эпоху расцвета культа воина, украшения могли делать уже из частей тела убитых в бою врагов.
Этот обычай у кочевников существовал с древнейших времён; скифы из черепа врагов (которые при жизни прославились своими подвигами) изготовляли чаши. Часть черепа ниже бровей отпиливали и очищали. Снаружи обтягивали воловьей кожей, внутреннюю сторону покрывали слоем золота. Это могли себе позволить только богатые. Такие трофеи составляли их гордость.196 У скифов-исседонов, когда умирал отец, его голову, оголив и очистив, покрывали золотом и употребляли как священную вещь197.
В древнеиндийской мифологии – Индра – ‘бог грома и молнии, глава богов, позднее – Локапала’, убив в битве демона Вритру, сделал из его черепа чашу.198 Делать из черепа побеждённого врага чашу – скифский обычай. У кочевые народов, эпическая традиция чрезвычайно богата. Их эпос вполне мог оказать влияние на мифологию земледельческих народов. В Индии вторжение племён саков называют эрой Сака. В таком случае не исключено, что этот обычай – влияние кочевников.
Другой обычай, распространённый среди скифов, – скальпирование. Древние греки считали его характерной чертой скифов. Скифы снимали скальп, сделав надрез вокруг головы, около ушей и взяв руками за волосы, встряхивали. Затем, очистив кожу от мяса бычьим ребром, обрабатывали руками до эластичного состояния. Такие трофеи также были предметом их гордости.199
В фольклоре северных якутов сохранились упоминания о существовании подобного обычая. Скальпы снимали у поверженного в бою врага. В случае, если противник просил не убивать его, победивший воин мог снять скальп с живого. Но потерять скальп считалось величайшим позором и настоящий воин должен был предпочесть смерть.
Девушки-богатырки. Культ воина был сильно развит у кочевых народов. В древности у многих кочевых народов воинами были не только мужчины. В олонхо для того, чтобы жениться на такой богатырке, нужно было победить её в поединке: “Эй, нойоон, сын Верхнего мира, // Молджуруут Бухатыыр! // Поднимись-ка на чистое, без пылинки, // снежно-белое небо // да сестрицу мою Аан Ахталыйа // побыстрее сюда позови. // Однако ведь эта девица // пустяковую весть слушать не станет, // на событие неприметное не отзовется, // а потому передай так: // “…Когтистый Дыгыйдаан Бёгё прибыл, // крепкое тело старшей твоей сестре раскромсав, // плотную кожу ее изрезав, // завтра ее увезти собирается, в жены взяв.”.200 Побеждённый в поединке с ней богатырь становится её рабом. В олонхо говорится, что у неё имеются свои рабы, которые пасут её коней: “Ну, а ведь я издавна ей привычный, // самого любимого коня ее охраняющий, // самый первый прислужник ее как никак.”.201 или содержатся в темнице: “когда я, Средний мир объезжая, // прилегла и заснула, // один с могучим станом, // с прекрасным обликом // богатырь из племени айыы // ко мне пристал (на мое ложе забрался) было; // этим разгневавшись, проснувшись, // в крепкий амбар с девятью запорами, // с восемью замками // я его заточила.”.202
Образы девушек-богатырок перекликаются с подобными образами из фольклора других тюркских народов. В свою очередь, образы девушки-богатырки фольклора Средней Азии восходят к эпохе ранних кочевников. Сюжеты сватовства перекликаются с описанием распространённого обычая у саков, когда для того, чтобы жениться на такой богатырке, необходимо было победить её в борьбе.203
При изучении материальной культуры, обычаев и религиозных верований тюрков (особенно среднеазиатских тюрков) могут быть выявлены следы древних культурных связей с Ираном и Передней Азии. Это влияние могло проникнуть в степи через Хорезм, Кавказ и сармато-сако-массагетский кочевой мир. В фольклоре народов Средней Азии прослеживаются аналогии с преданиями, которые оставили в своих трудах античные историки, зафиксировавшие легенды и обычаи таких народов древности, как скифы, сарматы, саки и массагеты. Эти ранние кочевники, безусловно, оказали влияние на этногенез последующих народов и в той или иной степени являются одними из предков тюрков Средней Азии. По мнению Л.С. Толстовой, сако-массагетский этнический субстрат, присутствующий у таких народов, как туркмены, каракалпаки и казахи, в историко-культурном отношении в действительности охватывает более обширный географический ареал и более широкий хронологический диапазон.204
В фольклоре туркмен, каракалпаков, узбеков встречаются мотивы, которые могут быть определены как далёкие отзвуки матриархата по сако-массагетской линии. За образами каракалпакской эпической героини Гулайым и влиятельной правительницы Хорезма Тюрабек-каным видятся образы сакской Зарины и массагетской царицы Томирис.205 Геродотовская легенда о вторжении персидского царя Кира во владения Томирис и о сражении, а также легенда узбеков о Тюрабек-каным, правительнице Хорезма, и о султане Санджаре обнаруживает, несомненно, значительное сходство этих сюжетов в деталях.206
Историк Иордан (IV в. н.э.) с восхищением писал об “амазонках” из Скифии, что они под руководством Марпесии, в некоторых случаях заключая мирные договоры, в других – подчиняя силой оружия различные племена, дошли до Кавказа. Им удалось покорили Армению, Сирию, Киликию, Галатию, Писидию и другие области Азии. С помощью дипломатии, по договору подчинили Ионию и Эолию, сделав их провинциями. Удерживая власть в своих владениях почти сто лет, позже они возвратились к своим подругам в Марнейские скалы (горы Кавказа).207
Царица-хан, шаманка и девушка-богатырка считаются пережитками матриархата.
Якутское ‘абаасы’, ассоциирующееся с понятием “злое начало” (в архетипе соответствует женскому началу) функционально похоже и фонетически созвучно с именем скифской богини Земли и Воды – Апи, т.е. нижней зоной космоса, имя богини восходит к иранскому ab – ‘вода’. В индоиранских языках имеются подобные лексические соответствия: p- (др.-инд.) – ‘вода, река’; [b] (фарси) – ‘вода’; f( (авест.), – ‘поток’.
Женские образы в якутской мифологии перекликаются с подобными образами в индоиранской мифологиях:
* Якутская богиня-мать Айыысыт, относящаяся к разряду богов верхнего мира айыы функционально соотносится с древнеиндийской Ума и древнеиранской Арта.
* Якутская богиня-мать Аан Алахчин Хотун, относящаяся к разряду божеств среднего мира иччи в основном своём сюжете перекликаются с сюжетом из народных верований Кафиристана связанной с богиней Дисни.
* Злое начало (в архетипе – женское начало) абаасы у якутов фонетически созвучно с именем скифской богиней земли и воды Апи.
*
* * *

Мифологические представления о строении космоса-мирового дерева у якутов, сохранившиеся от степных центральноазиатских предков (скотоводческая культура которых формировалась ещё в эпоху ранних кочевников 1-го тысячелетия до. н.э.), обнаруживают некоторые детальные сходства с древними индоиранскими мифологическими представлениями о мировом дереве. В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов, атрибутов и имён богов позволил выявить языковой пласт, фонетически совпадающий с именами индоиранских богов. Наличие параллелей в представлении о строении космоса, деталей мифологических сюжетов, солярных образов, лексические соответствия в названиях богов айыы у якутов и у индоиранцев, скорее всего, можно объяснить тем, что в Центральной Азии и Южной Сибири в 1-ом тысячелетии до н.э. проживали древние индоиранцы, многие элементы духовной культуры которых не исчезли вместе с её носителями, а сохранились и продолжились в культуре народов, пришедших им на смену, вплоть до тюркоязычные, включая и предков якутов.
Названия главы богов Юрюнг Айыы Тойона (Юрюнг Арт Тойона) у якутов совпадают с религиозными индоиранскими терминами:
* Якутское ‘айыы’ (божество, жизненная сила, творить) соответствует индоиранским словам: y (авест.) – в обобщённом смысле, цикличность жизненной силы; в ведийской мифологии ‘yu-’ – жизненная сила, связанная с богами; ya (тохар.) – делать, т.е. созидать
* Якутское Арт сопоставляется с индоиранскими: arta- (др.-перс.), Ard (среднеперс., осет.), a(a-, a(a-vahi(t (авест.) – ‘божество’. Написание a(a- передаёт традиционное (жреческое) произношение Arta.
Обнаруженные параллели в солярных культах у якутов и у индоиранцев, могут быть объяснены опосредованными контактами через своих тюркоязычных предков с ранними кочевниками Евразийских степей 1-го тысячелетия до н.э. и, в частности, с оседлыми скотоводами и земледельцами Южной Сибири и западных степей Центральной Азии.

1 Окладников. Указ. соч. С.217-218; Зыков. Указ. соч. С.130, 127-129.
2 Кыыс Дэбилийэ. С.255
3 Попов. Указ. соч. С.23.
4 См. например, Лингвистический энциклопедический словарь. /Гл. ред. В.Н. Ярцева, – М.: Сов. энциклОнедия, 1990. – 685 с.: ил. С.145.
5 Габышев Е.С. К этимологии “курыкан”. – С.79-81. //Проблемы археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока. Посвящается 100-летию Н.К. Ауэрбаха. Краткое содержание докл. XXXI РАСК. – Красноярск: П.О. “Сибирь”, 1991. – 110 с. (Министерство народного образования РСФСР. Красноярский государственный педагогический ин-т. Сиб. отд-ние АН СССР. Ин-т археологии и этнографии) С.80; Габышев Е.С. Курыканы-хоринцы в этногенезе ламутов. – С.99. //Языки, культура и будущее народов Арктики. Тез.докл. международной конференции 17-21 июня 1993 г. – Якутск: ИЯЛИ СО РАН, 1993. – Ч.II. – 102 с. С.99; Габышев Е.С. “Кулун-Атахская” руническая надпись. – С.121-123. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. – Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994 г. – 134 с. С.121-123.
6 Окладников. Указ. соч. С.217-218.
7 Гардези. Зайн ал-абр (Украшение известий)//Бартольд В.В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с научной целью в 1893-1894 гг. С.47; udd al-’Alam «The Regions of the World»/by V. Minorsky, with the preface by V.V. Barthold «E.J. W. Gibb Memoria Series» (GMS). NS. Vol. XII. – London, 1937. С.97.
8 Гардези. Указ.соч. С.47.
9 udd al-’Alam. С.97.
10 Бертагаев Т.А. Об этнонимах бурят и курыкан. – С.130-132. //Этнонимы. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1970. – 268 с. (АН СССР, Ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая) С.131-132.
11 Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд., 1962. – 266 с.; 23 см. (АН СССР Сиб.отд-ние. Бурят.комплексный науч.-исслед.ин-т) С.123.
12 Габышев. К этимологии “курыкан”. С.80-81; Габышев. Курыканы-хоринцы в этногенезе ламутов. С.99; Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырех томах). Ок. 250 000 слов и выражений /Сост. колл. китаистов под рук. и ред. проф. И.М. Ошанина. Иероглифы №107-№15505. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1984. – Т.4. – 1054 с. С.302.
13 Об этом подробнее см.: Савинов Д.Г. Государства и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. – Кемерово: Кемеровский госуниверситет, 1994. – 215 с. С.124.
14 Там же. С.141.
15 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.20. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Якутский эпжс. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. (Тексты собраны и переведены с якутского на русский язык Г.В. Ксенофонтовым.) Л.122-123.
16 Пекарский. Указ. соч. Т.III. Стлб.3505.
17 Габышев. К этимологии “курыкан”. С.80-81; Габышев Е.С. Древние этноязыковые контакты саха и монголов на территории современной Якутии. – С.137-139. //Региональные особенности межнациональных отношений. Материалы межвузовской науч.конференции, посвященной международному году коренных народов (Якутск, 24 декабря 1993 г.) /Ред. кол. А.Н. Жирков (отв.ред.), Е.С. Габышев (секретарь), С.Н. Горохов, И.Е. Томский. – Якутск: Якутский госуниверситет, 1994. – 176 с. С.138-139; Габышев. Курыканы-хоринцы в этеогенезе ламутов. С.99.
18 Ксенофонтов. Эллэйада. Легенды Борогонского улуса. Текст №146. Борьба Тыгына с хоринцами. С.125.
19 Трощанский. Указ. Соч. С.15.
20 Попов. Указ. соч. С.7.
21 Попов. Указ. соч. С.49, 52; Габышев. К этимологии “курыкан”. С.80-81.
22 Зыков. Указ. соч. С.127, 129.
23 Там же. С.129.
24 Алексеев А.Н. Указ. соч. С.45.
25 Серошевский. Якуты. С.196.
26 Алексеев А.Н. Указ. соч. С.61.
27 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.26. Ксенофонтов Г.В. К вопросу о происхождении “Саха”-якутов и об их историческом изучении якутов раньше и теперь. (К I тому “Урангхай-сахалар”) на 68 л. + 30 л. = 98 л. Л.73-74.
28 Серошевский. Указ. соч. С.193.
29 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.22.
30 Там же. Песнь третья. С.109.
31 Пухов. Указ. соч. С.425.
32 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь третья. С.110.
33 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.26. Л.88.
34 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.22, 23.
35 Там же. С.10, 12.
36 Ойунский. Указ. Соч. С.192.
37 Серошевский. Указ. соч. С.194.
38 Там же. С.188.
39 Аристов. Указ. соч. С.446.
40 Об этом подробнее см.: Ксенофонтов. Ураангхай-сахалар. Т. I, 1-я кн. С.36.
41 Еремеев Д.Е. К семантике тюркской этнонимии. – С.133-142. //Этнонимы. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1970. – 268 с. (АН СССР. Ин-т этнографии им.Н.Н. Миклухо-Маклая) С.140.
42 Гоголев А.И. Якуты. С.41.
43 Лайпанов, Мизиев. Указ. соч. С.78-79.
44 Об этом подробнее см.: Абаев. Скифо-европейские изоглоссы. С.306; Рах И.В. Именной и предметный справочник-указатель. – С.415-470. //Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ.ред., примеч.справ.разд. И.В. Раха. СПб..: Журнал “Нева” – РХГИ, 1997. – 480 с., карта. С.457.
45 Массон В.М., Ромодин В.А. История Афганистана. С древнейших времён до начала XVI века. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1964. – Т.I. – 379 с., ил. С.134.
46 Дитмар А.Б. От Скифии до Элифанты. Жизнь и путешествие Геродота. – М.: Государственное изд-во географической литературы, 1961. – 86 с. (Замечательные географы и путешественники) С. 22.
47 Луконин В.Г. Древний и раннесредневековый Иран. Очерки истории культуры. Министерство культуры СССР. Государственный ордена Ленина Эрмитаж. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1987. – 234 с. С.73.
48 Дитмар. Указ. соч. С. 22; Думшин Г. О ркахъ Ски?iи, по Геродоту. Разсужденiе студента Георгiя Думшина. – С.3-73. //Труды студентов Ришельевского лицея. – Одесса, 1852. – 172 с. С.5.
49 Фонъ-Гаазе. Объяснительныя примчанiя//[Геродот. История.] Ски?iя и поход Дарiя на ски?овъ. (Кн. IV, гл. 1 – 144). Съ введенiемъ, прим., 24 рис. и географическими картами. Объяснилъ г. Фонъ – Гаазе, преподаватель одесской 2-й гимназiи. – Царское село, 1892. Дозволено цензурою СПб., 15 января 1892 года. – 96 с. – Ч.I: Текстъ. Иллюстрированное собранiе греческихъ и римскихъ классиковъ съ объяснительными прим., подъ ред. Льва Георгiевскаго и Сергя Манштейна. С.439.
50 Фон-Гаазе. Указ. соч. С.10.
51 Геродот. Указ. соч. Кн. IV. С.361.
52 Абаев. Скифо-европейские изоглоссы. С.398.
53 Геродот. Указ. соч. Кн. IV. С.359; Дитмар. Указ. соч. С.26.
54 Геродот. Указ. соч. Кн. IV. С.359-361; Фон-Гаазе. Указ. соч. С.25; Мартыновъ И. Примчанiя на книгу четвертую Истории Иродотовой//[Геродот. История.] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. – СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1827. – Ч.XVI. Кн.19. Исторiя Иродотова /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ, съ прим. Переводчика. – Ч.II, содержащая въ себ кн.: 3 и 4. – 671 с. (Греческiе классики) С.626.
55 Геродот. Указ. соч. IV. С.357-359.
56 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.33. Ксенофонтов Г.В. Скифы с берегов Лены. Библиография ло археологии Вост. Сибирского края. – 122 л. Л.41.
57 Мартыновъ И. Примчанiя на первую книгу Иродотова//[Геродот. История.] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ, с прим. Переводчика. – СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1826. – Ч.I, содержащая въ себ кн.: 1 и 2. – 807 с. (Греческiе классики) С.624-625; Малтъ-Брюнъ. Иродотова Географiя, сост. Малтъ-Брюномъ, и заключающая въ третьей кн. I тома его Сокращенiя Исторiи Географiи. – С.295-341. //[Геродот. География] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. – СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1828. – Ч.XIX. Кн. 22. Исторiя Иродова /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ съ прим. Переводчика. -Ч.V и последняя, Содержащая въ себ кн. 9, Изслдованiе жизни Омира, и Географiю Иродота, почерпнутую изъ Малтъ-Брюна, съ карт. Географiи Иродотовой, имъ же составленною. – СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1828. – 193 с. съ прим. 218 с. съ картой. (Греческiе классики) С.312.
58 Мартыновъ. Примчанiя на первую книгу Иродотова. С.379-380.
59 Лайпанов, Мизиев. Указ. соч. С.78.
60 Айни К.С. Примечание//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. – М.: Худож. лит., 1980. – 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР) С.19.
61 Абаев. Скифский быт и реформа Зороастра. С.40; Гуриев. Указ. соч. С.14.
62 Абаев. Скифо-европейские изоглоссы. С.306.
63 Руденко. Указ. соч. С.62-63.
64 Пигулевская Н.В., Якубовский А.Ю., Петрушевский И.П., Строева Л.В., Беленицкий А.М. История Ирана с древнейших времён до конца XVIII века. – Л.: Ленинградский университет, 1958. – 334 с., ил. С.11.
65 Массон, Ромодин. Указ. соч. С.53.
66 Там же. С.57.
67 Там же. С.59.
68 Фон-Гаазе. Указ. скч. С.16.
69 Пигулевская, Якубовский, Петрушевский, Строева, Беленицкий. Указ. соч. С.15.
70 Там же. С.29.
71 Смирнова Л.П. Введение // Та’рх-и сстн (“история систана”). /Пер., введение и комментарий Л.П. Смирновой. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1974. – 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР. Отд-ние истории. Ин-т востоковедения) С.13-14.
72 Массон, Ромодин. Указ. соч. С.136.
73 Синха Н.К., Банерджи А.Ч. История Индии. /Пер. с англ. А.В. Степанова, И.П. Ястребовой и Л.А. Княжинской. Ред. и предисл. К.А. Антоновой. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1954. – 422 с. с табл. С.78-79.
74 Массон, Ромодин. Указ. соч. С.141, 145.
75 Синха, Банерджи. Указ. соч. С.79.
76 Там же. С.22.
77 Савинов. Государства и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. С.160.
78 Зыков. Указ. соч. С.126.
79 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.75. Л.28.
80 Могучий Дьагарыма. Песнь шестая. Поединки четырех богатырей. Могучий Дьагарыма побеждает Далла Хара. С.206.
81 Фефелова. Указ.соч. С.14-15, 17.
82 Там же. С.17, 19.
83 Там же. С.4, 13, 20.
84 Чикишева Т.А. Характеристика палеоантропологического материала памятников Бертекской долины. – С.157-175. //Древние культуры Бертекской долины (Горный Алтай, плоскогорье Укок) /А.П. Деревянко, В.И. Молодин, Д.Г. Савинов и др. – Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1994. – 224 с. С.167.
85 Гаркуша Ю.Н., Худяков Ю.С. Коллективное погребение позднескифского времени на могильнике Усть-Эдиган. – С.81-82. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. – Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. – 134 с. С.81.
86 Гоголев. Скифо-сибирские истоки традиционной культуры якутов. С.144.
87 Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Л.34, 43.
88 Там же. С.144.
89 Новгородова. Указ. Соч. С.66-68.
90 Гоголев. Скифо-сибирские истоки традиционной культуры якутов. С.144.
91 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев /Пер. с франц. Т.В. Цивьян. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1986. – 234 с. (“Исследования по фольклору и мифологии Востока” АН СССР ордена трудового Красного знамени ин-та востоковедения) С. 136; Абуль Касем. Указ. соч. С.5.
92 Абаев В.И. О перекресных изоглоссах. – С.510-527. //Абаев В.И. Избранные труды: В 4 т. /Отв.ред. и сост. В.М. Гусалов. – Владикавказ: Ир, 1995. – 724 с. (Северо-осетинский ин-т гуманитарных исследований) С.527.
93 Абаев. Нартовский эпос осетин. С.90-91; Толстова Л.С. Вопросы ранней этнической истории народов Приаралья. (По данным исторического фольклора и ономастики). – Нукус, Каракалпакстан, 1989. – 128 с. С.17.
94 Стеблин-Каменский. Указ. соч. С.6.
95 Массон, Ромодин. Указ. соч. С.51; Абаев В.И. Скифский быт и реформа Зороастра. – С.9-47. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. – 640 с. С.9-11; Стеблин-Каменский. Указ. соч. С.3; Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. – М.: Наука, 1972. – 578 с. С.49-50.
96 Абаев. Скифский быт и реформа Зороастра. С.28; Стеблин-Каменский. Указ. соч. С.7; Гафуров. Указ. соч. С.48-52.
97 Стеблин-Каменский. Указ. соч. С.6-7; Гафуров. Указ. соч. С.48-49.
98 Абаев. Культ “Семи богов” у скифов. С.95.
99 Терапиано. Указ. соч. С.4.
100 Там же. С.16.
101 Гуриев. Указ. соч. С.62.
102 Смирнова Л.П. Комментарии//Та’рх-и сстн (“история систана”) /Пер., введение и комментарий Л.П. Смирновой. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1974. – 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР. Отд-ние истории. Ин-т востоковедения) С.399.
103 Фирдоуси. Шах-намэ; Сказание о Рустаме. /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и примеч. К.С. Айни. – М.; Худож. лит., 1980. – 447 с. (Классики и современники. Литература народов СССР.) С.308-309, 317.
104 Гуриев. Указ. соч. С.30-31.
105 Гуриев. Указ. соч. С.14; Абаев В.И. Миф и история в гатах Зороастра. – 52-67 с. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990 – 640 с. С.67.
106 Гуриев. Указ. соч. С.32.
107 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.391; Гуриев. Указ. соч. С.32.
108 Гуриев. Указ. соч. С.35-36.
109 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.431; Лисовый, Ревяко. Указ. соч. С.21.
110 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.438-439.
111 Там же. С.427.
112 Айни. Указ. соч. С.470.
113 Шахъ-Намэ. С.52-53.
114 Соколовъ С. Введение//Абулькасимъ Фирдуси. “Книга о царях” (“Шахнамэ”) /Пер. съ персидскаго С. Соколовъ (бывшiй слушатель Лазаревскаго Института восточных языковъ). – М.: Типо-литографiя Г.И. Простакова, Балчугъ, д.Симовка монастыря, 1905. – Вып.1. – 142 с. С.4-5.
115 Та’рх-и сстн (“история сстна”) С.52.
116 “Книга о царях” (“Шахнамэ”) С.87, 89.
117 Абаев. Миф и история в гатах Зороастра. С.67.
118 Абаев. Скифский быт и реформа Зороастра. С.26.
119 Там же. С.30.
120 Шах-наме. С.86, 156.
121 Там же. С.302.
122 Там же. С.404, 421.
123 Там же. С.450.
124 Абаев. Нартовский эпос осетин. С.75, 79.
125 Дугаров. Указ. соч. С.7, 4.
126 [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. – СПб: Типографiя Iос. Iоаннесова, 1826. – Ч.XV. Кн.18. Исторiя Иродотова, с прим. Переводчика. – Ч.I, содержащая въ себ кн.: 1 и 2. – 807 с. (Греческiе классики) С.355; Тайлор. Указ. соч. С.415-417; Абаев В.И. Дети Солнца (о героях осетинского эпоса Нартах)* – с.261-281. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. – 640 с. С.276.
127 Авеста : Избранные гимны; Из Видевдата /Пер. с авест, предисл., примеч. и словарь И. Стебллин-Каменского. – М.: Дружба народов; КРАМДС – Ахмед Ясови, 1992. – 207 с. Яшт 6, «Хуршед-яшт» С.54.
128 Дюмезиль. Верховнле боги индоевропейцев. С.72.
129 Авеста /Пер. с авест, предисл., примеч. и словарь И. Стебллин-Каменского. С.18, 182.
130 Елизаренкова Т.Я. Вступительная статья “Древнейший памятник индийской культуры”//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. – 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения) С.48.
131 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь первая. С.9
132 Дугаров. Указ. соч. С.68.
133 Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.II. С.559, 561-562, 735.
134 Руденко. Указ. соч. С.24-25.
135 Романова. Якутский праздник Ысыах. С.31.
136 Дугаров. Указ. соч. С.264-265, 267-268.
137 Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.II. С.802; Топоров В.Н. (Москва). Аю. – С.80. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.80.
138 Нюргун Боотур Стремительный. С.48, 10-11, 15; Емельянов Н.В., Петров В.Т. Якутский героический эпос “Кыыс Дэбилийэ” – 9-25 с. //Кыыс Дэбилийэ: Якутский героический эпос. – Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1993. – 330 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока). С.14-15, 23.
139 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.70.
140 См.: Дугаров. Указ. соч. С.264.
141 Дугаров. Указ. соч. С.256.
142 Ригведа. С.101-102, 109; Елизаренкова Т.Я. Комментарий//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. – М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. – 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения) С.268, 276, 278; Дугаров. Указ. соч. С.73.
143 Авеста. С.30-31, 63.
144 Гринцер П.А. (Москва), Неклюдов С.Ю. (Москва). Гаруда. – С.142. //Мифологический словарь. /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.142; Мифы древней Индии. С.35, 209-210, 76.
145 Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур. С.68.
146 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь четвертая. С.157.
147 Басилов И.С. (Москва). Аждарх(. – С.24. //Мифологический словарь. /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.24; Лелеков Л.А. (Москва). (жи-Дах(ка. – С.24-25. //Мифологический словарь. /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.24; Кудряшевъ М.И. Введенiе. – С.5-139. //Пснь о Нибелунгахъ. Съ введенiемъ и примчанiями /Съ средне-верхне-нъмецкаго размеромъ подлинника перевелъ М.И. Кудряшевъ. – С.Пб: Типографiя Н.А. Лебедева, Невскiй просп., д. № 8., 1889. – 437 с. С.29.
148 Рыбаков. Язычество Древней Руси. С.624, 627; Руденко. Указ. соч. С.203.
149 Руденко. Указ. соч. С.209.
150 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь вторая. С.68.
151 Пухов И.В. Примечания//Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-огонхо. Воссоздал на основе народные сказаний Платон Ойунский /[Пер. на русс.язык Владимир Державин. Ил. Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. – Якутск: Кн. изд-во, 1982. – Изд. 2-е. – 432 с., ил.. C.426.
152 Гоголев. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. С.58.
153 Терапиано. Указ. соч. С.3-4.
154 Гоголев. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. С.60.
155 Авеста. С.131, 191.
156 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.425-427; Тайлор. Указ. соч. С.488.
157 Абаев В.И. Два зороастризма в Иране. – 75-87 с. //Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. – 640 с. С.77, 81; Абаев В.И. Дохристианская религия алан. с.102-113. //Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. – 640 с. С.102.
158 Лелеков Л.А. (Москва). Ахурам(зда. – С.77. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.77; Алексеев А.Н. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.110.
159 Традиционное мировоззрение тюрков… С.18.
160 Толстова. Исторические предания Южного Приаралья. С.141-142.
161 Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.I. С.274.
162 См.: Запорожниченко А.В. Шаманизм и древние иранцы. – 26-27 с. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тезисы докладов международной научной конференции 15-22 августа 1992 г. – Якутск: ЯГУ, 1992. – 113 с. С.26-27.
163 Винокуров В.А. Погребальные обряды Индоирана и Сибири в славянских эпосах. – Симферополь: “Таврин”, 1992. – 87 с. (РАН, Научный совет по фольклору) С.30, 33.
164 Серошевский. Указ. соч. С.649.
165 Кулаковский. Указ. соч. С.96.
166 Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.14. Верования якутов Вилюйского округа. Монография. Автореф., машинопись. 1924-1946 гг. Количество листов – 595. Л.1; Серошевский. Указ. соч. С.649; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов… С.85-87.
167 В древности якуты вместо стёкол в окна вставляли лёд.
168 Серошевский. Указ. соч. С.650; Ястремский. Указ. соч. С.198-199; Кулаковский. Указ. соч. С.25, 93-95.
169 Сем. Указ. соч. С.186-187.
170 Дугаров. Указ. соч. С.84.
171 Авеста в русских переводах. Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт» /Пер. И.С. Брагинского (Поздбзя редакция [1973]). С.222-244.
172 Авеста в русских переводах. Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт» /Пер. И.М. Стеблина-Каменского. С.173-200.
173 Авеста в русских переводах. Яшт 5, «Ардвисур-», или “Абан-яшт» /Пер. И.М. Стеблина-Каменского. С.360-375.
174 Авеста в русских переводах. Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт» /Пер. И.С. Брагинского. С.22-244.
175 Авеста в русских переводах. Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт» /Пер. И.М. Стеблина-Каменского. С.173, 189.
176 Авеста в русских переводах. Яшт 17, «Ард-яшт» /Пер. И.С. Брагинского. С.362-364; /Пер. И.М. Стеблина-Каменского. С.362-364.
177 Сем. Указ. соч. С.187.
178 Дугаров. Указ. соч. С.84.
179 Басилов В.Н. (Москва) Ум(й. – С.562. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.562; Сем. Указ. соч. С.187; Дугаров. Указ. соч. С.84.
180 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. АН СССР. Т.I. Выпуски 1-4. 1958. – 1280 стлб. Стлб. 126, 150.
181 Абаев В.И. Культ “Семи богов” у скифов. с.89-95. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. – Владикавказ: Ир, 1990. – 640 с. С.90, 94; Дюмезиль. Указ. соч.; Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. С.300; Рах. Указ. соч. С.428; Раевский Д.С. (Москва) Арт(мпаса. – С.61. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. – 736 с. С.61.
182 См.: Сагалаев. Указ. соч. С.104; Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. – М.: Наука, 1990. – 208 с. С.13-14.
183 Гоголев А.И. К изучению древних южно-сибирских истоков олонхо. С.60.
184 Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.III. Выпуски 10-13. – АН СССР, 1959. – 3858 стлб. Стлб.2845.
185 Гоголев. Якуты. С.22; Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.II. С.612; Гамкрелидзе, Иванов. Указ. соч. Кн.I. С.174; Бенвенист. Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: Пер. с фр./Общ. ред. и вступ. ст. Ю.С. Степанова. – М.: Прогресс-Универс, 1995. – 456 с. С.86.
186 См.: Дугаров. Указ. соч. С.157.
187 [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. – СПб: Типографiя Iос. Iоаннесова, 1828. – Ч.XVIII. Кн.21. Исторiя Иродотова съ прим. Переводчика. – Ч.IV, содержащая вь себ кн.: 7, 8. Кн.7. Полимнiя. – 630 с. (Греческiе классики) С.93.
188 Абаев В.И. Нартовский эпос осетин. – Цхинвали: Изд. “Ирыстон”, 1982. – 105 с. (Юго-осетинский научно-исследовательский ин-т АН Грузинской ССР) С.53.
189 Традиционное мировоззрение тюрков… С.122.
190 См.: Гоголев. Скифо-сибирские истоки традиционной культуры якутов. С.144.
191 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.335; Абаев. Нартовский эпос осетин. С.54.
192 Славянская мифология. С.141-142.
193 Плетнева. Половцы. С.19.
194 Нюргун Боотур Стремительный. Песнь четвёртая. С.173.
195 Там же.
196 Геродот. Указ. соч. Кн.IV. С.411, 415.
197 Там же. С.363.
198 Мифы древней Индии. С.50.
199 Геродот. Указ. соч. IV. С.411; Фон-Гаазе. Указ. соч. С.49.
200 Кыыс Дэбилийэ. С.187.
201 Там же. С.171.
202 Там же. С.189.
203 Толстова Л.С. Исторические предания Южного Приаралья. К истории ранних этнокультурных связей народов Арало-каспийского региона /Ответственный ред. Б.В. Андрианов. – М.: Наука, 1984. – 242 с. (АН СССР. Ордена дружбы народов ин-т этнографии им.Н.Н. Миклухо-Маклая) С.120.
204 Толстова. Исторические предания Южного Приаралья. С.68, 32-33, 206.
205 Там же. С.80.
206 Там же. С.203-204.
207 Лисовый, Ревяко. Указ. соч. С.18.
126