Гаврюшин Н. К.
С платонизмом как таковым на Руси никогда достаточно близкого знакомства не водили (отдельные упоминания имени Платона и его изображения в счет, разумеется, идти не могут). Единственное, чем располагала Древняя Русь, − это сербский перевод ареопагитик с комментариями преподобного Максима Исповедника. В конце XVIII века платонизм составлял область умозрительных досугов весьма немногочисленных представителей масонства, находившихся в теоретическом градусе, а в духовных учебных заведениях в это время господствует вольфианская философская традиция, и только Устав 1814 г. предписывает переориентироваться на Платона.
Значительных последствий эта административная мера, инициатором коей был святитель Филарет (Дроздов), не имела. Профессора духовных академий если они отчасти и поддавались платоническим искушениям, то в формах весьма непоследовательных и нечетких. Хотя, скажем, П.Д. Юркевич и В.Н. Карпов высказывались о Платоне с большой симпатией, считать их именно христианскими платониками довольно трудно…
Однако при столь слабых исторических предпосылках в последней трети XIX века на русском философском горизонте вспыхивает новая звезда христианского платонизма – Владимир Соловьев. Он неожиданно актуализирует для христианского сознания все соцветие идей и традиций, находящихся в глубинной связи с платонизмом: тут и теократия, и гностицизм, и эзотеризм, и метафизика, и необычная для православия богословская проблематика.
Соловьев буквально завораживает читающую публику, вдохновляет движение символистов и в немалой степени предопределяет творческие искания близких к нему поэтов, писателей, художников; он становится знаменем религиозно−философского возрождения, фактическим катехизатором и учителем таких мыслителей, как о. С.Н. Булгаков, о. П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, надолго притягивает к себе внимание С.Н. и Е.Н.Трубецких, С.Л.Франка, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского и др. В свою очередь, представители второго поколения христианского платонизма способствовали религиозному обращению значительной части русской интеллигенции XX в.
Но вследствие такой экспансии христианского платонизма сам по себе вопрос о соотношении платоновской традиции и евангельского учения терял всякий смысл, и многие вслед за о. Флоренским готовы были согласиться, что Платон и есть «подлинный основатель» Московской духовной академии, а его метафизика и есть истинная христианская философия…
Вспоминая сразу после Февральской революции 1917 г. светлые дни своего детства, князь Е.Н.Трубецкой писал: «теперь, в дни ужаса перед неизвестной далью, в эпоху мучительных сомнений в России, это прошлое, − помимо благодарности к дорогим отшедшим, − источник веры в русскую душу, святую, милую и любящую». Умудренному жизнью философу образы младенчества предстают озаренными немеркнущим светом Града Божьего и являют собою опору в зловещей, безумной политической буре… Чем же так замечательны были ранние годы одного из крупнейших русских мыслителей?
Князь Евгений Николаевич Трубецкой родился 23 сентября 1863 г. в Москве, но главные его детские впечатления связаны в фамильной усадьбой Ахтырка, что в пяти верстах от Хотьковского монастыря. В ней всего годом раньше появился на свет его брат Сергей Николаевич, с которым они вместе росли, учились, делились сомнениями и увлечениями. В Ахтырке братья явственно ощутили благотворную близость Лавры преподобного Сергия, любовь и заботу близких, теплом веры согретых сердец.
Протоиерей Сергий Четвериков, долгие годы духовно окормлявший русскую эмиграцию, как-то заметил, что детям не столько надо говорить о Боге, сколько дать почувствовать Бога. Именно это ощущение божественного присутствия и было дано пережить и сохранить в своей памяти братьям Трубецким.
Правда, юношеские годы не обошлись без духовных недугов. В Калуге, где их отец занимал пост вице-губернатора, они начали посещать гимназию и очень быстро прошли посвящения в «прогрессивные идеи» – позитивизм, материализм и атеизм, или, как выражался Е.Н., «проделали нигилизм».
Однако вскоре чтение «Истории новой философии» Куно Фишера, сочинений Канта, Шеллинга и старших славянофилов привело их, по воспоминаниям Е.Н., обратно «к той самой духовной точке опоры, которая так сильно чувствовалась в нашем детстве, в Ахтырке, в Хотькове и в Лавре» .
В Московском университете пути братьев несколько разошлись. Сергей пошел во историко−филологическому факультету, а Евгений избрал юриспруденцию.
По окончании Университета Евгений Николаевич в течение ряда лет преподавал в ярославском Демидовском Лицее. Лекции приходилось читать один раз в неделю, так что большую часть времени Трубецкой проводил в Москве, с семьей. Женился он в 1889 г. на Вере Александровне Щербатовой (1867-1942), которая сумела тактично и внешне неприметно создать мужу необходимые условия для творческой работы. У них было трое детей − Сергей (1890-1949), Александр (1892-1968) и Софья (1900-1982).
Из Ярославля Евгений Николаевич перешел в киевский Университет св. Владимира. Здесь он подготовил докторскую диссертацию (1897) и занял профессорскую кафедру. В 1906 г. Трубецкой стал профессором Московского университета по кафедре энциклопедии и истории философии нрава. В этом же году он выступил одним из инициаторов создания партии «мирного обновления», с которой надолго будет связана его политическая деятельность.
В общественно-политической жизни Евгения Николаевича, пожалуй, больше всего волновали две темы. Во-первых, борьба за свободу Церкви, ее полную независимость от государственного аппарата. Образцом церковно-общественного служения был для Трубецкого великий печаловник земли русской святитель Филипп (Колычев). Во-вторых, важнейшей задачей он считал обличение бюрократического самовластия и застоя, грозивших государственной катастрофой. Но этот критический пафос никогда не поднимался у него до революционных интонаций. Одно время он был членом Государственного Совета, но в 1906 г. сложил с себя это звание.
Юридический факультет определил первую и достаточно устойчивую линию творческих интересов Евгения Николаевича: начиная со своей первой книги «Рабство в Древней Греции» (Ярославль, 1886), он уделяет значительное внимание философии права и ее истории, издает конспекты, литографированные пособия для студентов. Наряду с П.И. Новгородцевым и И.А. Ильиным кн. Е.Н. Трубецкой может с полным основанием быть назван среди видных представителей русской школы этой ввергнутой ныне в забвение отрасли знания.
Однако не с ней были связаны основные творческие интересы Евгения Николаевича. Философия права в конечном счете оказалась для него технически-вспомогательной дисциплиной для решения более общих, экзистенциально-значимых задач. Главным для него был вопрос о смысле жизни в свете Новозаветного Откровения. В конце XIX в. эту тему почти одновременно и независимо друг от друга поднимает целый ряд русских мыслителей − А.И. Введенский, В.И. Несмелов, В.В. Розанов, М.М. Тареев. Затронул ее в предисловии к «Оправданию добра» (1897) и Вл. Соловьев, один из ближайших друзей Е.Н. Трубецкого. Несколько позднее тему осмысления жизни развивают В.Ф. Эрн, И. А. Ильин, Н.А. Бердяев, Р. В. Иванов-Разумник, С.Л. Франк. Но только у Е.Н.Трубецкого этот мотив неизменно звучит почти во всех его сочинениях, достигая кульминации в итоговой книге «Смысл жизни» (1918) .
Этот труд он готовил десятилетиями, осуществляя широчайшую программу предварительных изысканий. В нее входили такие задачи, как изучение взглядов на смысл жизни дохристианских философов, церковных писателей и современных мыслителей, не исключая и решительных критиков христианской идеи, таких, например, как Ф.Ницше.
Обратившись к его творчеству, Е.Н.Трубецкой сумел увидеть и наглядно показать, что «вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды». Ему удалось найти предельно емкую формулу деятельности немецкого мыслителя, в которой звучит ее приговор и оправдание: «Отвергнутой Бог… остается центром его философии, и в этом заключается религиозность его искания». Но книга о Ницше для Трубецкого − только экскурс в атмосферу поисков смысла жизни. Гораздо больший интерес представляли для него те, кому этот смысл удалось обрести. Чуткий к проблеме выразительности, эстетики (в самом широком смысле – как «науки о выражении» и «общей лингвистики», пользуясь определением Б.Кроче) Трубецкой искал наиболее значимых, рельефных форм воплощения жизненного идеала. Политические концепции и социальные утопии для него как правоведа представляли первостепенный интерес. Ведь обобщенное решение вопроса о смысле жизни предполагает его общественную значимость. А социальный идеал и есть общезначимый маяк в море экзистенциальных волнений. Отсюда становится понятным, что целый цикл своих работ Е.Н.Трубецкой посвящает политическим воззрениям античности. Это уже упомянутая ваше книга «Рабство в Древней Греции», статьи «Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении», «К характеристике политических идеалов эпохи Возрождения», брошюра «Социальная утопия Платона» (1906).
В ходе этих исследований перед Е.Н. Трубецким со все большей определенностью вырисовывались контуры такой могучей и притягательной философской системы, − даже шире, умонастроения, − как платонизм. Что платонизм оказал сильнейшее воздействие на мыслителей христианской эпохи, в том числе на блаженного Августина, заложившего умозрительные основания западно-христианской культуры, было известно и до Трубецкого. Но вот роль платонизма в формировании идеала христианской теократии с удивительной проницательностью выявил именно он.
Монография Евгения Николаевича Трубецкого о бл. Августине позволяет проследить рождение римо-католической экклесиологии и политической доктрины сразу в нескольких измерениях: богословско-метафизическом, историческом и психологическом. Трубецкой детальнейшим образом разобрался в том клубке противоречий, из которого пытался выбраться Августин, отстаивая против Пелагия идеал централизованной, властной церковной организации, стремящейся стать вселенской империей, земном образом Небесного Града. Ради этого идеала он ввел принцип предопределения и фактически отрицал свободу воли, ради него он изобрел учение о justitia originalis, «изначальной праведности», и трактовку первородного греха как ее утраты. Августин пришел к христианству от философии Платона, и его теократические идеи находятся в ближайшем родстве с социальной утопией древнегреческого мыслителя.
Исследование о папе Григории VII позволило Е.Н. Трубецкому показать, как конкретизировались теоретические положения бл. Августина в историческом самоосуществлении Западной Церкви. Итогом его явился вывод, что папа и его сторонники «отождествляют „божеское царство“ с внешней иерархической организацией и смешивают порядок правовой с порядком благодатным», а по этой причине их христианство «есть христианство одностороннее, законническое» .
Чего несколько недоставало в обшей программе Е.Н., так это изучения религиозно-общественного идеала Древней Руси, который по сути был принят от Византии на рубеже XV-XVI вв., но отнюдь не был свободен от издержек августиновской теократической концепции. Правда, продержался он неполных два столетия и в петровскую эпоху послужил удобным материалом для создания чудовищной государственной машины, подмявшей под себя и церковную иерархию, и основную часть мирян − крестьянство, но отголоски его в идеологических спорах XIX в. постоянно давали себя знать.
Очевидно, Е.Н.Трубецкой полагал, что основная работа в этом направлении уже проделана до него – славянофилами, и потому сосредоточил свое внимание на творчестве единственного в России апологета всемирной теократии − Вл. Соловьева, в творчестве которого внезапно ожили и распустились самые разнообразные побеги платонического древа, легко перерождавшиеся в чистейший гностицизм и каббалистику. Подобного явления не было не только в истории русского православия, но и вообще в восточно-христианской традиции, да и для Запада оно должно было представляться очевидной крайностью.
Как ближайший друг Вл. Соловьева, одно время считавший себя почти полным его единомышленником, Е.Н.Трубецкой стоял перед невероятно трудной задачей: преодолевая глубокую личную привязанность и не бросая тени на память ушедшего, посмотреть на его искания с точки зрения «соборного сознания» и отделить в них подлинно христианское и положительно ценное от всего чуждого, утопического и гностического. В более широкой перспективе это была задача преодоления платонизма в христианстве.
Весьма показательно, что появившаяся в 1906 г. книга Е.Н. Трубецкого «Социальная утопия Платона» посвящена памяти Вл.Соловьева. Ставя точки над i в анализе платоновского понимания смысла жизни и его воплощения в идеальном государстве, Е.Н. Трубецкой несомненно уже делал выводы о теократических мечтаниях Соловьева и прямо указал на них в своем предисловии. Но подробное обоснование своей позиции он дает только спустя несколько лет, в «Миросозерцании Вл. С.Соловьева» (1913).
Значение этой книги в истории русской религиозно-философской мысли, по-видимому, будет должным образом оценено только в далекой перспективе. Вышедшая в пору расцвета соловьевской школы, когда о. Павел Флоренский открыто ставил знак равенства между платонизмом и христианством, она явилась по существу первой глубоко продуманной реакцией на христианский платонизм и намечала пути его преодоления. А.Ф.Лосев, многим обязанный Е.Н. Трубецкому, не всегда удачно пытавшийся его поправлять, пришел тем не менее к одному бесспорному выводу: «изучение труда Е.Н.Трубецкого о Вл. Соловьеве, пишет он, − чрезвычайно актуально для проникновения в самые глубокие соловьевские идеи. Е.Н. Трубецкой часто настолько глубоко критикует философию последнего, что невольно возникает даже вопрос: а можно ли считать его настоящим соловьевцем. Нам представляется, при всей личной дружбе этих двух мыслителей Е.Н. Трубецкой наибольшей частью даже не соловьевец, но активный и часто непобедимый его противник» .
В самом деле, он четко и убедительно показывает противоестественность соловьевского андрогинизма и его идеала бездетной любви, прямо указывая, что «грехи философии Соловьева находятся в тесном родстве с его эротическими иллюзиями». Е.Н. трубецкой критикует увлечение Соловьева оккультно-гностическими учениями и его понимание Софии; метко обличает его юдаистические иллюзии. Но основное внимание он уделяет теократическому идеалу Соловьева. В «Миросозерцании Вл. С.Соловьева» Е.Н. Трубецкому удалось достаточно убедительно показать, что христианско-платонический синтез, над которым работал Соловьев в 80-е годы, был в действительности больше платоническим, нежели христианским, и заметно поддерживался временными политическими иллюзиями философа.
Стремление же Вл. Соловьева в 90-х гг. дать своему теократическому идеалу и метафизике всеединства более фундаментальное теоретическое обоснование совпало с явным крушением политических надежд и не привело к искомому результату: с одной стороны, Соловьев продолжает поиски метафизических основ здравой христианской политики, с другой − приходит к выводу, что они трудно согласуемы с принципами теократии.
Монография Е.Н. Трубецкого о Вл. Соловьеве в значительной мере проникнута тем же пафосом, что и принадлежащая перу поэта-философа «Жизненная драма Платона» и вполне могла иметь симметричное с нею название. Она знаменовала собой определенный и очень важный этап в преодолении русской мыслью платонических увлечений, освобождаться от которых начал уже сам Вл. Соловьев. Можно достаточно уверенно утверждать, что этой книгой на теократическом идеале Россия поставила точку. Из соловьевских идей только «метафизика всеединства» была действительно подхвачена целым кругом мыслителей XX века.
Где, однако, Е.Н. Трубецкому не удалось преодолеть христианский платонизм, в чем он остался под сильным влиянием Вл. Соловьева, так это в сфере гносеологии. В «Метафизических предположениях познания» Трубецкой решил обновить критику Канта и кантианства, стремясь, по его словам, «к точному выполнению программы», начертанной в «Теоретической философии» Вл. Соловьева. Считая, что кантовская теория познания основывается на «ложном антропологизме», чрезмерно возвеличивающем человеческого субъекта, Трубецкой настаивает на признании иной предпосылки, решении вопроса с другого конца. Всякому обсуждению гносеологической проблематики, всякому акту познания неизбежно предшествует сознаваемое или бессознательное предположение, что существует абсолютное сознание. Раз признается единый Предмет знания, значит уже есть и Знание Предмета, и спорить можно только о том, в какой мере оно нам доступно. Поэтому Трубецкой убежден, что «всякое познание как таковое есть некоторое откровение абсолютного сознания» .
Развивая эту гносеологическую концепцию, Е.Н.Трубецкой не только следует программе Вл. Соловьева, но и как бы завершает замысел своего брата Сергея Николаевича, изложенный в его статье «О природе человеческого сознания» (1890). С.Н.Трубецкой писал в ней о необходимости признать существование некоего «вселенского сознания», без которого «не было бы никакого сознании и не было бы развития, ибо одна возможность, одна потенция не может сама собою осуществиться» .
По поводу этой работы Е. Н. Трубецкого Г.Г. Шпет в свое время не без оснований недоумевал: «Совершенно непонятно, зачем кн. Трубецкому в анализе сознания понадобилось обеспечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь „протестантского субъективизма“ – гносеологизм». Замечание Шпета в равной мере может быть отнесено и к Е.Н.Трубецкому. В явном противоречии со своими глубокими вероисповедными убеждениями E.H. Трубецкой утверждает, что «было бы неправильно определять истину как сущее или отождествлять ее с бытием». Но пророку Моисею Господь сказал: «Аз есмь сый (сущий)» (Исх. З, 14), а ученики услышали из уст Христа: «Аз есмь Путь, и Истина, и Живот» (Ин.14, 6)… Так что позиции Трубецкого соответствует скорее всего принцип «двойственной истины»: одна − Христос (чего он, разумеется, и не думал отрицать), другая − Абсолютное сознание.
Любопытно, что совершенно отвлекшись от православной богословской традиции, Трубецкой не почувствовал, что именно эта концепция Абсолютного сознания является логическим пределом все того же ложного антропологизма. Бог, Абсолютное сверхразумно и сверхсознательно, а наше сознание, любая конкретная реализация гносеологического отношения, предполагающего противопоставление субъекта и объекта, есть горький плод Древа Познания, следствие отпадения от Бога, и преодоление этого греховного состояния на пути умной молитвы предполагает преодоление самого сознания .
Любопытна в связи со сказанным полемика Е.Н.Трубецкого с о. Павлом Флоренским, сосредоточенная именно на гносеологической проблематике. Платоник и гностик Флоренский предстает здесь едва ли не как сторонник крайнего номинализма, а стремящийся к последовательному преодолению платонизма Трубецкой внезапно выступает как реалист. Но если для Флоренского противоречия между главами одного и того же труда не значили ровным счетом ничего, то Трубецкой, конечно, стремился к последовательному развертыванию системы мировоззрения, но не вполне преуспел в этом − ему явно недоставало апофатики.
Во всяком случае, о.В.В.3еньковский, на скорую руку взявшийся систематизировать «христианскую гносеологию», хотя и попытался использовать для этой цели Абсолютное сознание Е.Н. Трубецкого, но без особого успеха. В своей гносеологии Трубецкой не только не преодолел Вл.Соловьева, но с необходимостью вернулся к схемам бл. Августина, некогда им решительно отвергнутым: ведь трактуемое в контексте Абсолютного сознания учение о providentia неизбежно влечет за собою и концепцию praedestinatio… Если есть свобода воли, самоопределения, то не может быть пред-определения и пред-знания − Абсолютного сознания…
Значителен вклад Е.Н.Трубецкого в русскую религиозную эстетику. Триптих его работ о древнерусской иконе − «Умозрение в красках» (1915), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916) и «Россия в ее иконе» (1918) явился своеобразным откровением, ибо до него икона, пожалуй, никогда не становилась предметом столь углубленной и утонченной философской рефлексии. В первую очередь икона для Трубецкого была, наиболее точным и наглядным ответом на вопрос о смысле жизни; иконостас представлялся ему развернутым выражением христианской метафизики. В его предположениях и обобщениях порой весьма ощутим дух историко-церковного романтизма, готовность оправдать и принять даже такие древние изображения, в которых человеческая фантазия явно затмевала богословскую трезвенность. Но в целом среди русских религиозных мыслителей Трубецкой стал своего рода первооткрывателем иконы, ее философского содержания, нераздельно связанного с живописной выразительностью.
К смыслу иконы Е.Н. Трубецкой обратился в годы Мировой войны, когда на его глазах водоворот безумия, жестокости и бессмысленности грозил уничтожением высоких ценностей культуры. Он не хотел уйти от политики, но стремился к тому, чтобы политические лозунги и программы проходили поверку религиозной совести. Определившись однажды чисто теоретически в отношении христианской теократии, он тем самым выявил для себя и единственно возможное отношение ко всякого рода этатизму. Разумеется, он не стал и не мог стать единомышленником кн. П.А. Кропоткина, но всякого рода «эрос государственности» вызывал у него глубокую озабоченность как симптом маловерия или искажения христианского сознания. Одно из свидетельств тому − его полемика с Н.А.Бердяевым и П.Б.Струве накануне Февральской революции 1917 г.
Раскрытие своих политических взглядов, тесно сплетенных с историософскими, Е.Н. Трубецкой нередко опосредовал соловьевскими и платоновскими реминисценциями. Такова, например, статья «Древний философ на современные темы. Беседа с Платоном», опубликованная впервые в 1907 г. в «Московском Еженедельнике (19 апреля, № 16), а затем перепечатанная в новом и еще более красноречивом политическом контексте в сборнике „Два зверя (старое и новое)“ (1918). В этой статье Трубецкой предлагает посмотреть на революционный процесс в России с точки зрения известной платоновской схемы, изложенной в диалоге „Государство“: она предполагает неизбежный переход от олигархии к демократии, а от нее к диктатуре. Сознавая почти фатальный характер этого движения, особенно в перспективе апокалиптических откровений, Трубецкой считает своим долгом противостоять ему, варьируя в зависимости от ситуации политические средства, но неизменно идет „против течения“. Не будучи принципиальным монархистом, он длительное время стоял на близких имперским позициях.
Весьма показательна брошюра Е.Н.Трубецкого „Национальный вопрос, Константинополь и Святая София“ (1915), в которой он стремится соединить историософскую доктрину Н.Я. Данилевского с несколько переосмысленной софийной метафизикой Вл. Соловьева. Осуществление Божьего замысла о софийном преображении твари предполагает возвращение Царьграда и Св.Софии в сферу православного мира. „Не для узко-националистической цели, − писал он, − а только во имя сверхнародного, общечеловеческого − смысла Россия может получить в свое обладание Царьград и проливы“ .
Здесь можно усмотреть отдаленное эхо теократического идеала, в какой-то мере сближающего почвенников и Соловьева, можно подозревать Трубецкого в непоследовательности по отношению к русской государственности, но только при поверхностном и фрагментарном знакомстве с его жизнью и творчеством. Трубецкой долго отстаивал монархию, но не потому, что считал ее идеальным образом правления и не видел ее глубоких внутренних пороков. Он отстаивал монархию потому, что власть, которая по видимости должна была прийти ей на смену, представлялась ему неизмеримо большим злом .
Князь Е.Н.Трубецкой скончался 23 января 1920 г. в Кисловодске, где он оказался вместе с Добровольческой армией. Покидать Родину он не хотел, но сил для продолжения политической борьбы с одной из разновидностей платоновской тоталитарной утопии у него уже не оставалось. Критику коммунистической идеологии он начал еще в 1902 г. статьей „К характеристике учения Маркса и Энгельса о значении идей в истории“, помещенной в знаменитом сборнике „Проблемы идеализма“. Мистика коммунистической государственности затягивала Россию на его глазах. Но Трубецкой уходил из жизни с глубокой верой в грядущее преображение Родины
Литература
1. См. о нем: Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы Х1У-ХУ веков. Л.: Наука, 1987.
2. См. мою статью: Гаврюшин Н.К. У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером// Вопросы философии, 2003, № 2, с. 131 -139.
3. Трубецкой Е.[Н.], кн. Из прошлого. Вена, [1923], с. 6.
4. Там же, с.81.
5. Трубецкой Е.Н. Церковь и освободительное движение// Право, 1905, № 15.
6. Трубецкой Е.Н. Война и бюрократия// Право, 1904, № 39.
7. См. антологию: „Смысл жизни“. Под ред. Н.К.Гаврюшина. М.: Прогресс, 1994.
8. Трубецкой Е./Н./, кн. Философия Ницше. Критический очерк М., 1904, с. 157.
9. Там же, с. 158.
10. Вопросы философии и психологии, 1890, кн.IV.
11. Сборник статей по истории права, посвященный М.Ф.Владимирскому-Буданову. Киев, 1904, с. 331-351.
12. Трубецкой Е.Н., кн. Религиозно-общественные идеалы западного христианства в V веке. Ч.1. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.
13. Трубецкой Е.[Н.], кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI-м веке. Идея Божеского царства в творениях папы Григория VII и публицистов − его современников. Вып. I-II, Киев, 1897, с.363.
14. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990, с. 579.
15. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. T.I. M., I913, с. 618.
16. Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М.: Путь [1917], с.331. Здесь нужно заметить, что критику неокантианства Трубецкой начал с этической доктрины Г.Когена: Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике (к характеристике учения Когена) //Вопросы философии и психологии, 1909, № 97, с. 121-164.
17. Трубецкой С.Н. Собр. соч., т. 2. М., 1906, с. 61-62.
18. Шпет Г. Г. Сознание и его собственник// Георгию Иванович Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве. 189 1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916, с. 210.
19. Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения…, с.309.
20. Помимо многочисленных сочинений об Иисусовой молитве можно указать также на книгу М.В.Лодыженского „Сверхсознание и пути к его достижению“, 1916.
21. Переписка Е.Н.Трубецкого и П.А.Флоренского// Вопросы философии, 1989, № 12, с .99-129.
22. Трубецкой Е.Н. Государственная мистика и соблазн грядущего рабства// Русская мысль, 1917, январь, [2-я паг.], с.74-98.
23. Трубецкой Е.Н. Национальный вопрос, Константинополь и Святая София. М., 1915, с.27.
24. Трубецкой Е./Н/. Анархия и контрреволюция М., 1917, с.13.