Реферат на тему Кризис классических онтологических моделей в XIX-XX веков В своем наиболее развернутом виде онтология в классической философии развивалась в системе Гегеля. Причем Гегель изначально исходил из тезиса о совпадении бытия и мышления, следовательно о совпадении онтологии и логики. Поэтому изложение онтологии происходит в его главном труде «Наука логики». Здесь мы встречаемся даже не просто с самым развитым вариантом онтологии, а с самым развитым вариантом
спекулятивной метафизики. Она предшествует гегелевской философии природы, подчиняя себе последнюю. Фактически на новом этапе налицо возвращение к схеме Аристотеля, который различал первую философию, или теологию (метафизику), занимавшуюся исследованием первоначал, и вторую философию (или физику), занимавшуюся изучением основ природного бытия. Близок Гегель и Николаю Кузанскому, особенно в аспекте своих диалектических построений.
Однако Гегель разительно отличается от обоих предшественников, даже от Аристотеля с его попытками онтологизировйть законы классической формальной логики. Здесь рационализм классической философии достигает предельной степени и изживает сам себя. Гегель, в противовес Канту, осуществляет попытку создания традиционной метафизики как науки. Соответственно, в начале системы стоит Абсолют, который понимается как божественное в его вечной сущности,
как истина сама по себе. Абсолют у Гегеля тождественен тому, что он называет «логической идеей», и представляет собой процесс реализации, разворачивания исходной свернутой полноты этой идеи, разные стадии, которого Гегель и описывает в своей системе. Вначале Абсолют развивается как «идея-в-себе или идея как логос», исследованием этого занимается логика, в рамках которой разворачиваются все предельные категориальные характеристики бытия. Далее абсолют реализуется как «идея-вне-себя» (философия природы) и завершается «идеей в себе и для себя», или как «идея, вернувшаяся к себе» (философия духа). Соответственно, философия природы у Гегеля — это особый период отчуждения идеи на пути к самопознающему Духу. Понятно, что именно логика представляет собой подлинную онтологию Гегеля. Внутри логики выделяются, соответственно, логика бытия, логика сущности и логика понятия.
Логика бытия подразделяется на логику качества, количества и меры. Понятие качества совпадает с определенностью вещи, количество — это то, изменения чего безразличны к качественной определенности. Мера есть синтез, снимающий противоречие качества и количества и совпадающий со структурной определенностью вещи, имеющей числовое воплощение. Таким же диалектическим образом по принципу «тезис—антитезис—синтез» строится вся понятийная система
Гегеля. В учении о бытии мысль еще абстрактна и категориально замкнута на саму себя, т.е. разворачивается внутри своего особого мысленного пространства, формируя логико-смысловой каркас и будущего природного мира, и человеческой истории, и индивидуального познающего мышления. Здесь в идеальной форме уже наличествует все, чему в мире вещей и исторических событий суждено будет сбыться. Соответственно, по закону гегелевской триады бытие (тезис) должно быть отчуждено, опредмечено
в материальном мире (антитезис) и снято в результате духовного самопознания, обогатившись конкретным содержанием всех пройденных ступеней (синтез). Но гегелевская система сталкивается с трудностями уже с самого начала, с анализа категории бытия. Это, с одной стороны, всегда нечто, которое есть (конкретность), а с другой — есть вне всяких конкретных определенностей, т.е. ничто (абстракция). Таким образом, бытие — это первая чистая мысль. Как из мысли возникают вещи и зачем? Но здесь же встает и другая проблема. Истинная философская система должна базироваться на истинном начале. А истина сама по себе и сразу никогда и ни в каком бытии не дана. Истина — это всегда венец, завершение рассуждения, конец некой цепочки мысли. Гегель делает вывод, что истинная система замкнута, ее конец должен совпадать с началом, т.е. первичная абстрактность бытия должна наполняться конкретным содержанием всей системы знаний.
Категория бытия — это начало и финал построения любой философской системы. Само диалектическое развертывание философской системы, по Гегелю, должно обосновывать истинность исходных предпосылок: абстрактность и пустоту бытия как такового, совпадающего со своей противоположностью — абсолютным небытием (ничто). Как происходит это первое логическое движение в гегелевской системе, позволяющее и далее восходить
от абстрактного к конкретному? Противоречие между бытием и ничто как раз и разрешается в категории «нечто», в которой исчезает неопределенность и абстрактность бытия. Оно начинает обладать реальными признаками, т.е. определенным качеством. Происходит переход от категории «для-себя-бытие» к определенному бытию. Это, в свою очередь, определяет переход от бытия к сущности.
Логика сущности заставляет мысль двигаться еще дальше в глубь предмета, вскрывая диалектику сущности и явления, показывая их реализацию в действительности. Здесь бытие теряет свою неопределенность и абстрактность, оно становится лишь видимостью, за которой стоит сущность и которая сама раскрывается посредством более конкретных и точных категорий содержания и формы, причины и следствия, взаимодействия и т.д.
Таким образом, Гегель резко изменил представление об истине, трактуя ее прежде всего как процесс. Абсолютное бытие универсума, по Гегелю, и есть сама история. Логика понятия представляет собой определенное завершение, когда мысль достигает полноты, как бы возвращается к себе. Гегель называет логику понятий еще и субъективной логикой. Здесь исследуются такие предельные категории, как «субъективность», «объективность», «жизнь» и, наконец, сама « абсолютная идея». В итоге первично нерасчлененная и абстрактная абсолютная идея становится тотальностью логического понятия, т.е. она сама себя в лице человеческого разума понимает в единстве всех своих исторически и логически развернувшихся моментов. Правда, все, что было изложено выше, — это абстрактно-спекулятивный уровень понимания, как говорил Гегель, «представление Бога». Это начало и конец его философской системы без своего среднего, важнейшего, элемента.
Для того чтобы система была завершенной, необходимо исследовать сотворенный мир, т.е. природу, в которую первично отчуждает себя абсолютная идея, дабы потом быть снятой, как бы вновь «идеализированной», по словам Гегеля, работой духа в человеческой истории. Этой опредмеченной в материи и отчужденной от своего логического естества идее посвящена гегелевская философия природы, вторая часть его общей системы.
Здесь исследуется механика, физика и органическая физика, или биология. В собственном онтологическом смысле интересно рассмотрение механики, в которой анализируются категории пространства и времени, материи и движения. При этом вся жизнь природы, трансформация всех ее форм целиком определяется логически пред-заданными законами и структурами. Философия природы полностью определяется гегелевскими категориально-спекулятивными построениями.
Таким образом, гегелевская метафизика начинается и завершается логикой. Однако, несмотря на весь свой идеализм, натурфилософское игнорирование данных конкретных наук и логический преформизм, Гегелю удается: во-первых, подвергнуть глубокому теоретическому осмыслению все предшествовавшие метафизические модели, выделяя в них наиболее значимые элементы; во-вторых, рассмотреть бытие как развивающееся по объективным и всеобщим законам; в-третьих, своеобразно соединить все важнейшие линии онтологии, где идеальные основы бытия неотрывны от природного мира и от культурной жизни человека и человечества. И, быть может, самое главное значение Гегеля состоит в том, что сами недостатки и ограниченности его подхода дают толчок практически всем последующим философским (и в том числе онтологическим) исканиям. Критика гегелевского идеализма с сохранением его диалектических идей приведет к возникновению марксистского диалектического материализма. Гегелевский культ человека как разумного существа стимулирует разработку
альтернативных — иррационалистических и экзистенциальных — подходов к человеческому бытию. Пренебрежение Гегеля к данным конкретных наук и умозрительный характер его философии природы дадут толчок, с одной стороны, позитивистским и сциентистским философским построениям, а с другой — натурфилософским поискам внутри самой науки, начиная с Геккеля и Гёксли и кончая современной синергетикой. Гегелевский идеализм как ярчайшее выражение классической традиции в каком-то смысле исчерпал возможности
традиционных онтологии и дал прямой импульс становлению неклассических онтологических моделей. Сильной стороной классических философских концепций, ориентированных на построение целостных и замкнутых онтологии, является их установка на принципиальную познаваемость мира и тотальную прозрачность бытия (природного, социального и человеческого) для рациональной рефлексии. Более того, истинно познанное бытие служит гарантией истины при оценке всех проявлений человеческой
сущности и любых человеческих действий, начиная от проблем различения добра и зла, прекрасного и безобразного и кончая ценностной ориентацией в сугубо практических ситуациях. Соответственно, философия, базирующаяся на развитой онтологии, представляет собой обширную систему взаимосвязанных знаний, позволяющих человеку объяснить и оценить любые явления. Однако эта сильная сторона (систематичность, рациональный охват различных явлений с единых позиций) выступала при ее абсолютизации и как серьезная слабость, ибо такого рода философские системы, как правило, носят закрытый, замкнутый характер и претендуют на достижение истины в последней инстанции (абсолютной истины), что противоречит смыслу самой философии. К середине ХІХ в. в философии возникает определенный кризис онтологии как ключевого раздела метафизики. Реакцией на замкнутость онтологических систем, на их претензию овладения абсолютной истиной является
попытка выйти за пределы данной замкнутости и за пределы рациональности как таковой. Это реализуется в желании «найти какую-то вне разума лежащую действительность», что в свою очередь, как отмечает А.Л. Доброхотов, «оборачивалось редукцией разума к той или иной иррациональной стихии». Происходит своеобразный иррационалистический поворот в философии, в результате которого на первый план выдвигается поиск неких «реальностей», не имеющих ничего общего с действительным миром и познаваемых
также иррационалистическим образом. Правда, при этом следует оговориться, что философское объяснение, по сути, есть. Объяснение рационально-теоретическое, даже когда оно принимает иррационалистическую форму. Так, Шопенгауэр говорит о «бессознательной космической воле», которая «не только начало, но и единственная сила, имеющая субстанциальный характер». Кьеркегор пытается противопоставить абстрактное мышление и существование личности, «радикально разъединяя
мышление и существование». В результате Бог у него не философский абсолют, а живой Бог. В основе его постижения лежит вера, а не разум. Фейербах, напротив, ставит в центр всего человека, который выступает как действительное бытие, где даже Бог есть творение человеческого разума, на которое переносятся свойства человеческой личности. Однако иррационалистическая реакция на гипертрофированный рационализм (и особенно гегелевский спекулятивный идеализм и панлогизм) не единственная форма отказа от традиционных онтологии. Во многих случаях отказ от онтологии выступал просто как абсолютизация гносеологической сущности философии (неокантианство марбургской школы) или перевод всей философской проблематики в область методологии и эпистемологии (прежде всего позитивизм первой и второй волн). Источником этого стали бурный рост естественнонаучных и гуманитарных знаний в
XIX в а также радикальные изменения общекультурной роли и влияния научного знания. Научная революция конца ХГХ — начала XX в. лишь закрепила этот несомненный «гносеологический крен» философии. В этот же период остро встает проблема ценностей и оформляется аксиология как третий важнейший раздел метафизики, если ее понимать в классическом смысле — как теоретическое ядро философского знания. Кризис традиционных ценностей и отчетливо проявившееся ценностное измерение различных видов знания,
в том числе и научного, привлекают пристальное внимание новых философских школ (баденская школа неокантианства), выдвигают новых философских кумиров, например Ницше, и академических авторитетов, например В. Виндельбанда. При этом явный недоучет ценностной проблематики в предшествовавших метафизических построениях бросает тень и на онтологию в целом — как самостоятельную философскую дисциплину. Параллельно под метафизикой в свете новых эволюционных представлений в науке все чаще начинает пониматься
такая картина природы, где последняя выглядит застывшей и неизменной во времени, т.е. метафизика отождествляется не только со спекулятивно-идеалистическими онтологнями, но и с философией природы, опирающейся на классическую ньютоновскую механику, в частности с построениями французского материализма XVІII в. В результате всех этих процессов термины «метафизика» и «онтология» рассматриваются как синонимы и отождествляются с замкнутыми и статичными субстанциалистскими онтологиями классического типа (равно и материалистическими, и идеалистическими), приобретая отчетливо выраженный негативный оттенок. Если негативный смысл в понятие «метафизика» и по сию пору вкладывается представителями некоторых философских школ, то указанный кризис онтологизма оказался не столь долгим, и уже в конце ХІХ — начале XX в. «на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму».
Возврат к онтологической проблематике и к пониманию философии как особого рода связанной системы был не случаен, а представлял собой, с одной стороны, преодоление абсолютизации гносеологической интерпретации философии, а с другой — переход к более сложному философскому пониманию структуры бытия и месту в нем человека. В результате буквально все течения современной философии «возвращаются к онтологии». Однако акценты в этих новых — неклассических — онтологиях будут расставляться различные: где-то совершенно
новую форму примет философия природы (прежде всего у Энгельса и в диалектическом материализме), где-то принципиально новое звучание получит спекулятивно-метафизическое измерение онтологии и трактовка идеальных объектов (например, в творчестве Н. Гартмана), а в ряде философских школ упор будет сделан на антропологическом измерении онтологии и на первый план выйдут различные интерпретации экзистенциального и культурного бытия человека (феноменология,
экзистенциализм, герменевтика и т.д.). В некоторых же трудах с разной степенью проработки и обстоятельности будут предприняты попытки осуществить органический синтез этих трех векторов онтологического анализа с новым осмыслением классической онтологической проблематики, связанной со статусом божественного бытия. К рассмотрению этих ключевых ходов неклассической онтологической мысли, продолжающих разрабатываться в работах современных философов, мы теперь и переходим. В представляемых концепциях онтологии на первый план выходит проблема разноуровневого и определенным образом субординированного устройства бытия, а также возможность его генетического объяснения. Иерархичность бытия как идея реализовывалась в самых различных вариантах, наиболее известными из которых стали диалектический материализм и «новая онтология» Н. Гартмана. Однако еще раньше иерархичную модель природы набросал в своих рукописях с показательным
названием «Диалектика природы» Ф. Энгельс. Литература 1. Мелюхин С. Т. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии. М 1966. 2. Оруджев З.М. Диалектика как система. М 1973. 3. Топоров В.Н. Модель мира//Мифы народов мира: В 2 т. Т 2. М 1994 4. Алексеев П.В Панин А.В. Философия.
М 1997.