Основи етики

№1.Етика як філософськатеорія моралі
Етика, як уже зазначалося,— наука про мораль. Дане твердження —одне з небагатьох, щоб не сказати єдине, щодо якого збіглися теорія й практика,історичний досвід морального розвитку в цілому і його конкретні періоди. Впрямій залежності від розуміння моралі перебувають і відмінності в тлумаченніетики як науки, її місця серед наук, ролі й значення для суспільного розвитку.За безумовного визнання того, що предметом етики є мораль, уявлення про їїсвоєрідність, призначення в життєдіяльності людей великою мірою визначали змістетики, покладали на неї певні обов’язки, передусім методологічного характеру.
Розгляд моралі як форми людської діяльності стосовно родової,суспільної, людської сутності й відкриває основу єдності нормативності танауковості в етиці, розуміння цієї єдності як умови розвитку етичної науки.Принцип діяль-нісного підходу до моралі дає можливості для проникнення вглибинні підвалини нормативно-ціннісного характеру моральності. Маючи насутнісному рівні аналізу моралі можливості вичерпного пояснення її специфіки,цей принцип підходу вбирає в себе описовий рівень у вивченні моральності, такзваний нормативний, а через виниклий із його основи теоретичний, етичнийрівень, підноситься до сутнісного рівня й повертається до першого,перевіряючись, підтверджуючись у ньому.
Для того щоб говорити мовою предмета пізнання (моралі), необхіднознайти до неї правильний підхід. Візьмемо, наприклад, підхід до моралі як формисуспільної свідомості, вираженої в сукупності правил, норм, приписів, вимог, щоставляться суспільством до індивіда й призначені для регуляції поведінки людей.Такий функціональний підхід до моралі пов’язаний із вивченнямконкретно-історичного змісту її норм і вимог, виходить із їхньої історичноїзмінюваності. Завдання ж етики цілком укладаються в опис та обгрунтування цихнорм і вимог з точки зору інтересів суспільства з метою впровадження їх (норм івимог) у свідомість індивідів. У межах такого уявлення про мораль етикаосмислюється і як наука про етикет, і як прикладна (подібна до технологічних)дисципліна, втрачає статус науки в точному значенні цього слова.
Інші можливості має діяльнісний підхід до вивчення моралі.Розуміння її як діяльності, в якій продукуються моральні цінності та норми,передбачає виявлення предмета, тобто того, що освоюється в моральніїдіяльності, способу його освоєння й результату, аналіз генезису моралі,виявлення її значення для людського розвитку. Стосовно вирішення подібнихзавдань етика виступає як наука про специфічну форму людської діяльності,філософська теорія моральності, тобто належить до філософських наук.
За походженням етику відносять до філософських наук, засвоєрідністю відрізняють від інших філософських дисциплін. При цьому етикавизначається як практична філософія, вінець філософії. Якщо останню називаютьлюдською мудрістю, то етику характеризують як мудрість життя.
Походження етики — не єдиний аргумент на користь її належності дофілософії, пряма спорідненість із якою простежується через предмет етики таспособи його пізнання. Світоглядний рівень філософського знання про стосункилюдини зі світом реалізується етикою з допомогою аналізу моральності — сфериїхнього дійсного прояву у взаєминах живих, конкретних, цілісних індивідів.Загальне тут розкривається через Індивідуальне, сутність специфічно людськогоставлення до світу постає в безпосередності її існування.
Найвищий, філософський рівень узагальнення знань про людину дістаєв етиці практичне, життєве підтвердження. З боку змісту філософської теорії,вираженого в системі взаємозв’язаних понять, істинність даної теоріївивіряється тим, наскільки їх відбиття в етиці співвідносне з «мовою»моральності, тобто підтверджується моральним життям людей.
Прикладом сказаного може служити ситуація, що суттєво позначиласяна розвитку естетики та етики. Йдеться про однобічний розвиток філософськоїтеорії в бік раціонального. Раціоналізм у тлумаченні пізнання, забуття іншоїйого сторони — сенсуалізму на ділі означав дедалі більший відхід від розглядулюдини в багатстві її відносин зі світом, концентрацію уваги на пізнанні світу,безвідносно до того, хто пізнає. Піддаючи сумнівові достовірність знань,здобутих із людського чуттєвого досвіду, раціоналізм у своєму розвиткупоширюється й на сфери людської культури, в тому числі на етику й естетику.
В естетиці це означає висування на передній план раціональногохарактеру художньої творчості, в етиці — абсолютизацію раціональних мотивів іпринципів моральної діяльності. Набуті на цій основі теоретичні знання невідповідали тим уявленням, котрі виникали з досвіду естетичної й моральної діяльності,не відтворювали специфіку художніх і моральних цінностей, не давали уявленняпро особливості естетичної й моральної свідомості, її структурного вираження.
Зауважимо, що філософські категорії не піддаються уточненню їхніхзначень ситуаціями повсякденного життя. Водночас на рівні їх реалізації вестетиці й етиці це виявляється цілком можливим. Там, де цілісністьвзаємовідносин людини зі світом, осягнута на рівні загального й виражена мовоюфілософії, розкривається в конкретному аспекті її вияву, й виникає зріз, уякому філософські категорії, конкретизуючись через етичні категорії, виходятьна один із аспектів життя, схопленого у його цілісності,— моральний — іпідтверджуються або відкидаються в своїй суті.
Дане спостереження послужило грунтом для розуміння однобічностіфілософського раціоналізму як учення про «останні основи буття та пізнання»,а також осмислення природи причин, що виявилися в абсолютизації одного заспектів — теоретичного, доведеного до межі ‘. Поглинувши цілісність людськогобуття й пізнання, вказаний аспект перекреслив і власну вірогідність.
 

№2.Етика в системі філософсько-гуманітарного знання
Етика належить до філософських дисциплін, оскільки вивчає нетільки стосунки між людьми, а й ставлення індивіда до світу (актуальність цієїпроблеми визнавали ще мислителі Давньої Індії). Вона досліджує цінності життя ісвіту, вчить оцінювати різноманітні ситуації морального вибору, відповідністьвчинків і дій нормам моралі, налаштовує людину на самооблагородження,вдосконалення свого буття і буття соціуму, до якого вона належить, а такожбуття людства, з’ясовує місце людини у світі, її призначення, сенс життя.Вираженийу системі взаємопов’язаних понять зміст філософської теорії реалізується успособах аналізу моральності й становить методологічну основу етичної науки. Будучи, отже, сферою практичної філософії, її конкретним, етиканіби вивіряє філософські знання, абстрактно-конкретні за своїм характером. Слідзауважити, що в своєрідній ролі, яку етика відіграє в філософії — вивіряти їїідеї про людство через їх реалізацію у взаєминах між людьми,— й полягаєгуманістичний смисл етики, який визначає її роль у системі філософських знань.
Протягом досить тривалого періоду етика спрямовує свої зусилля назвільнення від рамок, які сковують її розвиток і в які вона була втиснутафілософським раціоналізмом. Таким чином, не без участі філософії, що ще разсвідчить про найбезпосередніший їхній (етики й філософії) зв’язок, етикапотрапила в лещата редукціонізму — «наукового методу» так званих «точнихнаук», втративши при цьому підстави для розрізнення етичного знання йморальної свідомості, критерії для визначення моральних цінностей, їхньогосенсожиттєвого для людського розвитку характеру.
Етика випадає з системи філософських наук у процесі зміни акцентіву розумінні науковості теорії, що значною мірою було пов’язане з наступомредукціонізму. Закріплюється її належність до наукових дисциплін. Такеперетворення етики мало серйозні наслідки для її розвитку.
Моральна діяльність є способом існування суспільної сутностілюдини, способом її безпосереднього вияву в людській чуттєвій діяльності.Філософський раціоналізм, абсо-лютизуючи раціональне й виключаючи з нього рольі значення почуттів у розвитку людини та її пізнанні, визначив одномірнийпідхід до моральності. Викривлене, однобічне уявлення про неї, зумовлене їїраціональним обгрунтуванням, безвідносністю до духовних почуттів, обмежувалорозуміння специфіки моральності. В результаті співвіднесений зі здоровимглуздом раціональний характер мотивів і принципів моралі виявився зведеннямморальної діяльності до поведінки.
Виражена в моральному способі існування суспільна сутність людинивтратила чіткість зображення, перестала проглядатися у ставленні до іншого якдо людини, в формуванні людяності. Реалізація в безпосередності взаємовідносинміж людськими, суспільними індивідами постала не як духовна, людська чуттєвадіяльність, регульована почуттям обов’язку, совісті, гідності, а як поведінка,що відповідає приписам, нормам, правилам, котрі в найкращому випадку були зумовленіздоровим глуздом.
Таке вирішення питання про своєрідність моральності послужилопідставою для розгляду моралі як простого об’єкта, застосування методуредукціонізму в етичних дослідженнях моральності, спроби розчленуванняостанньої на формалізовані частки, вимірювані кількісно. Тепер недоступніредукціоністському поглядові моральні почуття обов’язку, совісті, честі,гідності розглядаються як етичні категорії, тобто як такі, в яких відображенінаукові знання про моральність. Отже, моральні почуття, цінності постали не якрезультат певним чином здійснюваних відносин між людьми, узагальнений у цьомупроцесі й закріплений у системі категорій моральної свідомості, цінностях, а якпродукт мислячої голови. Положення про те, що етика створює категорії, відображаючи(теоретично пізнаючи) виражені в поведінці особистості її суспільні якості, посуті означало ототожнення етичних знань і моральної свідомості, раціоналізаціюостанньої. Розглянуті стосовно особистості взагалі або ж стосовно її поведінкивзагалі суспільні якості та властивості як фундамент етичних категорій моглибути виведені тільки з позаморальних джерел, якими виступали праця, економічнівідносини, класова належність, потреби суспільства. їх і пропонувалосяусвідомити людям через систему категорій, тобто з допомогою етики, щобкеруватися таким чином сформованими умоглядними мотивами в своїй поведінці.
Посередництво етики, котра взялася виразити моральність мовою тактлумаченої наукової теорії, по суті, спочатку передбачало умоглядний характерморальної свідомості, що цілком природно при виведенні моралі з позаморальнихджерел. Втрата предмета дослідження дістала вираження і в тому, що моральвизначалася як сукупність норм, вимог, приписів, поставлених суспільством передособистістю відповідно до виникаючих у його розвитку потреб. Таким чином моральнаближалася до права, а то й ототожнювалася з ним через тлумачення їїрегулятивної функції в плані приборкання індивідів.
Поряд із зазначеною тенденцією в естетиці й рідше в етиці,позначуваній «гносеологізмом» і орієнтованій на пізнавальний характеркатегорій, розвивається тенденція позглядати етику як самостійну науку. В своїй основі данепитання пов’язане з вивченням специфіки моральної свідомості. Одначе внаслідокуказаних вище змін етика вивчає норми, вимоги, приписи моралі з метоюподальшого впливу на процеси їх засвоєння людьми та реалізації в поведінці увідповідності з інтересами суспільства. В нормах, приписах, вимогах,поставлених перед особистістю, етика формулює потреби суспільства.
У своєму граничному вираженні дана тенденція позначилася утлумаченні етики як науки про етикет. Такий «спад» етики пов’язаний зтим, що норми моральності, втрачаючи свій стрижень, загальнолюдський смисл,повноту та об’ємність у вираженні моральності, формалізуючись, стають засобомманіпулювання свідомістю людей, який випливає з позаморальних джерел, щопривнесені стереотипами, котрі виражають реальну моральність певних соціальнихсил.
Різні за своїм конкретним змістом, за своєю сутністю, ці явища, вяких відтворюються реальні зміни в моральності, виникають не з вини етиків.Разом із тим розуміння суті цих змін, їх відповідне відображення в етичнихзнаннях становить основу для критичного аналізу знань про моральність. Інакшекажучи, осмислення етикою змін у моральності, що відбуваються в конкретніперіоди розвитку суспільства, вимагає урахування її (моральності)все-історичного характеру, з’ясування причин, котрі приводять до тих чи іншихзмін.
За довільного тлумачення етики як науки, яка виходить із того, щов її категоріях безпристрасно відображені реалії морального у притаманній їмумоглядній формі, з’ясувалося, що ці реалії не можна перевести в норми,розкри-.ти своєрідність нормативності моральної свідомості, її імперативнийхарактер. У той же час у нормах моралі, що регулюють поведінку людей,проявляється її соціальна функція. Не торкаючись питання про те, з чоговиводилася ця функція і як вона пояснювалася в етиці, зауважимо, що їїнаявність не викликає сумніву.
Соціальна сутність моралі — одна зїї основних характеристик, що мають основоположне для розуміння моралізначення. Тому пояснення нормативного характеру моральної свідомості передбачаєрозкриття соціальної сутності моральних норм. Просте констатування їхньоїсоціальної сутності безвідносно до своєрідності її прояву в моральнійсвідомості є недостатнім.
Нормативний характер моральної свідомості розкриває себе лише заумови, що норми, стосовно яких людська поведінка розглядається як моральна чиаморальна, в своїй безумовності покладають критерій, освячений історієюлюдства, спресований у його досвіді. Своїми коренями цей критерій сягає основи,іманентної людському розвиткові й проявленої з силою закону, котрий людствозасвоїло й закріпило в своїй життєдіяльності. Щодо вказаного закону йогоісторичні модифікації також оцінюються як моральні чи аморальні.
Така розробка питання про специфіку моралі, вираженої в їїнормативності, пов’язана з пошуком підходу, в якому б мораль постала вцілісності, в тісному зв’язку з тими глибинними основами, котрі розкриваютьсенс її виникнення, її необхідність для людського розвитку. Відсутність такогопідходу позбавляє етику можливості синтезувати знання, здобуті в різнихаспектах вивчення моральності, розкривати соціальну сутність останньої вєдності багатьох її чинників. Однак застосовуючи до неї як до складного об’єктаметод редукціонізму, розчленовуючи мораль на частки, прості, формалізованісистеми, етичні дослідження не фіксували власне моральне, не помічали живої,вираженої в духовних почуттях безпосередності прояву його змісту. З огляду наце соціологічні дослідження здійснювалися безвідносно до специфіки морального.
Подібно до того як рівень естетичного розвитку особистостівизначався за бібліотечним формуляром, кількістю відвідань кіно, театру, рівенькультури — за кількістю палаців культури, проведених там вечорів і т. п.,моральний рівень визначався за кількісними результатами праці, дисципліною вколективі. З аналізу відносин у виробничих колективах незмінно виводивсяпринцип колективізму як один із основних принципів моральності, в якомуузагальнюється рівність в її суто людському змісті. Ця рівність становить сенсморальної спільності людей.
Прагнення етичної думки подолати такі викривлення поняттяморальності, породжені однобічним до неї підходом, пошук способу пізнання,адекватного її специфіці, приводять до появи аксіологічного підходу до моралі,розробки її як нормативно-ціннісної системи. Цілком виправданий сам по собіданий аспект у розвитку етики не міг бути використаний як методологічна основав пізнанні феномена морального, оскільки сам потребував такого більш загальногопідходу до проблем моральних цінностей, який відкривав би можливість дляаналізу їх генезису та механізму переходу до норм.
Вирішення цих проблем було неможливе без звернення до широкогоконтексту, що охоплював універсальний характер людської діяльності. Тількитаким чином і можливе з’ясування сенсу моральності, специфіки її виникнення йвираження в моральних цінностях. Без таких знань дослідження прирікалися лишена описування моральних цінностей.
Прихильники аксіологічного аналізу моралі, котрі ведуть пошукінших підходів до моральних цінностей, поділяються на два напрями. До першогоналежать ті, хто розглядає етику як філософську науку, шукає в моральностіпідтвердження її спорідненості з філософією, тобто виводить моральність зіспецифічно людського ставлення до світу, розглядає мораль як спосіб освоєннялюдиною світу, духовно-практичне відношення, в рамках якого й виникаютьморальні цінності, здійснюється їх вираження в нормах.
Звернення до вже осмисленого публіцистикою та мистецтвом широкогоемпіричного матеріалу морального життя суспільства, його суперечностей іспособів їх розв’язання в контексті морального розвитку особистості розкриваєроль моральності у самовизначенні людини, розвитку її зв’язку з суспільством нарівні соціальної прихильності кожного до іншого, інших, на рівні такоїпричетності до суспільства, яка виражається в почутті спільності, або ж, як цечастіше позначається, на рівні зв’язку особистості з суспільством,регульованого її внутрішнім усвідомленням своєї перед ним відповідальності.Слід зазначити, що в цьому розкривається одна з особливостей моральності, якапроявляється в її імперативному характері, добровільному, спонукуваному совістювиконанні морального обов’язку.
Характеризуючи моральну форму суспільного зв’язку між людьми збоку своєрідності моральної свідомості, розробляючи уявлення про вторинний,здійснюваний у сфері свідомості характер морального відношення, а також беручидо уваги те, що, здійснюючись у відношенні людини до іншої людини, моральнаформа суспільного зв’язку людей охоплює стосунки особистості та суспільствадвосторонньо, відображає внутрішню сторону в їхньому розвитку, має всепроникнийхарактер у життєдіяльності людей, учені дістають можливість поглибити уявленняпро соціальну сутність моралі, виявити витоки, що визначають роль моральності вперебудові всього життя суспільства, розкрити значення моральності дляактивізації діяльності людини, розвитку її самосвідомості на глибинному,пов’язаному з почуттям рівні. За всіх існуючих розходжень усередині цієїорієнтації в етичній науці, які звичайно виникають через різноспрямованістьдослідницьких інтересів, спільним для вчених є підхід до моралі як додіяльності.
До другого напряму, що активізувався останнім часом, належать тіприхильники аксіологічного аналізу моралі, котрі керуються іншими завданнями.Принципова відмова від науковості й пошук нових способів розкриття специфікиморальних цінностей зумовлюються поставленим завданням — виявленням моралі з моральнихджерел і моральними засобами. Моральні цінності розглядаються як основа длятакого вирішення. У формах проповіді, есе, притч розкривається сенс тієї чиіншої моральної цінності. Адресований до морального досвіду слухача, читача,цей сенс розрахований на адекватне розуміння та засвоєння.
Зіставивши розглянуті тенденції у визначенні етики як науки уїхньому зв’язку з різним тлумаченням її завдань, ми мали можливістьпереконатися в залежності цих тенденцій від розуміння моральності. Від багатьохінших точок зору на етику розглянуті тут відрізняються тим, що в них докладнішерозкривається складний характер предмета етики — модальності.
Проблема ‘з’ясування ступеня науковості етичних поглядів,визначення: стосовно чого слід розглядати рух етичної думки; на предметістинності її досягнень, передбачає розробку* критерію: для оцінки внеску тієїчи іншої етичної теорії у вивчення моральності. Складність вирішення даногопитання полягає передусім у тому, що рух етичної теорії зумовлений історичнимхарактером моральності, тими реальними змінами в моральному житті, в якихвідтворюються особливості конкретно-історичних періодів життєдіяльності суспільства.Разом із тим, якщо дане положення розглядати як єдину основу, ми змушені будемозняти питання про критерії, погодитися з тим, що кожна теорія моральності, як ікожна моральність, слушні по-своєму для свого часу, а, скажімо, стражданнягеніїв Відродження, котрі усвідомлювали підстави для подібних міркувань якознаки того, що розірвався зв’язок часів, є наслідком лише їхньої творчоїфантазії. Одначе така точка зору є. її прихильники називають себе реалістами.Проте є й інша, яка окреслює зв’язок людини з людством як умову повноти їїіснування.
Сьогодні в цьому зв’язку зростає інтерес до людської пам’яті, їїролі й значення в людському розвитку. В науці етиці постійно оновлюєтьсяпроблема всеісторичного характеру моральності. її розробки пов’язані з пошукомджерел, що виявляються у загальнолюдському змісті моральних цінностейз’ясуванням характеру й особливостей прояву цих цінностей у тих чи іншихсистемах моралі. Розглядуваний шлях наукового пошуку покладає в собі й розробкукритеріїв для визначення науковості етичних теорій.
 
№3.Предмет етики і завдання етики
Мудрість життя полягає в його людському розумінні, яке розкриваєтьсяв моральних відносинах, справді суспільній, вираженій у своїй життєвій повнотіформі зв’язку людей — моральності. Межі предмета етики, котрий розвивається врамках людського ставлення людини до іншого як до людини, за універсальногозначення цього, морального ставлення, яке визначає його змістову тафункціональну своєрідність, всепроникний характер, є підставою для виокремленняетики в самостійну науку.
Етика розвивається в напрямі пошуку наукової (понятійної) мови,якою говорив би предмет, прагне відтворити в теоретичних знаннях своєрідністьморальності. Як ми мали можливість переконатися, складність вирішенняпоставленого завдання визначається специфікою самого предмета, моральності. Якіз боку багатоаспектності її вираження в життєдіяльності людей, що випливає зїї основоположного для життя людини характеру й універсальності прояву, так і збоку її загальнолюдського змісту, що зумовив усеісторичний характерморальності, і в той же час її конкретно-історичних модифікацій відповідно досоціально-суспільних умов кожного з історичних етапів,— пізнати моральність якпростий об’єкт неможливо.
Так само неможливо, розчленивши цю складну систему на елементи, щопіддаються формалізації, відтворити багаторівневий характер розвиткуморальності, виразити в єдності моральних цінностей, норм, правил діалектичнийпроцес усуспільнення людини моральним способом, розкрити цей шлях як рух їїіндивідуальної, моральної свідомості до суспільної моральної свідомості й віднеї — до усвідомлення своєї причетності до людства. Розділяючи процес наскладові елементи, ми втрачаємо живу безпосередність морального, невіддільнувід розвитку, в якому один період переходить в інший, створюючи фундамент длясходження людини до самої себе.
У розв’язанні вказаних завдань і полягають сучасні шукання етичноїнауки. Відповідно до навантаження, що випало на її долю, етика по-новомуосмислює моральність, прагне розкрити особливості моральної детермінаціїлюдського розвитку, групує проблеми в безпосередньому зв’язку з проблемоюлюдини.
Особливості етичних знань зумовлюються тим, що в моральномувідношенні внутрішній світ людини взаємодіє із зовнішнім світом, а результатусвідомлюється на рівні глибинних підвалин людської неповторності індивіда впочутті спільності, переживається в співпричетності до інших. Цим визначаєтьсяімперативність моральних форм, виражена в почутті обов’язку, специфічноморальна норма прояву історичної необхідності, спонукуваного потребою людинибути людиною, суспільною істотою, а також добровільний характер її здійснення,що постає як моральна форма виконання обов’язку. Як основа всієїбагатоманітності людського співвідношення зі світом, його початком і наслідком,моральна діяльність, що породжує суспільність, є передумовою людськогорозвитку. Тому питання про співвідношення нормативності й науковості в етицінавряд чи можна розкрити інакше, ніж через аналіз змістової специфіки предметанауки — моральної діяльності, яка існує в безпосередності відносин живих,цілісних індивідів, будучи стрижневою, сенсожиттєвою для їхнього існуванняформою суспільного зв’язку. Саме моральна діяльність виражає суспільну сутністьлюдини, загальне людства.
Так, розробка питань про внутрішню детермінанту, котра покликаламоральність до життя й спонукає її «саморух», її всеісторичнийхарактер, а також про механізм моральної діяльності передбачає вирішенняпитання про те, яким чином людська сутність у своєму розвитку в моральнихвідносинах розгортається до найпростіших норм, проявляючись як усеісторичнаоснова, виражена в конкретному існуванні індивідів у формі людської чуттєвоїдіяльності у вигляді почуттів у діапазоні від рівня їхнього інтуїтивного проявудо рівня, на якому почуття «стають теоретиками» (Маркс).
Уже із самої постановки проблеми нормативності й науковостіетичних знань видно, що форма теоретичного мислення та його рух у форміпочуттів є явищами не тотожними. Справді, питання науковості в етиці покладаєвивчення одієї з форм людської діяльності, її розвитку у системі взаємовідносинлюдини зі світом, її сутності, специфіки, духовного характеру почуттів, їхвираження в цінностях і нормах моралі.
У плані ж власне моралі — форми людської чуттєвої діяльності —слід говорити її мовою, тобто мовою моральних цінностей і норм, які передусімстворюються людьми безпосередньо в моральних відносинах і тому зрозумілі надосвідному рівні. Передана мовою норм міра людяності, апелюючи до суспільноїсутності людини, проявляється на цьому рівні безпосередньо, аж до неоформленогодумкою результату чуттєвого досвіду, відбитого в інтуїтивному прагненні до співпричетності,спілкування з собі подібними. Задовольняючи цю, внутрішньо притаманну людиніпотребу, вона вступає у відносини з іншим, як з людиною. У виникаючому такимчином почутті спільності вона усвідомлює свій зв’язок з іншими.
Таке знання має специфічний характер і виражене у формі духовнихпочуттів. Ступінь його розвитку залежить від рівня розвитку почуттів людини, вкінцевому підсумку від значення моральної діяльності для життєдіяльностііндивіда в цілому. Ось ці два типи знань і поєднуються в етиці, складаючи їїспецифіку як науки. Такі знання вбирають у себе як знання, що існують у форміпочуттів, виражені у системі моральних цінностей, норм, є основою моральноїсвідомості, так і ті, що відображають цю специфіку у формі теоретичних знань.Разом вони взаємно збагачуються, взаємно підтверджують одне одного.
йдучи від простих норм до моральних цінностей, ми одержуємо тубезпосередність вираженого в них морального, яка становить як змістовно, так іструктурно специфіку моральної діяльності. Філософські ж знання людської діяльності переводять розуміння моральноїдіяльності на рівень, що відкриває її сенсожиттєве значення для людськогорозвитку. Такі теоретичні знаннявипливають із перших і підтверджуються ними, але здобуваються на сутнісному,світоглядному рівні аналізу моральності. Виходячи з такого розуміння ролі етичного знання, визнаючи специфікуморальної свідомості, яка докорінно відрізняється від етичних знань, ми вправірозглядати в цих межах і питання про вплив етичного знання на моральну свідомістьіндивідів і суспільні нрави, дослідити шляхи та можливості такого впливу.
Узагальнюючи попередні міркування, можна зробити такий висновок: унауці етиці дістає теоретичного вираження складний процес розвитку моральності.Історично сформований характер етичних знань визначається особливостямиреальної моральності, загальнолюдський смисл якої являє собою основу, щозв’язує етичні вчення в єдиний контекст розвитку науки етики як філософськоїдисципліни.
 

№4.Поняття етика і етос
 
термін «етика» -походить віддавньогрецького «ethos», яке ще в Гомера означало місце перебування,спільне житло. Згодом, однак, у слові етос почало переважати інше значення:звичай, вдача, характер. Античні філософи використовували його для позначенняусталеного характеру того або іншого явища. Зокрема, йдеться про етоспершоелементів дійсності (Емпедокл), людини (Шфагор, Демокріт, Геракліт,Крітій) тощо.
У творах давньогрецького філософа Арістотеля (384— 322 до н. е.)знаходимо два терміни, похідні від слова етос. ‘ethikos (етичний) і ‘ethika(етика). Термін етичний потрібний був мислителю для позначення чеснот, щостосуються людської вдачі, характеру, на відміну від чеснот діаноетич-них,тобто пов’язаних з мисленням, розумом людини. Що ж до науки — галузі пізнання,котра вивчає власне етичні чесноти, досліджує, яка людська вдача єнайдосконалішою, — то таку науку Арістотель або його найближчі учні й назвалиетикою. (Дещо раніше виникає, щоправда, слово ‘ethikon, множиною від якоговласне й є ethika.) Філософ залишив праці, до назв яких уперше входить цеслово: «Нікомахова етика» (найімовірніше, відредагована синомАрістотеля Нікомахом), “Євдемова етика” (пов’язана з його учнемЄвдемом) і так звана «Велика етика», що являє собою стислий конспектдвох перших.
Таким чином, під власною назвою наука етика існує вже понад 23століття. Це, до речі, не означає, що фактично, як частини людського пізнання,її не існувало раніше. По суті, з етичною проблематикою ми стикаємося всюди, детільки має місце цілісне духовне, зокрема філософське, осмислення людини — як удоарістотелівських грецьких філософів і мудреців, так і в інших осередкахдавньої культури — Китаї, Індії тощо. Водночас закріплення за даною галуззюлюдського пізнання особливої назви «етика» цілком очевидним чиномсприяло її самоусвідомленню, відокремленню.
«Етос – це стиль життя якоїсь суспільної групи, спільна…орієнтація якоїсь культури, прийнята в ній ієрархія цінностей, яка або вираженаexplicite, або може бути виведена з поведінки людей». Розглядаючи моральнінорми, котрі забезпечують стабільність спільноти, треба враховувати їїсоціокультурні умови, стиль життя її членів, спрямованість прагнень і домаганьсоціальної групи (з’ясування, «що є кращим для її членів: вести бездіяльнежиття чи ж більше працювати») Тобто обсяг сенсів, які охоплюються етосом,виходить за рамки шкали моральних цінностей і включає в себе «не лишериси, що підлягають етичному оцінюванні, але й риси, що визнаються звичайноетично нейтральними, якщо вони міцно пов’язані з першими й впливають на „колоритцілого“» .
Одним із таких позаморальнісних факторів, який зумовлює специфікуконкретного етосу, є саме місце, topos. Фізичне середовище, сприйнятеімпліцитно, визначає загальний умонастрій і відповідну поведінку, комплекс дійщодо впровадження стилю життя. ”
 
№ 5.Класифікація етичнихвчень
 
Етичні вчення Давньої Індії:
● Етика веданти. Попри значущість попередніхперіодів у розвитку Давньої Індії, в історії культури морального та духовногожиття країни особливо важливими є ранній (ведичний) період, коли створювалисясвященні книги давньоіндійської (ведичної) релігії — Веди (його початокприпадає на IIтис. до н. е.), а також період, упродовж якого сформувалися основнірелігійно-філософські школи (розпочався у І тис. до н. е.) — санкх’я,вайшешика, веданта, міманса, йога, ньяя (ортодоксальні, тобто правовірні школи- астика, які протистоять іновірним школам та єресям), джайнізм, буддизм,чарвака, локаята (неортодоксальні школи — настика).
Етичні вчення Давнього Китаю
Зародження давньокитайської філософської думки припадає на VIII ст. до н. е. Тогочаснімислителі переймалися переважно моральною проблематикою, з якою за актуальністюмогли конкурувати хіба що проблеми побудови ідеальної держави і права. Здебільшого вона стосувалася відносин між людьми різних соціальнихверств, моральності правителя, стосунків у сім’ї тощо. Вже у найдавнішійпам’ятці китайської народної творчості «Ші цзин» («Книзі пісень»)піддано осуду жорстокість, несправедливість правителів, хоча в інших її розділахпрославлялись їх сила, благородство, доблесть, що відповідало поглядамтогочасної аристократії. Різноманітні аспекти моральної проблематики(досконалість правителя, моральні якості особистості) порушено в «Шу цзин»(«Книзі історії»).
Значну роль у становленні і розвитку етики Давнього Китаювідіграла “І цзин” («Книга перемін»). Основна її ідеяполягає у нероздільності неба, землі і людини, у визнанні постійних змінприродних і суспільних явищ, зумовлених взаємодією «янь» та “інь”(світлого і темного, твердого і м’якого, чоловічого і жіночого, успішного іневдалого тощо). Янь — активне, всепроникаюче, те, що освітлює шлях пізнання;інь — пасивне, темне начало. Символіка, афористичність і термінологічнабагатозначність «Книги перемін» відкривали простір длянайрізноманітніших філософських її тлумачень представниками різних філософськихшкіл Давнього Китаю. Кожне питання вони висвітлювали через призму моральності.
Етичні вчення Давньої Греції
Різноманітність типів філософських учень Давньої Греції зробилодавньогрецьку філософію школою філософського мислення для всіх наступних часів,насамперед для філософії Давнього Риму. “… У різноманітних формахгрецької філософії, — вважав Ф. Енгельс, — уже мають місце в зародку, у процесівиникнення майже всі пізніші типи світоглядів”.
У розвитку давньогрецького суспільства виокремлюють гомерівськийперіод (XII-VI ст. до н. е.), якийхарактеризують патріархально-родові відносини і відповідна їм мораль іпіслягомерівський період (VI ст. до н. е. — V ст. н. е.), що позначився активним розвитком ремесел,товарно-грошових відносин, використанням рабської праці. Новісуспільно-економічні відносини покликали до життя адекватні їм норми моралі,витісняючи мораль, яка ґрунтувалася на патріархальних засадах. Суперечність між родовою мораллю, що відживала, і мораллюрабовласницького суспільства породила різноманітні дискусії, привернула увагумислителів до проблем етики. Ця суперечність і відповідні моральні конфліктивідображені в міфах і творах поетів Гомера та Гесіода, драматургів Есхіла,Софокла, Евріпіда, у перших філософських ученнях. Гесіод, наприклад,протиставляв спосіб життя (зокрема, моральні стосунки) людей золотої доби ісвоїх сучасників — людей залізної доби, оспівував працю хліборобів.
Перші античні філософи — Фалес, Анаксімандр, Анаксімен (мілетськашкола), які деміфологізували картину світу, цікавилися насампереднатурфілософськими (лат. natura — природа і філософія) проблемами, однак деякіїх думки стосуються проблеми внутрішнього світу людини. Загалом у Давній Греціїбуло багато етичних ідей, концепцій, учень. Найпомітнішими серед них є етикаДемокріта, софістів, Сократа, Платона, Арістотеля, Епікура, а також етичнівчення стоїцизму та скептицизму.
Загальні особливості етики Давнього Риму
У Давньому Римі етичні вчення розвивалися під відчутним впливомморальної практики давньогрецького суспільства і теоретичних надбаньдавньогрецьких мислителів. Це відповідало загальній тенденції культурногорозвитку Давнього Риму після завоювання ним грецьких міст-колоній, яку влучноохарактеризував поет Горацій (65-8 до н. е.): «Рим завоював Грецію силоюзброї, а Греція завоювала Рим силою культури». Усвідомлення цих реалійспонукало виступи багатьох римлян на захист своєї культурної самобутності.Водночас вони неприховано гордилися власною культурою, навіть возвишали її усвоїх думках і висловлюваннях над грецькою. Один із найактивнішихінтерпретаторів давньогрецької філософії Цицерон писав, що римляни не гірше відгреків здатні до відкриттів, мають неабиякі здобутки на цьому поприщі, азапозичувані у своїх сусідів матеріальні і духовні цінності вони завждиполіпшують, удосконалюють. Тому звичаї і порядки, зокрема домашні і сімейні,налагоджені у них на значно вищому рівні. І взагалі, на його думку, з огляду нате, що дається людям від природи, а не від науки, з римлянами не можутьзрівнятися ні греки, ні інші народи. Римлянам, за його словами, характернівеличавість, твердість, високість духу, благородство, честь, доблесть. Вінзакликав римлян до самостійного дослідження філософських проблем, насамперед «практичної»філософії, тобто етики. Давньоримській етичній думці передусім був властивийпрактицизм. Саме практицизм давніх римлян, який спонукав їх до розв’язаннятеоретичних і практичних проблем політики і права, привів їх і до усвідомленняважливості філософських знань, і до реальних філософських осягнень. Виявлявсявін у таких формах, як експансіонізм (намагання домінувати над природою),місіонерство (намагання утвердити свої етичні ідеї серед інших народів),індивідуалізм (орієнтація на інтереси і права особи), внутрішня і публічнадисциплінованість.
Загалом римські філософи не створили оригінальної етичної школи,вони визнавали і розвивали етичні вчення античної Греції, насамперед стоїцизм,епікуреїзм, скептицизм, платонізм (неоплатонізм), що дало підстави назватидавньоримську філософію й етику еклектичною, синтетичною, своєрідним синтезомфілософських учень, які витворили підкорені ними народи. Римські стоїки Сенека,Епіктет, Марк Аврелій збагачували ідеї грецьких стоїків, Цицерон і Тіт ЛукреційКар були послідовниками вчення Епікура, скептики (Агріппа) розвивали поглядисвоїх грецьких попередників. Цицерон, зважаючи на лінгвістичну операціюАрістотеля, утворив від іменника mos прикметник moralis (моральний), запровадивтермін «moralis», який є буквальною калькою створеного Арістотелемтерміна «ethikos» («етичний»).
Однак твердження, що давньоримські мислителі тільки запозичували,зіставляли, використовували філософські надбання чужоземних мислителів було бнадто поверховим. Вони започаткували не абстрактне, а конкретне, пристраснеосмислення і переживання світу, буття людини, яке невдовзі було перейняте йрозвинуте західноєвропейською філософською, етичною думкою. Результати цьогоосмислення відчутно вплинули на формування моральних традицій багатьохзахідноєвропейських народів.
Отже, етичні концепції, створені мислителями, які жили у різнихрегіонах і країнах Давнього світу, закорінені у тодішні загальноцивілізаційніреалії і в конкретне буття тогочасних народів. У багатьох аспектах вони булисхожі між собою, проте чимало між ними й відмінностей. Наприклад, етичніконцепції Давньої Індії мали переважно релігійний характер, а Давнього Китаю — світський, перебували в органічній єдності з тогочасним ученням про державу іправо.
Спільні елементи етичних концепцій Давнього світу зумовлені єдинимпроцесом переходу від первіснообщинного ладу до рабовласницького. За тих часівраба не визнавали ні суб’єктом, ні об’єктом моральних відносин. До фізичноїпраці вільні громадяни ставилися з презирством (цінували її, правда, деякімислителі, зокрема Ян Чжу, Епікур, Лукіан), до розумової — з повагою, оскількивважалось, що вона підносить людину, а мудрість є найважливішою чеснотою,притаманною брахманам (Індія), вченим книжникам (Китай), учителям мудрості — філософам (Греція і Рим). Критерієм моралі вони визнавали розум, а найвищимблагом — споглядальну діяльність, мету життя вбачали у досягненні особистогоблага, хоча й не ігнорували обов’язку служіння благу суспільства. Особливоважливою в тогочасній етиці була проблема співвідношення свободи інеобхідності. Досліджуючи різні етичні школи, зіставляючи їх твердження йаргументацію, скептики дійшли висновку про умовність і релятивність положеньморалі. Оскільки характеризувати настанови моралі як істинні чи хибнінеможливо, то неможлива, на їх погляд, етика як наука про істинне благо таістинне зло.
Із занепадом заснованої на рабській праці античної цивілізаціїруйнувалися засади тогочасних етичних систем. У суспільному бутті починаєутверджуватися особа, яка усвідомлює свободу волі, її не задовольняє життя вокреслених античною міфологією моральних координатах. Ідея невмолимої,невідворотної долі, аморальні вчинки міфологічних богів не могли безконфліктносприйматися духовно розвинутою особою. Значно ближчими і зрозумілими для неїстали моральні ідеї християнства.
Етика середньовіччя
Середньовічна європейська етика — від занепаду Римської імперії дозародження капіталізму (XV ст.) — формувалася в умовах беззастережного пануванняхристиянської ідеології. Філософське життя жеврілолише у монастирях, де воно поступово перепліталося з теологією (сукупністюрелігійних доктрин про сутність і діяння Бога, що ґрунтуються на текстах, яківважаються Божественним одкровенням). Багатство і різноманітність етичних ідейантичного світу поступилися місцем ідейній одноманітності середньовічної етики,основою якої стали тексти Біблії. Будь-який відхід від християнських ідей,навіть від окремих догматів ортодоксального християнства, жорстоко переслідувався.
Античні концепції моралі були неприйнятними для християнствапередусім тому, що розуму в них відводилась істотна, а часто й визначальнароль. У християнській етиці на перше місце виходить релігійна віра, а розумвважають другорядним як в осягненні сутності моралі, так і в ситуаціїморального вибору. Християнська етика означила перехід від розуміння моралі яксукупності чеснот людини до інтерпретації її як системи об’єктивнихнадіндивідуальних норм.
Перші концепції християнської етики сформовані в період кризиідеалів, цінностей античного суспільства. Раннє християнство постало яккосмополітична релігія пригнічених і принижених мас, які об’єднувались задлятого, щоб вижити, у християнські общини не за національною чи територіальноюналежністю, а за класовою ознакою. Воно було ідеологією низів, що протистояласвітовому злу, яке, на їх думку, уособлювала Римська імперія з її бюрократичноюмашиною, жорстокою експлуатацією, деградованою мораллю, зокрема небаченоюрозпустою. Християнські общини, навпаки, керувалися принципами рівності,взаємної підтримки (ділилися останнім шматком хліба) і повної довіри. Саме наних вибудовувалася ідея християнської любові. Стосунки, які культивувалися вхристиянських общинах, мали викоренити зло, підняти мораль на якісно новийрівень. Про специфіку ранньохристиянської етики, зокрема й розуміння любові,свідчать такі висловлювання: «Будуть перші останніми і останні першими»;«Легше верблюду пройти крізь вушко голки, ніж багатому потрапити доЦарства Божого»; «Блаженні убогі духом» (добровільно убогі); «Блаженніті, хто плаче» (ті, для кого неприйнятна влада зла у світі й у своємусерці). Згодом християнська етика визнала класове суспільство, і принцип любовінабув вселюдського характеру. Вважалося, що кожному віруючому слід прийнятидисгармонію людських стосунків у класовому суспільстві на себе і в такий спосібперебороти її. З цією метою проповідували любов, яка не поділяла людей на своїхі чужих, добрих і недобрих, друзів і ворогів, оскільки в них усіх один Бог.
Наслідком принципу християнської любові є нова, невідомаантичності, чеснота — милосердя, яка передбачає готовність до співчуття,всепрощення, допомоги стражденним.
В епоху середньовіччя мораль зрослася з релігією, а наука промораль (етика) — з теологією. Ідея підпорядкування моралі релігії, а етики — теології найпереконливіше виявилась у творчості найталановитішого мислителяепохи патристики (вчення перших християнських теологів — отців церкви)Августина (Блаженного) Аврелія. Етика отців церкви насамперед протиставилахристиянський моральний ідеал численним ідеалам, які пропагували античнімислителі. Вона засвідчила перехід від античної до християнської антропології(поглядів на походження, сутність і призначення людини), основою якої єположення із «Книги Буття» про створення людини «за образомНашим, за подобою Нашою».
Етика епохи Відродження
Період ранньої кризи феодалізму ізародження буржуазних відносин (XV-XVI ст.) названо епохою Відродження. Вонаприйшла на зміну середньовічної культури, а тому зберегла в собі багато їїознак. Щоправда, має і свої особливості, зокрема за цієї епохи відбулосясоціальне пробудження особи, яка поступово звільнялася від усвідомленняобмеженості свого буття, впевнювалася у своїх можливостях. Очевидно, томутогочасна філософія, особливо етика, були звернені не до Бога, а до людини.Гуманістичний характер філософії Відродження виявився передусім у розуміннілюдини як вільної істоти. Визнаючи, що світ створив Бог, філософія Відродженнявиходила з того, що людина, одержавши від Бога свободу волі, повинна діятисама, усвідомлюючи свою долю. Етика цієї епохи орієнтувала людину не набожественну благодать, а на власні сили, наслідком чого були глибока віра вбезмежні творчі можливості індивіда та оптимізм. Однак тогочасна етика, як імораль, моральність, мала індивідуалістичний, волюнтаристичний характер.
Мислителі цієї епохи особливо переймалися проблемамиіндивідуальності, самоцінності специфічного, неповторного та унікального влюдині, своєрідності обдаровання, смаку, уподобань, способу життя тощо. Йдетьсяне про біологічну специфіку індивідів, а про такі феномени, як індивідуальністьта особистість.
Увага до індивідуального начала людини, її унікальності є однією зістотних ознак західної парадигми світосприйняття, світорозуміння і переживаннябуття. Вона принципово відрізнялася від східної парадигми. Наприклад, уДавньому Китаї культивувалася звичка діяти гуртом, що майже унеможливлювалоініціативу окремої людини. Безперечно, це обумовлювало специфікудавньокитайської антропології. Неактуальними були проблеми індивідуального влюдині і для філософії Давньої Індії. Про це свідчить ігнорування проблемибуття особистості в буддизмі, який зосереджувався на житті як безособовомусвітовому процесі. Наслідком такого підходу були деактуалізація проблемисмерті, ідея всезагальної любові, «зосередженість на минулому, неувага домайбутнього».
На етапі раннього (італійського) Відродження мислителі акцентувалиувагу переважно на людині як природній істоті, що засвідчило антропоцентричнийхарактер тодішньої філософії. В епоху пізнього (північного) Відродженнявідбулась переорієнтація філософії на природу загалом.
Етика Нового часу
Новий час тривав від буржуазних революцій у Західній Європі, щопочалися наприкінці XVI ст., і до початку XX ст. Етика цього періоду є складнимі суперечливим феноменом, що охоплює матеріалізм і ідеалізм, об’єктивізм ісуб’єктивізм, раціоналізм і емпіризм, оптимізм і песимізм, гедонізм іевдемонізм та ін. Вона постала як опосередковане породження капіталістичногоспособу виробництва, що покликав до життя нову мораль, своєрідні колізії(ситуації, за яких відбувається зіткнення протилежних інтересів, поглядів),проте не могла ігнорувати і проблеми, порушені мислителями античного світу тасередньовіччя. Крім того, відчутно впливала на її розвиток етична думка епохиВідродження. Особливості етики цього періоду пов’язані з формуваннямбуржуазного громадянського суспільства, яке потребувало звільненої від догм іфеодальних обмежень, активної та раціонально налаштованої діяльної особистості,а також з науковою революцією, відмежуванням наукового знання від релігії,проголошенням математики мовою науки, виокремленням проблеми методу усамостійну сферу знання, наслідком чого стала поява науки нового типу.Адекватно реагуючи на нові суспільні реалії, новочасна етика проголошує природулюдини егоїстичною. Своє завдання вона вбачає у створенні теоретичної моделісуспільних відносин, в якій мораль гармонізувала б стосунки егоїстичноналаштованих індивідів. Характерна для епохи Відродження увага донеповторності, унікальності людини в Нові часи виявляється у формулюванні таобґрунтуванні понять “індивідуальність” і «особистість».
Як і у філософії загалом, в етиці Нового часу виокремилисяраціоналістичний (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г.-В. Лейбніц), емпіричний (Т. Гоббс,Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Юм) напрями, до яких належали як ідеалісти (Р. Декарт,Г.-В. Лейбніц, Дж. Берклі, Д. Юм), так і матеріалісти (Б. Спіноза, Т. Гоббс,Дж. Локк).
Етика Просвітництва
У XVIII ст. на європейських теренах постав ідейний рух, що виражавінтереси молодої буржуазії, — Просвітництво, прихильники якого вірили у щасливемайбутнє людства, що наука і технічний прогрес забезпечать благоденство наземлі. На таких засадах провідні мислителі-просвітники обґрунтовувалисистему етичних принципів. До цієї когорти належав і французький філософПоль-Анрі Гольбах (1723-1789). Він, як і К.-А. Гельвецій, вважав себелюбство,прагнення до задоволення особистого інтересу найсуттєвішою якістю людськоїприроди. Однак він виступав проти крайнього егоїзму, захищав ідею узгодженняособистого інтересу індивіда й інтересів суспільства. На його думку, соціальнесередовище відіграє визначальну роль у процесі формування особистості. Людина,за П.-А. Гольбахом, є частиною природи, а тому підкоряється її законам. Вінзаперечував наявність у людини свободи волі, вважаючи її поведінку зумовленоюпевними причинами.
Розвиток суспільства Гольбах пояснював діяльністю уряду, видатнихособистостей, розвитком освіти. Виступав проти феодального ладу, мріяв про «царстворозуму», яке, за його уявленнями, можна побудувати зусиллями гуманногозаконодавства.
Мислителем, який репрезентував Просвітництво і в якому визрівпротест проти його ідейних засад, що став духовною предтечею французькоїреволюції, був Ж.-Ж. Руссо. Його етична концепція ґрунтується на ідеї рівностілюдей і свободи особистості. Рівність він вважав природним станом, а головнупричину переходу від природної рівності до нерівності вбачав у приватнійвласності. Та якщо прибічники утопічного соціалізму і «наукового»комунізму були переконані, що громадян необхідно позбавити права на приватнувласність (на засоби виробництва), то Ж.-Ж. Руссо мріяв (теж утопічно) просуспільство, в якому кожен громадянин володітиме рівною часткою власності.Проте, на його думку, гуманістично налаштована людина ніколи не погодиться здержавним устроєм, за якого одні володіють мільярдами, а інші голодують. Томувважав, що сучасне йому суспільство необхідно вивести зі стану загальної зіпсованості.
Мораль, стверджував Руссо, взаємопов’язана з політикою, суспільнимладом. Тож, мріючи про досконалу мораль, необхідно з’ясувати, який державнийустрій сприятиме формуванню найдобрішого, наймудрішого, найосвіченішого народу.Жодна дитина не має вроджених порочних нахилів і рис, однак у несправедливомусуспільстві, в якому панують беззаконня, деспотизм і нерівність, її кращізадатки, нахили пригнічуються.
На його думку, з прогресом культури занепадає моральність, арізноманітні заблуди заглушують голос природи і розуму. У світі все спочатку єдобрим, оскільки творить його Всевишній, спотворюється воно внаслідок дійлюдини. Такі міркування спричинили появу у поглядах Руссо ідей натуралізму,яким властиве недооцінювання суспільних зв’язків між людьми. Проте водночасвважав, що людина не обов’язково є доброю: “… до тих пір римлянизадовольнялися тим, що поводилися доброчесно; все пропало, коли вони почалививчати доброчесність”.
Неприйнятним для Руссо був принцип самолюбства. При цьому вінрозрізняв самолюбство і любов до себе як різні за природою і дією пристрасті.Любов до себе, на його думку, є природним почуттям. У людини воно спрямовуєтьсярозумом і стримується співчутливістю, породжує гуманність і доброзичливість. Асебелюбство — це похідне, штучне явище, що виникає лише в суспільстві, змушуючикожного індивіда надавати собі більшого значення, ніж усьому іншому. Воноспонукає людей чинити одне одному всіляке зло.
Критикуючи панівний релігійний світогляд, Руссо перебував водночаспід впливом релігії і пантеїзму. За його словами, на душу людини впливаютьклімат, пори року, стихії, звуки, кольори, їжа, рух і спокій, шум і тиша,темрява і світло, враховуючи які, можна керувати своїми почуттями.
Великого значення в моральному вихованні Руссо надавав формуваннюнаціональної самосвідомості. Був переконаним, що любов до людства наділяє людейбагатьма чеснотами, зокрема лагідністю, справедливістю, поміркованістю,милосердям, поблажливістю, проте не надає їм мужності, твердості, не наділяєсилою, яка породжується любов’ю до батьківщини. Вихованню необхідно надатидушам національну форму і так спрямувати думки і смаки громадян, щоб вони булипатріотами за схильністю, за пристрастю, за необхідністю. Дитина, народжуючись,повинна бачити батьківщину, і до смерті не має бачити нічого, крім неї.Навчатися читати їй слід за текстами про свою країну. У десять років необхіднознати все, що вона виготовляє, у дванадцять — усі її провінції, дороги, міста,у п’ятнадцять — історію, в шістнадцять — закони. Пам’ять і серце вихованоїлюдини повинні зберігати образи національних героїв та їх подвиги. Крім того,Руссо одним із перших визнав особистість самоціллю.
Етика Новітнього часу
Новітня епоха почалась у XX ст. і характеризується трансформацією індустріального,постіндустріального суспільств у сучасне інформаційне, якому властивий ширшийдіапазон демократичних свобод, утвердження вселюдських цінностей і нормспівжиття. Вона пов’язана зі значними змінами влюдській свідомості, моральному бутті людини, що привертало до себефілософську, зокрема етичну, думку.
На початку XIX ст. розпочалося формування нової філософськоїпарадигми, за якою суб’єктивізм протиставив себе об’єктивізму, ірраціоналізм — раціоналізму, гуманізм — натуралізму, індетермінізм і волюнтаризм — детермінізму тощо. Загалом у західноєвропейській філософії почали виходити напередній план ірраціоналістичні концепції, що було спричинене розчаруваннямінтелігенції у пропагованих раціоналізмом ідеалах, намаганням силою їхнасадити.
Поступово зріло переконання, що розвиток науки і техніки самі пособі не роблять людину доброчесною, щасливою. Посилювалася зневіра в розум ітворчі можливості людини. На відміну від раціоналізму, який абсолютизувавраціонально доцільні форми людської діяльності, ірраціоналізм ототожнювавдуховне життя людини з її несвідомими, спонтанними імпульсами, емоційно-вольовимиі моральними структурами. Філософи, які перебували на цих позиціях, вважалисвіт хаотичним, невпорядкованим, нерозумним, а буття людини — дисгармонійним,абсурдним, безглуздим. На основі такого розуміння світу і буття людини посталивідповідні етичні концепції.
 
№ 6.Етимологія термініветика та мораль
Е́тика (лат.ethica,від грец. ήυος — звичай) Наука, щовивчає мораль. Норми поведінки, сукупність моральних правил певної суспільної чипрофесійної групи (лікарська етика, етика державногослужбовця тощо). Є важливим фактором свідомого підтримання правопорядкув суспільстві.
Морáль – система поглядів,уявлень, норм та оцінок, що регулюють поведінкулюдей у суспільстві.
Бентам Ієремія зауважив, що мораль «унайзагальнішому розумінні – це вчення про мистецтвонаправляти дії людей таким чином, аби виробляти найбільшу суму щастя».Моральні потреби – це потреби спілкуванняз іншими людьми за встановленими (прийнятими) правилами поведінки. Моральзавжди носить соціально-груповий характер: мораль сім’ї, моральсоціальної групи, класова мораль. Мораль наказується особистості ззовні у форміпевних норм та правил. Оцінка моральної поведінки виходить із соціальногооточення. На теперішній час актуальною є проблема моралі в електронних виданняхІнтернету.
Мораль у психології
Мораль — частина психічної структури особистості (моральні устої — відповідник моралі на суспільному рівні), яка забезпечує ціннісну оцінку явищ унеусвідомлюваний для індивіда спосіб. Див. також «раціоналізація моральноговибору». Мораль формується на основі «психологічних рефлексів»,що виробляються внаслідок тривалої дії страху соціального осуду, танеусвідомлюваних механізмів психологічного захисту. Переважно користуєтьсянейтральною подавляючою дією, в критичних моментах провокує негативні емоції тарідше задоволення від слідуванням власним цінностям (складний психологічнийпроцес поєднання потреб та контролю).
Мораль у юриспруденції
Мораль — один з основних способів нормативної регуляції дійлюдини. Мораль і право тісно переплітаються. Моральні норми суспільства,яке домінує у державівтілюються в законодавчих актах. І моральні, і правові норми єсоціальними. Спільним для них є те, що обидва види слугують для регулювання іоцінки вчинків індивіда. До відмінностей можна віднести: 1) право розробляєтьсядержавою, мораль — суспільством; 2) право закріплене в державних актах, мораль- ні; 3) за порушення норми права передбачаються санкції держави, за порушеннянорми моралі — суспільний осуд та критика.
 
№7.Еволюція поглядів на предмет етики
Яким же чином належить міркувати про моральність, щоб вісторично-конкретному її вираженні не поминути те, що визначає її всеісторичнийхарактер, як у конкретно даному змісті моральності побачити її загальнолюдськуоснову, в безпосередності проявів у поведінці, вчинку розгледіти духовний сенс?Звернімося до повсякденного життя людей, тим більше, що на цьому наполягають ветиці ті, хто заперечує можливість наукового (теоретичного) аналізу моралі.
Не викликає сумніву той факт, що приписи, правила містять у собівимоги суспільства до поведінки людей. Найпростіші з правил — вітатися один зодним, бути ввічливим тощо — передбачають певне розуміння того, як це належитьробити, тобто пропонують певну норму. Таким чином, звернення до правилповедінки в громадських місцях і, що не менш важливо, наодинці із собою,свідчить про наявність певної норми. Але як вона виникла, з чого, стосовно чоговона є нормою?
Можливо, люди спільно виробили такі правила заради забезпеченнясебе споживком? Але тоді яким чином уклін сприяє добуванню їжі, одягу, астулені вуста при їді стимулюють травлення? Або ці правила вигадали окремі людиз якогось нікчемного приводу? То чому ж тоді ці правила, змінюючись за своїмпластичним вираженням у різні часи й у різних народів, скажімо, відбагаторазового поклону рицарів до стриманого, строгого поклону сучасних людей,зберігають зміст привітання і його основу — норму? І не етики-професіоналистворили ці правила, оскільки останні виникли задовго до появи етики й буливписані у безпосередню життєдіяльність людей.
Так із чого ж виникли правила поведінки, іменовані ще етикетом? Увирішенні цього питання має відкритися й те, що саме в таких, а не в іншихнормах може бути виражене, що стоїть за найпростішими правилами етикету?
Правило вітатися реалізується за нормою, згідно з якою вклонитисятрохи нижче або трохи вище — кепський то”. А втім, як розуміти нормухорошого тону? Відносно чого її розглядати? Звернімося до власного досвіду.Спостережувані нами в житті низькі уклони щодо одних і зарозумілі,поблажливо-зверхні, ледве помітні стосовно інших викликають здебільшогонегативну реакцію як своєю лакейською суттю в першому випадку, так ізневажливою в другому. Зауважимо, що при цьому маються на увазі не професіялюдини, не її посада чи суспільне становище і т. п.
Стосовно чого м-й ведемо відлік? Відповідь має бути одна —стосовно людської гідності. И тут ми переходимо на інший рівень у вивченніморальності. Чим дужче у людини розвинуте почуття власної гідності, тимгостріша її реакція на образу цього почуття, тим чіткіше проступає значеннянорми.
Немало людей гадають, що уклін згори є захистом і навіть ствердженнямвласної гідності. Норма ж велить розглядати це як порушення, проявневихованості вискочки, підставу для того, щоб узяти під сумнів істинність утакий спосіб продемонстрованої гідності. Поблажливості в таких випадках, котрісвідчать про хибно витлумачену гідність, норма не допускає. В нормі відбитаміра людяності, в даному разі сутність гідності людини. Уклін нижчий, ніждиктує норма, означає звеличення іншого через приниження себе, й тільки в цьомуразі він виступає порушенням моральної норми. Коли ж ідеться про ті форми вираженнящонайбільшої поваги до гостя або до старшої людини, відомі у багатьох народів,котрі за своєю пластичністю не тільки не свідчать про самоприниження того, хтовклоняється низько, а навдивовижу гармонійно вплітають у низький уклін йогосамоповагу, то саме ці факти лише підтверджують глибоко змістовний характерпростих норм поведінки. Уклін зверхній — уклін вискочки і свідчить пропрагнення піднести себе над іншим і тим принизити його.
Відоме нам із життєвого досвіду розуміння гідності людини, якевідкривається на емпіричному рівні, зіткнувшися з самоприниженням або зсамозвеличенням, викликають негативну оцінку. З тих же джерел ми черпаємокритерій і для позитивної оцінки поклону, в якому, вітаючи іншу людину якрівну, стверджуючи людський, моральний смисл рівності, індивід підтверджує своюздатність ставитися до іншого як до людини, керуватися цим мотивом яксамодостатнім, і в такий спосіб на наших очах здійснюючи себе як людину,підтверджує дійсність своєї людської гідності, свою людську цінність.
Не завжди такі судження існують у спресованому, концентрованомувигляді як чітко означений критерій нашої оцінки. Частіше все це проявляєтьсяна інтуїтивному рівні як не оформлені думкою результати чуттєвого досвідулюдей. Для даного ходу міркувань важливіше те, що й на емпіричному рівніусвідомлення морального життя, в найпростіших формах його прояву, в нормівиражені складніші конструкції моральної свідомості, те, що визначається якморальні цінності.
Розглядаючи одну з них — почуття людської гідності, ми повиннібули перейти на сутнісний рівень у вивченні моральності, піднестися до розглядусутності людини. Від індивідуально неповторного її вираження в особистостіперейти до аналізу цієї сутності як загальної, родової, суспільної, людськоїсутності. Важко уявити цей зв’язок у його життєвому вираженні, та ще складнішеосмислити його становлення в історії людства.
Інше правило поведінки гласить, що їсти треба так, аби й іншимзахотілося. Це правило, здавалося б, уже зовсім не пов’язане з іншими людьми йстосується суто індивіда. Зазначимо, що трапляються й роз’яснення, суть яких вуточненні: щоб бути приємним не лише собі, а й іншим. Саме в цьому зайвому «нелише» й полягає відмінність морального змісту норми від їїформалізованого, апелюючого до здорового глузду договірного характеру, що маємісце в подальшому (стосовно історичного виникнення моральності) обгрунтуваннінайпростіших правил.
Інколи сучасні тлумачення цих правил ще чіткіше оголюють указанийсмисл. Наприклад, у зверненні до відвідувачів перукарень читаємо: «Будьтевзаємно ввічливими, адже це недорого коштує». В основі розглядуванихтлумачень правил і норм, та й загалом моральності лежить розуміння взаєминлюдини з іншими, яке в суті своїй не передбачає інших зв’язків, окрім тих,котрі регламентовані вигодою, випливають з інтересу індивіда, який керуєтьсяегоїстичними мотивами.
Моральність же виникає в становленні іншого, “істиннолюдського” інтересу, котрий включає в особистий інтерес і інтерес досвіту, який він сам по собі, до іншого як до людини. Бути приємним іншим іозначає бути людиною, мати людські бажання й людський інтерес, задовольняти,наприклад, найпростішу потребу в їжі по-людськи, людським способом харчування.
Зауважимо, що з боку так званих «любителів простоти»,котрі відстоюють природність у її суто біологічному розумінні, великимпрорахунком є нехтування моральних норм як нібито надуманих, виморочних, таких,що сковують свободу індивіда. Нехтуючи ними, такі люди відтинають можливостівласного духовного самовизначення, повноцінної дружби, любові, творчості —всього, що пов’язане з повноцінним існуванням світу «для мене». Такимє закон, що підтверджує роль і значення моральності для розвитку людства.
Особливості розвитку людини зумовлені її суспільною сутністю, якареалізується на рівні глибинного, внутрішнього, морального зв’язку ЛЮДИНИ зіншими. Своє вираження суспільна сутність знаходить у потребі співпричетностідо інших. Ставлення до інших як до мети і таким чином засобу «для мене»й означає співвіднесеність з іншими, моральний спосіб співпричетності людини доінших, вираженої на глибинному рівні проникнення у внутрішній світ, тобтоспосіб, що є основою в тому числі й простих норм поведінки.
Бути приємним іншим означає, що інші включені в інтерес індивіда.В приємному для себе покладений його суспільний, людський інтерес. Ставлення ждо себе як до суспільного індивіда співвіднесене зі ставленням до інших,містить останнє в самій суспільній природі людини. Цим і визначається духовнийхарактер моральності, її істинно людський зміст, що стає підґрунтям моральнихнорм, їхнього загальнолюдського характеру.
Таким чином, відлік від іншого, не містячи в собі применшення,приниження, ущемлення себе, виступає дорогою до себе як до істоти духовної,суспільної.
Ставлення до іншого є відношенням до себе,— проголосили як найвищумудрість древні. Сьогодні її наново усвідомили ті, хто присвятив свою працюморальному зціленню людства. Головне ж полягає в тому, що ті, хто потребуєзцілення, дедалі більше схильні почути цей категоричний імператив людяності.Підносячись назустріч людяності через страждання від розсуспільненого буття,трагічного світовідчуття, породженого самотністю людини, через її спустошеністьі песимізм, індивід чимраз уважніше озирається в пошуках власного сенсу.Особливо гостро такі шукання позначаються на долі сучасної молоді, оскількибагато в чому визначають її злети й падіння, перемоги й поразки. Значна часткав поясненні того, що сталося з людиною, яка в пору свого становлення осягнула йпроголосила закон людяності як абсолютну вимогу й тим, хто сьогодні усвідомлюєсилу її дії на свою долю, розплачується за нехтування нею ціною власнихстраждань, пов’язана з долею моральності.
В реальній історії в результаті певних соціальних умов моральнаформа суспільного зв’язку людей втрачає для суспільства свій практичний смисл,а її універсальний для життєдіяльності людей характер звужується до межособистого життя. Роздвоєння життя людини на її життя як особистості і яксоціального індивіда пов’язане з тим, що суспільне буття цієї людини виступаєяк зовнішнє стосовно її індивідуального, особистішого буття, а інтересособистий не збігається з інтересом спільним.
«Чи мовчав я коли-небудь зі страху і чи був ворог вітчизнимені другом? — Ні! Завжди я думав про благо загальне»,— з гордістюстверджує Креонт в «Антігоні» Софокла. В цьому звичному для Новогочасу тексті нами в більшій мірі вловлюється високий пафос громадськості йзначно в меншій мірі стан тих, хто усвідомлював те, що відбувалося в палітрітрагічного, прощався з великим минулим, осягаючи нездоланність процесу йогоруйнування. Благо загальне й благо особисте не збігаються. Ось у чому питання,камінь спотикання, джерело зусиль, спрямованих на подолання, на жаль, нездоланного.
З сучасного, але такого, що вже переходить у минуле, ще чутного впоступі Едіпа, котрий вирушає в ним же призначене вигнання, відходить «людина— міра всіх речей», яка прагнула суб’єктивно до блага загального, аоб’єктивно руйнувала його своїм опором, несумісним з логікою життя, що породиловічні (моральні) закони. Великий мученик, останній у ряду тих, хто, подібно доСізіфа, силкувався подолати нездоланне, уникнути неминучого. Він відходить,поступаючись місцем перед синами. Але сини Едіпа, націлені на своє особистеблаго, стверджуючись кожний над іншим у помсті, набагато переважають початковийзлочин. Діючи у відповідності з логікою цих нових відносин, вони по сутіруйнують зв’язок, опертий на узи братерства, прихильності, зв’язок, у якомуінтереси кожного співвіднесені з інтересами іншого й становлять основусенсожиттєвих орієнтацій.
Як спинити такий процес розсуспільнення, що загрожує небезпекоюіншим, спільності? Як уберегти співвіднесеність людини з іншою, якщо вона вгордині самоствердження намагається перевершити початкову образу безвідносно доміри дозволеного людині, міри добра й міри зла, якщо вона керується лишествердженням своєї зверхності? Кожен творить зло в ім’я зла, руйнуючи тим самимсенс людської спільності.
Закон, що карає кожного, хто зазіхне на спільне благо,запроваджений Креонтом на захист спільності й безвідносно до особистісної,внутрішньої, моральної форми співвіднесеності доброчесності з благом,перетвореної лише у співвіднесеність блага кожного з благом усіх, закон у йогораціональному вираженні, що відкидає почуття людини,— такий новий спосібрегуляції зв’язку людини з суспільством, а точніше — підпорядкування інтересівлюдини інтересам суспільства. Закон приходить на зміну моральній формі зв’язку,що втратила здатність дієво регулювати життя спільності.
Цей невеликий екскурс в історію покликаний служити глибшомурозумінню історичного характеру моральності. Без такого розуміння наші уявленняпро особливості етичних знань, які вбирають у себе загальнолюдський характерморальності, і його прояви в історично-конкретному змісті моралі були бнеповними. Неповним залишалося б і наше розуміння виникнення загальнолюдськихморальних норм, корекцій, що визначають специфіку нормативності моральноїсвідомості.
Пройшовши шлях від найпростіших норм моралі до сутності людини,підносячись до основ цієї сутності через аналіз людської гідності, ми охопилитри рівні в пізнанні етикою свого предмета відповідно до його вираження вєдності загального, особливого та індивідуального.
Узагальнюючи розглянуте, можемо зробити такий висновок. Першийдоступний емпіричному аналізові рівень у пізнанні моральності має описовийхарактер, що констатує наявність даного, історично-конкретного змісту моральнихвідносин між індивідами у відповідності зі змістом норм, у яких їхнізагальнолюдські основи проглядаються крізь призму змісту моральності в більшійчи меншій мірі. На даному рівні розкривається характер нормативності моралі,але не основи його своєрідності.
Емпіричному аналізові відкривається конкретний зміст норм уїхньому безпосередньому вираженні в моральних стосунках людей у контекстіїхньої життєдіяльності. Тому дослідження здійснюються в союзі етики зсоціологією, історією, соціальною психологією. Можливості емпіричного аналізу,регламентовані індивідуальним моральним досвідом, вираженим в життєдіяльностілюдей, розширюються з боку виявлення загального в моральній свідомостііндивідів. Це досягається з допомогою соціологічних досліджень, психології. Взазначених межах і здійснюються інтерпретації моральності етикою на описовомурівні.
З попередніх міркувань ми мали можливість переконатися в тому, щоза всіх історичних змін змісту моральних норм і відповідних тлумачень їх черезпоняття належного, блага, прагнення до задоволення і т. п. критерій їхвизначення залишався за межами індивідуального морального досвіду, як і замежами його узагальненого вираження в моралі даного суспільства.
Виявлення критерію, стосовно якого ми визначаємо нормиморальності, в тому числі й історичні зміни в нормах, передбачає розкриттяспецифіки моральності. Ми й здійснили такий підхід, пояснивши норми черезпоняття гідності. При вирішенні цього завдання виникла ще одна проблема: якпідійти до розкриття гідності? Одержаний результат залежатиме від того, чивдовольнимося ми оперуванням знань, які розглядають гідність як етичну категоріюв її суто пізнавальному значенні як результат теоретичного пізнання (тобто яккатегорію, в якій відбито якусь моральну якість особистості), чи будеморозглядати гідність як продукт специфічно людських відносин, у процесірозгортання яких і відбувається самоусвідомлення індивідами своєї людськоїцінності, їхнє людське самовизначення. Інакше кажучи, йдеться про те, чи будемоми розглядати гідність як категорію, доступну етичному знанню, чи як категорію,аналіз якої має здійснюватися в рамках моральної свідомості. розвитку етичноїдумки досить добре проглядалися. Та й сьогодні ці тенденції подибуємо увисловлюваннях типу: обов’язок — високе моральне зобов’язання підкорення волі йповедінки згідно з обраними моральними цінностями. Звичайно, говорити в цьомуразі про специфіку моральності — форму виконання обов’язку — моральнихцінностей не доводиться.
У другому випадку почуття власної гідності набуває прямого зв’язкуіз нормою через моральні відносини й розглядається таким чином як процеснормотворчості, здійснюваний індивідами в моральних відносинах. Оскільки цейрівень аналізу і є власне етичним, тобто безпосередньо пов’язаним з аналізомморальності, то слід визнати, що знання, набуті в першому випадку, в тому числій про збіг моральної свідомості й етичного знання, неправильні й виключаютьможливість тлумачення гідності як продукту етичного пізнання. Разом із тимпрактика показує, що узагальнений у моральних цінностях зміст існує реально вплощині моральних відносин індивідів згідно з нормами людяності. Як ми малиможливість переконатися, почуття людської гідності, так само як і щастя,совісті, обов’язку, виникають із певних моральних взаємин між людьми, виражаютьїхню сутність. За всіх історичних змін зміст цих взаємин виражений у форміпочуттів, а не понять, виникає й реалізується в живій безпосередностіморального відношення, втілюється у нормах, становить їхню основу.
Здобуті на рівні етичного аналізу свідчення нормативно-ціннісногохарактеру моральної свідомості, що розкривають його духовно-практичнепризначення в моральних відносинах, не знімають питання про сутність моральності,про джерела її «само-руху». Більш того, стає ясно, що розкритивиражені в нормах моральні цінності в їхньому генезисі та значенні длялюдського розвитку можна лише шляхом визначення феномена моральності.
Як уже зазначалося, моральні відносини сягають своїм корінням воснови специфічно людського ставлення до світу. Розробка цих відносин уконтексті діяльнісної сутності людини й розкриває мораль як спосіб освоєннялюдиною дійсності, духовно-практичне відношення, в процесі якого виробляютьсяморальні цінності. На цьому (філософському) рівні аналізу специфіка моральнихвідносин розкривається до глибини, на якій проглядається єдина основа моральноїдіяльності з іншими способами освоєння світу.
Таким чином, етичні знання збагачуються виникаючими джереламиспіввіднесеності нормативності й науковості для самої етики. Принципдіяльнісного підходу до моралі не тільки знімає суперечність між нормативністюморалі й науковістю етики, а й виступає способом аналізу механізмів, щовиробляють моральні цінності та норми, здійснюють зв’язок між моральноюсвідомістю індивідів і мораллю як формою суспільної свідомості.
Мораль — один із способів освоєння людиною дійсності,духовно-практичне відношення, в процесі якого виникають спільність, людяність всвоїй безпосередності, що втілені в моральні цінності. Специфіка моральноїдіяльності визначається тим, що у відношенні до іншого як до людини кожнийприсвоює собі свою людську, суспільну сутність. Принцип діяльнісного підходу доморалі адекватний її специфіці, бо спроможний виражати загальне людства, йогосуспільну сутність у її індивідуальному вияві, в діяльності. Відома у філософіїдумка, що особистість існує в своєму відношенні до суспільства, в якому вонаживе, і в своєму відношенні до людства, якому вона належить, дістає своєпідтвердження в моральній сфері.
Таким виступає предмет у його цілісності для науки етики,визначаючи багаторівневий характер етичних знань. Норма, що визначаєнайпростіше правило, своїми підвалинами змикається з людською гідністю й черезнеї входить в основу людини, її сутність. На цьому, сутнісному рівні в пізнаннілюдини, доступному філософському аналізові, нашому розумінню відкриваєтьсяморальність у її значенні для людського розвитку, з’ясовуються її генезис,специфіка, загальнолюдський характер моральних цінностей, особливості участіживих цілісних індивідів у їх створенні та розвитку.
Достатньо повернутися до ходу міркувань, котрі привели нас довисновку, що в нормі поклону зафіксована здатність людини ставитися до іншогояк до людини, виражена її родова, суспільна сутність, щоб зрозуміти глибинніоснови зв’язку етики з філософією, виявити їхні єдині корені та своєрідність.
Виділимо ще одну особливість предмета етики. З’ясовуючи суть того,що входить до найпростіших норм поведінки, ми в міру наближення до закладеногов них морального змісту виявили його у ставленні до іншого як до людини. Полепошуку специфіки моральності розширилося до меж людських відносин. Тут, певно,й криється останній доказ спорідненості етики з філософією, який свідчить проодноприродність їхніх предметів, способів аналізу, а також пояснює смислпоняття «науковість» стосовно етики.
Етика належить до наук про людину в її відношеннях зі світом. Якфілософська наука вона за своїм предметом і способами його пізнаннявідрізняється від природничих, технічних наук тим, що людина включена впредмет, є його основою, розглядається не з боку безпристрасного відображеннясвіту в своїй свідомості, а як створююча предмет. При цьому вона взаємодіє здовколишнім світом, специфічним чином — олюднює його.
Існує вираз: мир усвідомлює себе очима людини, або — проявляється,підтверджує себе очима людини. Цій думці бракує точності, оскільки вона нерозкриває сутність специфічно людського ставлення до світу, котра проявляєтьсяв багатоманітності форм людської діяльності — способів освоєння людиною світу —відповідно з багатоманітністю предметного світу.
Теоретичний спосіб освоєння світу також є однією з форм людськоїдіяльності. І як такий він також включений у предмет філософського аналізу,розглядається з боку своєрідності цієї форми людської діяльності й уже на ційпідставі розробляються технології наукового пізнання в різних науках.Філософські ж знання становлять ті цінності, які виробляються в даній формілюдської діяльності, виражають її сутність і специфіку.
Етика — наука про людське ставлення до світу в йогобезпосепедньому життєвому вияві, виоажєном” у відносинах між людьми. Етиказдобуває мудрість людського способу життя на тому його переломі, де людяністьпроявляється в своїй безпосередності. Якісна визначеність цієї безпосередності,яка становить ядро людського способу взаємодії зі світом,— суспільність —виражена адекватно у відносинах людини до іншої людини, суспільства, людства,породжується у цих відносинах і розвивається в них.
Самопородження, самовизначення людини в процесі її діяльності,освоєння світу осмислюються етикою з боку її усуспільнення моральним способом,яке визначає цілі моральності та її сенс для людського розвитку. Предмет етики— людина в її власних, людських стосунках з іншими людьми, людством уводитьетику в світ безпосередньо, конкретно вираженої людяності, її індивідуальнонеповторних проявів у житті особистості, її творчості, творення в цьому процесі.
 

№ 8. Порівняльний аналіз на предмет і завдання етики поглядів Бердяєваі К.Войтили
 
Бердяєв «Про призначення людини, досвід парадоксальної етики»,розглядає здебільшого не нормативну етику (тиранічну):
1. Типологія етики:
– релігійна,
– антропологічна,
– сотерична,
– творча,
– практична,
– енергетична
– екзестенційна.
К. Войтила «Про особливості та проблеми етики», розглядаєхристиянську етику на противагу науковій..
Типологія етики:
– релігійна, а саме християнська.
– комунікативна, етика – наукапро щастя,
– практична наука,
– патеристична (етику –ниспослав Господь, який і опікується нами).
– персоналістична (етикаевангелія) – проповідує лише те щастя, до якого можна прийти через моральнезусилля, що присутнє в особі.
– етика порушує проблему блага.
– самаритянська – допомогаближньому.
 
№9.Кантівське розумінняпредмету етики
 
Уфілософії вона відома як етика «внутрішньої переконаності і доброї волі»,яку справедливо характеризують як ідеалістичну іформалістичну. Концепції своїх попередників він вважав хибними, оскільки в нихвідсутнє всезагальне і необхідне, що об’єднує нескінченну багатоманітністьвиявів поведінки людей. Для подолання цього недоліку слід вийти за межіприватних інтересів свідомості окремого індивіда і відшукати всезагальний принцип,прихований за конкретною багатоманітністю проявів моралі, який здатнийсинтезувати цю багатоманітність. Вищим принципом етики І. Кант вважавкатегоричний імператив (загальний обов’язковий моральний закон), який маєгранично формальний і всезагальний характер. Категоричним він є тому, що йогослід дотримуватися не задля певних цілей, а заради його самого. Він не потребуєобґрунтування, оскільки є дедукцією чистого практичного розуму. Кантзапропонував кілька формулювань категоричного імперативу: «чини так, щобти завжди ставився до людства і у своїй особі, і в особі будь-якого іншого таксамо, як до цілі, і ніколи не ставився б до нього тільки як до засобу», «Чинитак, щоб максима твоєї волі могла водночас мати силу принципу всезагальногозаконодавства».
Будучи наскрізь оригінальною, концепція Канта синтезує в собіраціональні аспекти основних етичних учень Нового часу.
Кант багато роздумував над уточненням предмета етики, специфікоюморалі. Її він розглядав як сферу людської свободи, окреслюючи три ступені діяльностісуб’єкта:
— техніко-механічний ступінь (така діяльність спрямована наоб’єкти. Завдяки їй людство підносить себе над природою);
— прагматичний ступінь (діяльність охоплює економічну, суспільнуструктуру, тобто спосіб життя з його соціальним змістом. Вона є протилежноюприродному буттю);
— моральний ступінь (на цьому рівні діяльності людство культивує,цивілізує і вдосконалює себе як рід, суспільство розгортає себе як царствосвободи, а не просто як суспільний природний стан, за якого зажерливість іненависть стримуються лише зовнішнім насиллям). Усю етичну проблематику Кантрозглядав у контексті взаємозв’язків цих трьох ступенів суспільно-діяльнісноїприроди людини.
Моральна діяльність відрізняється від усіх інших форм діяльностітим, що її необхідність випливає з максими, яка відповідає моральній заповіді,а не з будь-якого іншого мотиву. Моральною є лише дія, здійснена без участібудь-якої схильності людини, зумовлена моральним переконанням, а непродиктована усвідомленням обов’язку. Не мету дії, не її продуктивність, а лишенамір, тобто відповідність категоричному імперативу, визначають як моральнийкритерій. Тільки повага до морального закону надає моральності вчинкам людини.Інстанцією, здатною виразити таку повагу до морального закону, є воля, томуетику Канта називають «етикою внутрішнього переконання і доброї волі».Основою є твердження, ніби моральний закон може бути лише формальним. Якби донього був включений зміст моральних дій, то він ніколи не зміг би набутибезумовно загального і безумовно необхідного значень. Припис такого закону бувби тільки умовним, гіпотетичним, а моральний закон, навпаки, повинен бутибезумовним приписом — категоричним імперативом. При цьому Кант намагавсярозрізняти свідомість морального обов’язку і чуттєву схильність до виконанняморального закону. Якщо до вчинків, які відповідають вимогам морального закону,людину спонукає чуттєва схильність, то, за Кантом, це легальна поведінка, алеще не моральна. Відмінність між легальною і моральною поведінкою, на йогодумку, різко виявляється у конфлікті між дією, яку стимулює чуттєва схильність,і дією, спричиненою повагою до морального закону. В таких випадках, на думкуКанта, необхідно підкорятися моральному обов’язку.
З’ясовуючи специфіку моралі, Кант порівнював її з правом,релігією, мистецтвом та іншими сферами людського життя. Рушійні сили соціальноїповедінки людини він поділяв на зовнішні (юридичні), які реалізуються завдякинасиллю, і внутрішні (моральні), які з’являються внаслідок усвідомлення людиноювнутрішнього обов’язку. Право стосується лише вчинків, а мораль — і переконань.Юридичні дії спрямовані на кінцеву волю індивідів і їх зовнішні, безсердечнізв’язки, моральні — істотно відрізняються від юридичних, оскільки моральною єлише спрямована на все людство і його благополуччя дія, що визначається вищимблагом. Тому Кант основною проблемою етики вважав обґрунтування необхідностідля індивіда поводити себе як свідомий представник роду людського.
На думку Канта, не мораль випливає з релігії, а релігії слід ґрунтуватисяна моралі. Бог є постулатом морального розуму, оскільки жодне достовірнефілософське судження про нього неможливе. Релігія — предмет віри, а не науки.Вірити в Бога не тільки можливо, а й необхідно: віра допомагає примирити вимогиморальної свідомості з фактами зла, що панують у людському житті. Відповіднорелігія, на його погляд, є пізнанням усіх обов’язків як Божественних заповідей.Бог, згідно з етикою Канта, поєднує мораль і щастя, які в реальному життіроз’єднані, окреслює перспективу для людини.
Якщо традиційно основними категоріями етики вважали «добро»і «зло», то, за переконаннями Канта, центральна категорія етики — «обов’язок»,а категорії «добро» і «зло» лише похідні. Основою іджерелом обов’язку є категоричний імператив, який втілює в собі головненормативне навантаження, а добро — це те, що відповідає морально належному.Моральне добро постає як закон, дотримання якого є обов’язком. Тільки добруволю можна вважати доброю без обмежень. Цей закон постійно конфронтує зчуттєвою природою індивіда: якби людина мала лише розум, вона завждидотримувалася б морального закону, однак рішучість, цілеспрямованість,багатство і навіть здоров’я можуть бути джерелом як добра, так і зла. Отже, «закон»,«обов’язок», «воля», «переконання», «гідність»,«совість» є основними категоріями етики Канта, за допомогою яких вінописував процес переборення егоїзму і піднесення індивіда до такого рівня, наякому він орієнтується у своїй поведінці на рід, людство, соціальновсезагальний зв’язок.
Думки Канта про те, якою є людина за своєю природою (доброю чизлою), яке майбутнє чекає на людську мораль, суперечливі. Попри певний оптимізму поглядах щодо цієї проблематики, він іноді висловлювався про людину як протварину, яка потребує господаря, стверджував, що людський рід умисне працює надсвоїм руйнуванням. Справжня моральна дружба є рідкісною. Мораль обов’язкуніколи не стане іманентною (внутрішньо притаманною) людській діяльності,оскільки завжди перебуватиме в конфлікті зі схильностями, почуттями. Крім того,існує загроза варварства, яка приховується за видимістю цивілізованості,культури, прогресу.
Мораль — це обов’язок, те, що повинно бути, але чого ніколи небуло, немає і не буде в такому обсязі. Практичне здійснення морального закону,тотожність доброчесності і щастя можливі лише в мисленні за умови сповідуванняпостулатів Бога. Водночас Кант стверджував, що моральний закон неможливовитруїти із совісті людини. Сила законів практичного розуму перевіряється призіткненні зі спокусами егоїзму, брехні, жадібності, підлабузництва, розпусти таінших пороків. Проте людина як суб’єкт морального відношення є автономною, а їїморальне рішення виявляється в засудженні себе, тобто залежить від неї. Завдякисамопізнанню людина може мати добру (засновану на розумі) волю: вона здатнаперебороти егоїстично обмежену (злу) волю і піднестися до рівня свідомогопредставника морально відродженого людства.
Отже, Кант першим розмежував сфери дослідження етики і психології;визнав автономію людини як суб’єкта моралі, носія волі, що встановлюєвсезагальний закон; проголосив особистість самоціллю (людину недопустиморозглядати як засіб реалізації будь-яких завдань, навіть таких, що стосуютьсязагального блага); обґрунтував загальнолюдський характер моралі.

№ 10.Етика гуманістична іавторитарна; моральні особливості
 
Еріх Фромм «Людина длясебе» Вже згадуваний Ерих Фромм (1900–1980) виділив в історії культурилюдства два види етики: гуманістичну та авторитарну. Перша спитається на віру влюдину як особистість, на її свободу та розум, на признання незалежності(автономності) та рівності індивідів, вважаючи людину спроможною самостійнорозрізнювати добро за зло і залежно від цього давати правильні етичні оцінки.Друга, навпаки, орієнтована чимось зовнішнім відносно особистості, тому що базуєтьсяна ідеях нерівності, авторитету та зовнішнього підкорення йому, а також напринципі колективізму («як усі», «не гірше – але ж і некраще? –за інших») як антитезі індивідуалізму.
 
№ 11.Етика «живого»і «мертвого»
Любов до Бога має бути безмежно великою, відвертою, сповненоюпрощення. Кожна людина також заслуговує на любов, адже вона є головнимутіленням Всевишнього на землі. Особливого значення Жива етика надає вивченнюсил природи та їхнього впливу на людину. Природа тлумачиться як синонімАбсолюту, серце гармонії й радості. Центральною ідеєю Живої етики є ідеявизначення свого місця у процесі протиборства нового й старого світів, великогодвобою сил світла й темряви. Її прихильники вважають, що допомогти в цьомузможе тільки «жива» етика на противагу етиці “мертвій”,закостенілій. Аби жити за законами Живої етики, необхідно позбутись усіхнегативних рис та звичок (неосвіченості, страху, брехні, лицемірства,користолюбства, пияцтва, паління та сварливості); дотримуватись основоположногопринципу — любові як джерела гармонійного розвитку світу; відмовитися відбагатьох надмірностей і присвятити своє життя праці заради Світла. Умовоюдосягнення Світла є духовність, основним компонентом якої є творча праця йрадість від неї.
№ 12.Структура етики
1. Емпірична, або описова етика, яка описує, констатує та аналізуєвдачу, звичаї, моральні чесноти представників різних народів і народностей,соціальних груп і прошарків, різних спільнот, які й складають моральні стосункиу суспільстві на різних етапах його розвитку.
2. Загальна теорія моралі, або філософські проблеми етики, де мовайде про походження моралі, її сутність, структуру, специфіку, співвідношенняморальної необхідності, свободи і відповідальності, моральні аспекти сенсужиття тощо.
3. Нормативна етика як зведення вимог, приписів суспільства істереотипів поведінки особистості, її моральних якостей, які відповідаютьсуспільним моральним нормам.
4. Теорія морального виховання, або педагогічна етика, яказабезпечує засвоєння індивідами встановлених моральних зразків поведінки.
5. Професійна етика, яка покликана описати й обґрунтуватиособливості моралі різних професійних груп, виходячи зі специфіки їхньоїдіяльності.
6. Історія етичної думки, яка демонструє, як утворюється колоетичних проблем, як змінювались способи постановки проблем, підходи до їхвирішення, як поглиблювалось розуміння природи моралі, її призначення і функціїу житті суспільства, а також закономірностей її розвитку і функціонування.
Вона охоплює такі порівняно самостійні галузі дослідження:
• Нормативна етика – ставляться та розв’язуються питання сутностідобра і зла, сенсу життя, призначення людини, обґрунтовуються певні моральніпринципи й норми;
• Етична аксіологія – розглядає філософські питання моральнихцінностей, мету етики та вивчає структуру моральної свідомості;
• Дескриптивна етика, чи соціологія моралі – здійснюєконкретно-соціологічний аналіз моралі певної епохи, визначає звичаї, традиції,логіку моральної мови, характерні для відомого історичного часу або соціуму;
• Історія етики й історія моралі – перша з них вивчає історичнийрозвиток етичної думки, а друга – еволюцію моралі яка була, притаманна певнійісторичній епосі, суспільному прошаркові чи конкретному етносу.
Крім етики мораль вивчають й ін. соц. науки: філософія, психологія,педагогіка, соціологія, юриспруденція тощо. Не плідно:розглядати етику як частину психології чи соціології або зовсім відокремити відцих дисциплін. Доцільно: взаємодія етики з психологією, юриспруденцією та ін.соц. науками. (Етика вивч. Всю сферу моралі як єдиний духовно-практичнийкомплекс, соц. науки виділяють окремі специфічні аспекти етич. життясуспільства. Взаємодія, взаємопроникнення, взаємозбагачення – ефективнийрозвиток етики й ін. дисциплін: використ. поняття етики в ін. науках та їх поняттяв етиці, спираються на знання один одного).
Условно можно выделить несколько предметных направленийисследования морали, которые ассоциируются с а) собственно философской этикой,или метаэтикой, б) нормативной этикой, в) прикладной этикой.
 
№ 13.Основні функції етики
Сучасне етичне знання містить такі змістовні блоки:
1) емпіричну (описову) етику, яка констатує та аналізує норови,звичаї, моральні чесноти представників різних народів, соціальних груп іверств;
2) загальну теорію моралі – власне, філософію моралі, яка створюєта обґрунтовує певний категоріальний апарат для розуміння морального аспектужиття, з’ясовує специфіку та структуру моралі, вирішує проблему її походження,співвідношення моральної необхідності, свободи і відповідальності тощо;
3) нормативну етику – зведення вимог, приписів суспільства істереотипів поведінки особистості, її моральних якостей, які відповідаютьсуспільним моральним нормам;
4) теорію морального виховання (педагогічну етику), яка забезпечуєзасвоєння індивідами встановлених моральних зразків поведінки, та професійнуетику, яка описує та обґрунтовує особливості моральних вимог під часпрофесійної діяльності та спілкування для різних професійних груп (медичнаетика, етика вчителя, етика діяльності фахівців інженерних та комп’ютернихпрофесій тощо);
5) деякі дослідники виокремлюють як особливу складову етичногознання історію етичної думки, яка є важливою складовою філософії моралі, томущо вивчає і демонструє, як утворювалося коло етичних проблем, як змінювалисяспособи їх вирішення, допомагає зрозуміти закономірності розвитку іфункціонування моралі, виявити історичну типологію моралі.
Згідно з цією структурою, головнимифункціями етики є:
1) функція описання,
2) функція пояснювання та
3) ціннісно-орієнтаційна (або нормативно-імперативна), якіінтегруються у функції вироблення етичних знань на усіх структурних рівнях.
Іншими словами, етика, по-перше, описує мораль, по-друге, пояснюєта обґрунтовує мораль, по-третє, вчить моралі.
Функції етики реалізуються в їх єдності, тому що завданнями етикиє не лише вирізнення моральної складової з різноманітних форм людськоїдіяльності, визначення й описання реальних звичаїв, мотивів поведінки, але йформулювання моральних норм, принципів, чому присвячена майже уся нормативначастина етичного знання.
 

№ 14.Поняття «мораль»,її зміст та структура
Історія поняття «етика» ніби повторилася у розвиткуримської культури: приблизним латинським аналогом слова «ethos» є слово «mos» («morеs»). Давньоримськіфілософи, безпосередньо посилаючись на Арістотеля, ввели в літературуприкметник «moralis», який позначав «належне до характеру, звичаю»,від чого пізніше було створене поняття «moralitas» – «мораль».
Таким чином, за етимологією давньогрецьке «етика» тадавньоримське «мораль» майже співпадають, але у подальшомуісторико-культурному розвитку зміст цих двох понять набув відмінностей: «етика»– це теорія, вчення, розділ філософії, «мораль» – це живе явищекультури, яке вивчається етикою.
Моральна сфера людського життя є чи не найскладнішою, оскількипоняттям «мораль» охоплюються такі його аспекти, як:
– правила, які регулюють людську поведінку, зокрема,міжособистісні та професійні стосунки;
– безпосереднє індивідуальне та групове вираження людяності –піклування про людину;
– особливу сферу ціннісного буття людини;
– засіб обслуговування людської діяльності;
– засіб з’ясування сенсу існування і сфери самореалізації;
– форму духовно-практичного опанування світу – форму суспільноїсвідомості, або духовного життя суспільства;
– форму самосвідомості людини.
«Етика» на побутовому рівні частіше за все розумієтьсяяк «мудрість життя»; за часів Арістотеля етика, частіше за все,синонімізується з практичною філософією.
В останні роки поняття «мораль» ніби зменшило своювизначеність й актуальність, але можна стверджувати, що чим більше суспільствоі люди втрачають у своєму духовному житті, тим більш особистим і потаємним стаєдля людини те, що охоплюється поняттям моралі.
З’ясування сутності моралі, її специфіки, функцій, структури можездійснюватися з різних світоглядних та методологічних позицій, перш за все,пов’язаних з тлумаченням виникнення людини, в залежності від чого прийнятоговорити про релігійні, натуралістичні, соціально-історичні концепції моралі.
У релігійних концепціях мораль тлумачиться як те, що дано самимБогом, підкреслюється її універсальний, загальнолюдський характер, – тобто “єдинамораль” поширюється на всіх людей без винятку: всі є рівними перед їївимогами, які є обов’язковими для усіх. Релігійна етика наповнює мораль високимдуховним змістом, захищає її від спрощення, утилітарності. Однак релігійніконцепції виносять витоки моралі за межі суспільства й недооцінюють значенняособистості у становленні моральної свідомості. Більш того, різні релігійнісистеми створили різні – за змістом та вагою – системи моральних цінностей, якій досі тією чи іншою мірою заперечують одна одну (наприклад, в ісламськійморалі одна з найвищих чеснот та обов’язків мусульманина полягає у знищенні «невірних»,за що пропонується майже миттєвий «рай», але християнська моральзаснована на протилежному принципі – непротивлення злу насильством: заповідь «любиворога свого»).
Натуралістична етика шукає витоки моралі у світі природи, у «біологічній»природі людини; провідні ідеї натуралістичної етики висловлені у творах діячівПросвітництва (Т. Гоббса, Б. Мандевіля, К.А. Гельвеція), пізніше – у творах Ч. Дарвіна,Г. Спенсера, П. Кропоткіна, 3. Фрейда, К.-Г. Юнга, В. Ефроїмсона, П. Симоновата ін. Згідно з цією позицією, поява моралі тлумачиться як закономірна фаза у процесіеволюції тваринного світу, тобто абсолютизується значення біологічного чинникау виникненні моралі. Сутність моралі тут вбачається, врешті-решт, в інстинктахсамозбереження та продовження роду (виду).
Більш виваженим і глибоким здається соціально-історичний підхід довиникнення людини й моралі, запропонований ще Арістотелем. К. Маркс, Е. Дюркґейм,М. Вебер та ін. обґрунтовували соціальну природу моралі, її витоки шукали урозвитку суспільного життя. На думку прибічників соціально-історичного підходу,мораль є наслідком матеріально-економічних відносин суспільства, її виникненняпов’язується з необхідністю забезпечення суспільного (людського), на відмінувід тваринного, способу життя, з потребами координації, узгодженняіндивідуальної за характером діяльності з колективною взаємодією для виживаннялюдини за суворих умов життя первісних спільнот, з необхідністю регулюватилюдські стосунки, упорядковувати людське спілкування тощо.
Але останнім часом фіксується тенденція до синтезу ранішепротилежних методологічних підходів, ураховуючи і такі нові позиції, як,наприклад, гендерний підхід. Справа у тім, що у філософсько-історичнійлітературі (М. Штірнер), у психоаналізі (З. Фрейд, Е. Фромм) неодноразововисловлювалися ідеї про своєрідний «паралелізм» первісного –архаїчного – досвіду людства і індивідуального досвіду дитинства; у ХХ ст.подібні ідеї були залучені до соціобіології та когнітивної епістемології (Д. Смайллі,Г. Фолмер) для пояснення формування людської свідомості та мовної комунікації.Ця паралель полягає у тому, що досвід, аналогічний родовому, може бутипережитим людиною у родинних стосунках, головним чином, у відносинах міжматір’ю та дитиною. Можна погодитись із Р.Г. Апресяном у тім, що той досвід,який переживається і засвоюється дитиною, є антропологічною передумовою(засадою) формування змісту і характеру моралі, причому, саме материнська любоврозглядається дослідником як еталон абсолютної й безумовної безкорисності ісамовідданості. З боку ж дитини формується природно-егоїстичне «відношеннякористувача». Безпосереднє задоволення простих потреб явно чи неявноасоціюється у дитини з матусиною турботою, тобто з безкорисним служінням,самопожертвуванням. З психологічної точки зору, свідомість людини «програмується»таким чином, що саме ці прояви материнською любові сприймаються як безсумнівнопозитивні цінності. Мораль є результатом соціокультурного «зняття»досвіду цих стосунків, тобто об’ективування, абстрагування таких характеристикилюдських взаємин, як безпосередність, самовідданість, безкорисна турботливість,які притаманні стосункам між матер’ю та дитиною. В існуванні людини моральвиникає під час зрозуміння індивідом своєї відмінності від інших, відокремленостівід родини, перш за усе, від матері. Якщо продовжити паралель між історичним розвиткомродової общини та індивідуальним досвідом стосунків у родині, то розпадпервісного колективу можна уподібнити першим крокам соціалізації – спілкуваннюз батьком. На думку Е. Фромма, мати вносить у свідомість дитини ідеї любові,рівності та терпимості, на відміну від батька, який вносить ідеї розуму,дисципліни, індивідуалізму, ієрархії, необхідності підкорятися.
Таким чином, походження моралі відбувалося як тривалийкультурно-історичний процес, підготовлений природними і соціальними чинниками.Є підстави розуміти мораль, яка є продуктом суспільно-історичного розвитку, щорозгортається на основі й у процесі практично-духовної діяльності людей, яксвоєрідну «компенсацію» за розпад безпосередніх родинних зв’язків підчас переходу від архаїки до цивілізації, та, з іншого боку, як певну «адаптивнустратегію», яка, поряд з культуротворчістю, й понині забезпечує виживаннялюдського роду. Інакше ця интегративна (синтетична) концепція походження тасутності моралі називається культурологічною.
Мораль відбиває цілісну систему поглядів на суспільне життя,переконань, зв’язок суспільства і особистості, залежність певних звичаїв,традицій, норовів, норм від суспільних інтересів. Зміст реальних вимог,приписів визначається конкретно-історичними соціальними умовами, матеріальнимиі духовними чинниками. Отже, мораль є соціокультурним феноменом, а нерезультатом людського свавілля, вона об’єктивно обумовлена і виступаєнеобхідною формою самореалізації суспільних індивідів. Мораль – це сукупністьвимог, приписів, цінностей і принципів щодо поведінки людини у ставленні її досуспільства, соціальних інститутів, суб’єктів, до інших людей і до самої себе зпозицій добра чи зла.
Мораль передбачає певне ціннісне ставлення людини до природногосвіту, суспільства, спільнот, соціальних інститутів, соціальних суб’єктів,інших людей і до самої себе. Моральні цінності (ідеали – уявлення про добро,справедливість, відповідальність, почуття дружби, любові тощо), що виникають таіснують у суспільстві, сприймаються моральною свідомістю людини,кристалізуються в її ціннісні орієнтації, переконання, соціально-психологічнінастанови й реалізуються у вчинках, лінії поведінки на життєвому шляхуособистості. У моралі санкція моральної свідомості дій соціальних суб’єктівздійснюється у формі оцінки (схвалення чи засудження), яка відповідає поняттямдобра чи зла, справедливості, блага. Сутність моралі неможливо з’ясувати позазв’язком із суспільною практикою, діяльністю, поведінкою людей як соціальнихсуб’єктів. Специфіка моральної діяльності полягає у тому, що її «у чистомувиді» не існує: моральний аспект включений до всіх видів діяльності(професійно-трудової, або економічної, соціально-політичної, сімейно-побутової,науково-пізнавальної, художньо-естетичної тощо) і реалізується в них, сприяючиабо ж, навпаки, зашкоджуючи досягненню суспільного ідеалу. Точно так же неіснує й моральних відносин «у чистому виді»: вони є невід’ємноюскладовою будь-яких людських взаємин, що реалізуються у спілкуванні наіндивідуальному рівні. «У чистому виді» існує лише моральна свідомість того чиіншого часу, країни, соціальної групи чи індивіду, що проявляється у моральнихпочуттях, уявленнях, поняттях, судженнях. Почуття (провини, розкаювання тощо),вимоги (чесноти, норми, кодекси тощо), інші прояви моральної свідомості є нічим іншим як специфічними формами описання моральних відносин і «приховують»конфігурації реальних суспільних взаємин між людьми, інколи викривлюючи усвідомості реальні моральні відношення. Отже моральне життя ніби подвоюється,розсікається на два рівні: сферу сущого (реальну практику норовів, зразківповедінки) і сферу того, що має бути (нормативні настанови моральної свідомості).
Узагальнюючи все раніше сказане, можна стверджувати, що мораль, якцілісне явище соціокультурної дійсності, має складну структуру, в якійпоєднуються, взаємно проникаючи одне в одне: а) моральна свідомість, б) моральнадіяльність та в) моральні відносини, причому, пріоритет належить самесвідомості. І якщо етика є вченням про мораль, її також можна розуміти якчастину моралі – теоретичний рівень моральної свідомості.
Виходячи з признання соціокультурної сутності людини, моральрозуміється як спосіб присвоєння людиною соціальності у діяльності йспілкуванні, як спосіб специфічно людського існування, як різновид практично-духовногоосвоєння дійсності – оціночно-імперативний спосіб освоєння світу, пов’язаний звиробленням духовних цінностей і вимог, форма людської індивідуальності, щоскладає особливу систему орієнтацій людини у соціальному середовищі. Це означаєщо моральні погляди, судження, оцінки, вимоги тощо є продуктами активностіморальної свідомості людей, які вступають у відносини із зовнішнім світом якпредставники колективів, спільнот, суспільства.
Отже, джерело моралі – у суспільних потребах людини, спільнот, усуспільній необхідності підтримувати колективне життя людей, регулюватисуспільні, міжлюдські відносини, що обумовлює одну з найголовніших соціальнихфункцій моралі – регулятивну. Однак регулятивну функцію також виконують право,релігія, міф, – тобто регулятивна функція, не зважаючи на її найважливішийстатус, не є чимось таким, що визначає специфіку моралі.
Друга функція моралі – світоглядна, або ціннісно-орієнтаційна:мораль є ціннісним ставленням до світу природи і культури, соціальнихсуб’єктів, соціальних інституцій, однієї людини до інших. Мораль виробляєцінності, виявляє міру людяності процесів зовнішнього світу і рухається в межахальтернативи добра чи зла. Вона асоціюється з безкорисливістю, передбачаєсвідомий вибір цінностей, рішень, дій, вчинків, добровільне слідуванняморальним вимогам, нормам. Але, знов-таки, світоглядна функція притаманна нетільки моралі, а й науці, філософії, релігії, міфу, магії, певною міроюмистецтву (так званий художній світогляд).
Із світоглядною функцією тісно пов’язана пізнавальна функціяморалі, яка, справедливості ради, виконується знов-таки наукою, філософією,мистецтвом, буденною свідомістю. Моральна свідомість бачить світ через призмудобра і зла, обов’язку та відповідальності. Це є осмислення сенсу явищ за допомогоюкритерію людиномірності. Людина завжди шукає свій шлях у житті. Пізнання життя,вибір свого шляху здійснюється з позицій моральних критеріїв власнимизусиллями. Щоб зрозуміти моральний сенс того, що існує і здійснюється у житті,необхідно до нього якось морально ставитись, для чого важливим є пізнанняісторичної й моральної необхідності. Зацікавлений погляд на світ, людей, самогосебе дає можливість оцінити перспективи, отримати цілісне уявлення про сенслюдського буття і власного. Так, за допомогою моралі людина пізнає світморального життя, свій внутрішній світ, внутрішній світ інших людей, власні талюдські моральні якості.
Оцінювальна функція моралі реалізується через моральну оцінку(самооцінку), яка є виразом морального переконання особистості та громадськоїдумки. Моральна оцінка здійснюється за допомогою понять моральної свідомості:добро, зло, благо, справедливість, совість, гідність, честь тощо. У моральнійсвідомості реальне (суще) зіставляється із належним, ідеальним. Моральні оцінкиносять універсальний характер, поширюються на всі дії, вчинки людини,соціальних суб’єктів.
Моральне ставлення будь-якої людини до світу тією чи іншою міроюзорієнтоване ідеалом добра. І тому мораль виконує ще одну функцію –імперативну: мораль вимагає певної поведінки, забороняючи одне і заохочуючиінше. Імперативність – це форма вираження повелінь (приписів, вимог), спосіб їхреалізації, що орієнтує особистість залежно від конкретно-історичних умов,обставин на конформізм, адаптацію до встановлених (усталених) суспільствомстандартів поведінки. Мораль у такому ракурсі велить, певним чином, як належноставитись до людей, до суспільства, його інституцій, до природи і до самогосебе. На відміну від звичаю та права, яким також притаманна ця функція, моральу своїх цінностях виражає назрілі, але ще не реалізовані суспільні потреби,вона спрямована у майбутнє, націлена на удосконалення, покращення суспільнихвідносин, стосунків між людьми. Якщо звичай стверджує суще (реальне), то мораль– належне (ідеальне). Для звичаю характерна детальна, однозначна, ситуаційно обмеженарегламентація, де відкидаються імпровізація, свобода вибору варіантів вчинків. Звичай, а потім і право(сукупність законів, що схвалені інститутами влади) вимагає виконання і нецікавиться мотивами поведінки. Мораль же вимагає особистої відповідальності йза вчинки, й за їх мотивацію, й передбачає свободу вибору моральних цінностей,цілей і засобів їх досягнення, не передбачаючи при цьому якогось зовнішнього тарегламентованого покарання за порушення своїх норм (законів), як то робитьправо. Оскільки мораль завжди пов’язана з добровільним виконанням вимог,правил, приписів на основі власного вільного вибору автономної особистості,вона виконує також і виховну функцію, або функцію соціалізації індивідів.
Імперативність, нормативність і оцінювальність, як риси, щообумовлюють специфіку моралі, існують і реалізуються у єдності й складаютьмеханізм функціонування моралі. Специфіка моралі, таким чином, полягає у тому,що це є спосіб практично-духовного, нормативного, імперативно-ціннісногоосвоєння дійсності, особлива форма регулювання стосунків між соціальнимисуб’єктами і поведінки людини, що ґрунтується на глибоко особистій суб’єктивніймотивації поведінки, свідомому і добровільному прийнятті зобов’язань слідувативимогам моралі і підтримується тільки особистими переконаннями у їхнеобхідності, справедливості і гуманності. Це внутрішній саморегуляторповедінки людини, спрямований на ствердження людяності. Тому мораль і єнайбільш розвинутою формою соціальної регуляції, надійним способом орієнтаціїлюдини у світлі соціальних відносин і цінностей, що підтримує єдність,стабільність, цілісність суспільства, розвиток і вдосконалення суспільства йсамої людини. З цього витікає ще одна функція моралі – гуманізуюча. Моральразом з іншими формами духовного життя і соціальними інститутами через своїцінності, механізми знаходить шляхи примирення, залагодження, зняттясуперечностей заради єдності, цілісності суспільства відповідно до ідеалівдобра, справедливості, гуманізму. Тому можна розуміти цю функцію як функціюгармонізації людських і суспільних відносин. На наш погляд, саме функціїсоціалізації індивідів та гармонізації суспільних відносин є провідними, а інші– похідними від них (та не «специфічно моральними»), хоча така точказору ще не панує серед філософів моралі.
 
№ 15.Поняття «моральнанорма» в етиці
Моральна норма – форма моральних вимог, які регулюють поведінкулюдей через загальні приписи і заборони, які поширюються на однотипні вчинки. Усоціальній роботи моральною нормою є загальна змістовна вимога до поведінки тадіяльності соціального працівника у його відношенні до суб’єктів соціальноїроботи (в тому числі і до клієнтів), справедлива в усіх ситуаціях таобставинах. Норми професійної моралі це імперативи, об’єктивно обумовленівзаємодією соціальних, групових та особистісних інтересів та такі, що вимагаютьвід спеціаліста певної, соціальне необхідної та професійно обумовленоїповедінки. Норма професійної моралі може мати різний ступінь узагальнення, узв’язку з чим можна розрізняти загальні та окремі (специфічні) нормипрофесійної моралі соціального працівника. Морально-етичні норми і правиласоціальної роботи повинні:
– регламентувати професійну діяльність кожного конкретногосоціального працівника;
– регламентувати діяльність і взаємодію різних соціальних служб іорганів соціального захисту населення;
– регламентувати взаємовідносини з іншими інститутами.
Тому в етичних нормах соціальної роботи повинні відображаютьсяосновні вимоги та критерії поведінки і дій соціального працівника, якідиктуються специфічними умовами і змістом його діяльності. Основою етичноїсвідомості та особистості соціального працівника виступає моральність, якарозглядає поведінку та діяльність з точки зору їх моральної цінності. У формуванніетичної свідомості соціального працівника значну роль відіграє професійнаморальна свідомість.
№ 16. Моральні принципи
 
Моральні принципи становлять ядро моралі, визначають їїсоціально-історичну сутність, ідейну спрямованість. На відміну від норм моралі,які визначають тактику поведінки людини в конкретних життєвих ситуаціях,принципи моралі визначають узагальнену соціальну орієнтацію, стратегіюповедінки, є своєрідною програмою діяльності. Моральні принципи об´єднуютьта систематизують всю моральну діяльність, є фактором її стабільності,визначають головну лінію поведінки людини в різноманітних життєвих ситуаціях.
У професії культурологаморальні принципи виконують специфічні функції. Вони допомагаютьорієнтуватися у найбільш складних, нормативно не визначених ситуаціях, що даєзмогу приймати нестандартне рішення, яке не суперечить інтересам справи вцілому. Завдяки усвідомленню принципів моралі, що склалися в колективіслужбовців юридичної установи, виникає можливість програмування дій окремих співробітників,гарантування впевненості щодо виконання ними професійного обов´язку наналежному рівні. Моральні принципи також забезпечують стабільність мікрокліматув колективі, а, отже, стабільність його роботи, що є необхідною умовоюфункціонування всіх правоохоронних органів. З іншого боку, дотримання принципівморалі у своїй професійній діяльності оберігає культурологів від аморальних вчинків.
Серед принципів моралі, які істотною мірою здійснюють позитивнийвплив на сферу культурологічної діяльності, слід назвати принципи гуманізму, демократизму,законності, справедливості, колективізму, чесності, порядності, гласності уроботі та деякі інші. У чому полягає сутність зазначених принципів стосовнопрофесійного обов´язку юристів? Для висвітлення цього питання необхіднозвернутися до визначення змісту провідних моральних принципів. Одним іззагальновизнаних та найважливіших вважається принцип гуманізму, який розкриваєціннісний аспект організації людських відносин. Гуманізм (лат. humanus— людяний, людський) означає людяність, любов до людей, вимогу на захистгідності людини, її право на щастя, всебічний розвиток. Як моральний принцип,що трансформується у сферу юридичної діяльності, він зі змістовного бокуформулює певну систему вимог:
• розуміння людини як вищої цінності, а не як засобу длядосягнення цілей, все робити для забезпечення потреб та інтересів людини;
• забезпечення свободи та захисту гідності особи, права на щастя,на духовний розвиток;
• повага до особистих якостей;
• рівне ставлення та повага до чоловіка та жінки, повага доідеалів людини, її вікових, національних ознак, політичних поглядів;
• чутливість, душевність у відносинах;
• чесність, прямота в оцінці дій, доброзичливість до критики,несприйнятливість аморальних вчинків.
Принцип колективізму також притаманний культурологічній роботі, щодо якоїставлять певні вимоги:
• єдність мети та волі колективу;
• ідейна єдність;
• співробітництво та взаємодопомога;
• керівництво колективом як організаційний та об´єднавчийфактор його існування;
• чітке дотримання дисципліни всіма членами колективу незалежновід стажу, досвіду, посади тощо.
Іноді окремі вимоги принципу колективізму трактують на підставіобстоювання вузькогрупового або індивідуально-егоїстичного інтересу, врезультаті чого вони набувають іншого звучання. Так, слід відрізнятидоброзичливу критику від критицизму, заздрості або інших негативних почуттів,взаємодопомогу від кругової поруки.
Принципи демократизму, законності як система вимог найбільшехарактерні для сфери державного управління, яке здійснюється у формізаконодавчої діяльності.
№ 17. Основні соціальні функції моралі
Основні соціальні функції моралі: соціалізація індивідів (гуманізуюча), гармонізація суспільнихвідносин, регулятивна, оцінювальна, світоглядна (ціннісно-орієнтаційна),пізнавальна, виховна тощо.
Сутність, специфіка моралі, її місце і призначення у суспільствівизначаються її соціальними функціями. Головними серед них є такі: соціалізаціяіндивідів (гуманізуюча), гармонізація суспільних відносин, регулятивна, оцінювальна,світоглядна (ціннісно-орієнтаційна), пізнавальна, виховна тощо.
Функція моральної соціалізації (чи гуманізуюча функція моралі)передбачає, перш за все, олюднення індивідів через моральну практику: істихійну, і свідомо організовану, спрямовану. У цій функції відбиваєтьсяморальна детермінація людського розвитку, що стає чинником, засадою свободиморального вибору й відповідальності людини, єдності моральних цілей і засобів.У цьому вбачається гуманістична роль моралі. Мораль створює орієнтир людяності,повертає людині цілісність, повнокровність існування. Ця функція тіснопов’язана з іншими, насамперед, світоглядною, виховною, пізнавальною.
Більшість дослідників вважає головною, ведучою функцією моралісаме регулятивну, оскільки вона дозволяє їй виступати як особливий спосібвпливу на поведінку людини. Мораль регулює поведінку як окремої людини у всіхсферах її життєдіяльності (на відміну від права, політики, релігії тощо), так ірізних соціальних суб’єктів, суспільства в цілому. Вона ставить перед людиною,іншими соціальними суб’єктами максимальні вимоги, що йдуть від моральногоідеалу. Кожен будує свою позицію, орієнтуючись на моральні цінності. Моральніцінності виступають центром духовного світу людини, спільнот й здебільшоговпливають на їх політичні, правові, релігійні, етичні погляди, оцінки, позиції.Це й спричинює саморегулювання соціальної поведінки, діяльності людей.Автономність моральної свідомості дозволяє людині обирати лінію поведінки, непосилаючись на авторитет або закон. У критичних, екстремальних ситуаціяхморальність залишається єдиною опорою людини. Регулятивна функція мораліпов’язана із світоглядною, оцінювальною, іншими, спирається на них й забезпечуєпогодження поведінки індивідів й інших соціальних суб’єктів.
Світоглядна (або ціннісно-орієнтаційна) функція моралі визначаємораль як складову часину узагальнених та певним чином субординованих поглядівособистості, спільноти, суспільства на зміст та характер моральних відносин.Мораль вміщує у собі життєво важливі для людини орієнтири. Вона не тільки єзведенням правил поведінки, а ще й обґрунтовує моральні вимоги. Моральнасвідомість виводить людину на вищі моральні цінності, перш за все, на поняттясенсу життя. Це уявлення про призначення людини, мету життя, щастя, гідністьтощо, що орієнтують на втілення цих цінностей у лінії поведінки, діяльностілюдини. Для цього моральна філософія має з’ясувати і картину світу, і місцелюдини у ньому, і ставлення людини до світу і до себе. У моральній філософії(теоретичному рівні свідомості) світоглядні позиції базуються на етичнихпоняттях (добра, зла, справедливості тощо). Реалізуючи свої основні властивості(імперативність, нормативність, оцінювальність), мораль допомагає у формуваннісуспільного ідеалу, вирішенні завдань суспільного життя, розумінні процесів, щовідбуваються. Таким чином, мораль існує як певна і цілісна система моральності,що має власні засоби впливу на суспільні процеси.
Оцінювальна функція моралі реалізується через моральну оцінку(самооцінку), яка є виразом морального переконання особистості та громадськоїдумки. Моральна оцінка здійснюється за допомогою понять моральної свідомості:добро, зло, благо, справедливість, совість, гідність, честь тощо. У моральнійсвідомості реальне, суще зіставляється із належним, ідеальним. Моральні оцінкиносять універсальний характер, поширюються на всі дії, вчинки людини,соціальних суб’єктів. Мораль оцінює соціальні явища і процеси зі своїхкритеріїв.
Пізнавальна функція. Моральна свідомість бачить світ через призмудобра і зла, обов’язку та відповідальності. Це є осмислення сенсу явищ задопомогою критерію людиномір-ності. Людина завжди шукає свою дорогу (шлях) ужитті. Пізнання життя, вибір свого шляху здійснюється з позицій моральнихкритеріїв власними зусиллями. Щоб зрозуміти моральний сенс того, що існує іздійснюється у житті, необхідно до нього якось морально ставитись, для чоговажливим є пізнання історичної й моральної необхідності. Зацікавлений погляд насвіт, людей, самого себе дає можливість оцінити перспективи, отримати цілісне уявленняпро сенс людського буття і власного. Так, за допомогою моралі людина пізнаєсвіт морального життя, свій внутрішній світ, внутрішній світ інших людей,власні та людські моральні якості. Пізнання здійснюється з позиційзагальнолюдських моральних цінностей, морального ідеалу, розуміння соціальногота морального прогресу. Моральні якості людини як складники її загальноїкультури є важливою умовою будь-якого пізнання, у тому числі, наукового іхудожнього. У моральному пізнанні відіграють значну роль моральні почуття,інтуїція, а також віра. У процесі пізнавальної діяльності особистостіформуються уявлення про зміст моральних відносин на почуттєвому тараціональному (теоретичному) рівнях, що дозволяє розуміти моральну сутністьіснуючого і прогнозувати розвиток подій. Зрозуміло, що пізнавальна функціяморалі тісно взаємодіє із світоглядною, оцінювальною, виховною та єпродовженням функції соціалізації.
Конкретизацією функції соціалізації індивідів або гуманізуючоїфункції моралі є виховна, де простежується свідоме, цілеспрямоване вихованнялюдини на загальнолюдських та конкретно-історичних моральних цінностях. Виховнафункція моралі здійснюється через формування особистості, розвитку їїсамосвідомості, механізмів соціальної, зокрема, моральної саморегуляції, самовдосконалення.Без виховного процесу неможливо передати моральні цінності, досвід одногопокоління іншому, вистраждані народами світу загальнолюдські цінності, надбаннясучасників. Неможливі й становлення та розвиток моральної особистості. У центрівиховного процесу — моральне виховання, зусиллями якого й формується духовнийстрижень особистості, механізми її саморозвитку, морального самовдосконалення.Мораль привчає людину дотримуватись правил поведінки, виховує здатністькеруватися ідеалами добра, істини, прекрасного, вічного, обирати відповіднулінію поведінки, самовдосконалюватися, тобто формує певний тип особистості з їїзагальною й моральною культурою. Моральні погляди на мету, сенс життя,розуміння людиною обов’язку, відповідальності перед іншими людьми, оволодінняморальною культурою спілкування, почуттями гідності, честі формуються йвикристалізовуються у процесі виховання та діяльності, тобто соціалізації.Разом із світоглядною та іншими виховна функція моралі (або мораль) допомагаєвиробити нормативний код, що спрямовує на певний алгоритм поведінки.
У суспільстві, тим паче диференційованому, сучасному у різнихсоціальних груп (спільнот демографічних, етнічних, професійних, територіальнихтощо), політичних угруповань, різних громадських об’єднань, особистостей що доних належать, існують власні інтереси, які не тільки не сходяться чирозходяться, а й нерідко бувають протилежними, непримиримими, що призводить досуперечностей у соціальній практиці, аж до антагоністичних. Мораль разом зіншими формами духовного життя і соціальними інститутами через свої цінності,механізми знаходить шляхи примирення, залагодження, зняття суперечностей зарадиєдності, цілісності суспільства відповідно до ідеалів добра, справедливості,гуманізму. Це і є функція гармонізації людських і суспільних відносин. На нашпогляд, функції соціалізації індивідів та гармонізації суспільних відносин єведучими, а інші — похідними від них, хоч така точка зору ще не панує серед філософівморалі.
Виокремлення соціальних функцій моралі є дещо умовним. У реальномужитті вони злиті, нерозривні, взаємодоповнюють одна одну, діють у єдності.Мораль одночасно і орієнтує, і регулює, і оцінює, і виховує людину. Уцілісності функціонування виявляється унікальність її впливу на життя людини,спільноти, суспільства. За допомогою своїх функцій мораль здійснює об’єднання,гармонізацію суспільних, групових та індивідуальних інтересів.
 
№ 18.Співвідношення понять «мораль»і «моральність»
 
Лишилось з’ясувати значення такого терміну як „моральність”.Поняття „мораль” і „моральність” часто ототожнюються, і для цього єдостатньо підстав. У сучасній літературі за ними закріплюється, наслідуючинімецького філософа Гегеля, розуміння моралі як форми суспільної свідомості,сукупності усвідомлюваних людьми принципів, норм, приписів, правил поведінки, аморальності — як втілення цих принципів, правил і норм у реальній поведінцілюдини й стосунках між нею та іншими людьми. Поняття «мораль» і«моральність» часто ототожнюються, і для цього є достатньо підстав. Усучасній літературі за ними закріплюється розуміння моралі як форми суспільноїсвідомості, сукупності усвідомлюваних людьми принципів, норм, приписів, правилповедінки, а моральності — як втілення цих принципів, правил і норм у реальнійповедінці людини й стосунках між нею та іншими людьми.
Поняття «мораль» і «моральність» розкриваютьсяяк єдність протилежного і в русі через заперечення дають змогу простежитидіалектику саморозвитку моральної свідомості в її суб’єкті — у світі людськоїособистості. Першою сходинкою в цьому русі є звичаєва мораль. Це феноменетнічної свідомості, сфера її компетенції — ментальне ціле. Звичаєваморальність є ґрунтом, на якому нашаровуються суспільні смисли, формуючидуховні структури людини. Вона базується на глибинних психічних процесах,пов’язаних з інстинктом виживання та самозбереження роду як умови виживанняокремого індивіда. Оскільки вона визначалася яквагомий чинник виживання етносів, традиційна мораль — нерефлексивна. Вонабазується на дозволах та заборонах, що беззастережно дотримуються як«закони богів», згідно з принципом: «так було завжди». Вонане ставить особу перед необхідністю вибору вчинку. Сам факт осмислення вчинкуозначав би «відпадіння» від традиції. Нерефлексивне ставлення до традиції- характерна риса усіх патріархальних суспільств (патріархальний побут, сімейністосунки, вірування тощо). Дотриманням звичаєвості індивід демонструєсередовищу свою злагоду з іншими і тим підтримує та зберігає її. Ґрунтомзвичаєвої моралі є почуття. Самоідентифікація окремого суб’єкта життєвості вмежах традиції гарантує її безумовне дотримання.
 
№ 19.Проблема соціальноїдетермінації «моралі»
За аналогією, у латинській мові від терміна «mos»(«moris») — крій одягу й мода, звичай і порядок, вдача і характерлюдини — давньоримський філософ Цицерон (106 — 43 рр. до н. є) утворивприкметник «moralis» — «моральний», тобто такий, щостосується характеру, норову, звичаю. Від нього пізніше увійшов у вжиток термін«moralitas» — «мораль» як наука про людські характери. Ціпоняття виникли не у стихії народної свідомості, а були створені філософами дляпозначення певної сфери дослідження. Спочатку значення термінів «мораль» й «етика»в основному збігалися. Пізніше, у ході історико-культурного розвитку, зокремарозвитку науки і суспільної свідомості, мораль сталирозуміти як реальніявища (звичаї суспільства, усталені норми поведінки, оціночні уявлення продобро, зло, справедливість тощо). Етику почали розглядати як науку щовивчаємораль. Хоча у повсякденному слововживанні цієї різниці у значенні не завждидотримуються. Російськиманалогом терміна «мораль» є поняття «нравственность»(«моральність»). Першоджерелом стало слово «нрав»(характер, тобто сукупність душевних якостей, які відрізняються від розуму,пристрасті, волі тощо), від якого утворився прикметник«нравственный». Він і став основою слова «нравственность».Вперше воно зустрічається у словнику російської мови кінця XVIII ст. Термін «мораль» використовуютьяк у загальному, так і в особливому, вузькому значенні. У висловлюванні«етика — наука про мораль» він мислиться в загальному значенні, а всудженні «мораль є формою індивідуальної і суспільної свідомості» — увузькому, оскільки з моралі в її широкому розумінні вилучено моральність— реальнуповедінку людей і відповідну діяльність.
Історія термінів дозволяє зробити висновок, що етика — це наукапро мораль (моральність). Що ж являє собою мораль як соціальне явище? Відомо, що жодна людська спільнота немогла існувати і розвиватися без узгодження різноманітних суперечливих (частопротилежних) інтересів людей, дотримання певних взаємних обов’язків, правилповедінки, які поступово стали звичними, загальноприйнятими, перетворювались назвичаї, традиції, стійкі норми моральної поведінки. Отже, суспільство у процесіісторичного розвитку виробило особливий соціальний інструмент для регулювання іспрямування поведінки кожної людини, щоб вона не тільки не руйнувала, а навітьзміцнювала суспільний організм. Цим інструментом (соціальним інститутом)суспільної самоорганізації і є мораль
Мораль існує у двох формах: особистісні моральні якості(милосердя, відповідальність, скромність, чесність тощо) і сукупність нормсуспільної поведінки й оціночних уявлень (наприклад, «не вкради»,«не вбий» тощо і «справедливо», «порядно»,«доброзичливо» тощо).
Моральні якості характеризують особистість з точки зору їїздатності до спілкування з собі подібними і співіснування з ними. Вони виступають як риси характеру і виявляються у взаємовідносинахз іншими людьми.
Моральні норми та оціночні уявлення виражають інтереси тих чиінших соціальних груп, суспільства в цілому і стають основою поведінки людей.Це знаменник розмаїття індивідуальних дій, один із способів зведенняіндивідуального до соціального. Вонивизначають тип поведінки, необхідний конкретно-історичному суспільству або йогобільшості.
Отже, моральні якості (особистісні властивості), з одного боку, іморальні норми та оціночні уявлення, з іншого, реалізуються у стосунках міжіндивідами й виражають суспільні зв’язки між ними. У першому випадку цей зв’язок виступає у суб’єктивно-особистіснійформі, а у другому — як об’єктивований, надіндивідуальний зв’язок. Це дозволяєговорити про мораль як соціальні стосунки.
Моральне життя людини розпадається на два рівні, дві сфери — сущого і належного. Сфера сущого виражається у реально існуючих норовах,дійсних ціннісних значеннях реальних форм суспільних зв’язків між людьми. Сфераналежного містить нормативні настанови моральної свідомості. Отож мораль незводиться лише до моральної свідомості. Вона є також ціннісним змістом, якийполягає в існуючих суспільних відносинах, у практичній взаємодії людей.Узагальнюючи поведінку людей (практику), мораль виробляє певні вимоги, веління(імперативи)«як має бути», які підтримуються громадською думкою та(або) власною совістю людини (переконаннями). Тому мораль, перш за все,виступає як система вимог, норм і правил поведінки людини, що історичносклалися і дотримання яких має добровільний характер.
Мораль є таким імперативним способом, за яким визначаєтьсяставлення людини до дійсності, який регулює людську поведінку з позиційпринципового протиставлення добра і зла. Прагнення і здатність моралі оцінювативчинки людини, дії соціальних суб’єктів з позицій добра і зла, справедливостіпідкреслюють її оцінювальний характер.
Мораль виступає як особлива форма ставлення людини до дійсності,до конкретних людей, соціальних груп, до представників світу природи іцінностей культури.
 
№ 20.Походження таісторичний розвиток моралі
Оскільки в історії існування держав закони завжди захищали правосильних, а мораль відсувалася на периферію, на узбіччя стосунків, важливимзасобом утримання ідеї моральної досконалості життя були соціальні утопії. В них людські стосунки розгорнуті в свободу і базуються напринципі людяності як на своєму ідеальному вияві. Формою соціальних утопій ємонотеїстичні релігії. Тут стосунки вибудовуються на ідеальних засадах: напринципі рівності. В релігійній вірі кожналюдина почуваєтьсясуб’єктом спілкування з ідеальним взірцем моральності, а отже кожна виступаєпредставником людства, гідним особистісного спілкування з Богом. Принципрівностімає місце і в тому плані, що сферою дії «божественногодобра» осягається тут не якийсь конкретний народ, а людство. В такийспосіб зазнає заперечення обмеженість конкретного типу суспільності таобмеженість ментальної моралі, що поширює дію лише на «своїх».Монотеїстичні релігії розсувають межі моральності, об’єднуючи людей не закровно-родинною ознакою, а за спільністю духу (віри в ідеального носія добра ісправедливості).

№ 21.Мораль та право якспособи соціальної регуляції та їх співвідношення
 
Право і мораль — самостійні,суверенні нормативно-регулятивні інститути, кожен з яких має свою особливуцінність. Більш того, за природою і походженням вони взагалі знаходяться врізних площинах.
1. Єдністьправа і моралі.
Право й мораль маютьзагальні риси, властивості. Головні їхні загальні риси проявляються в тому, щовони входять в утримування культури суспільства, є ціннісними формамисвідомості, мають нормативне втримування й служать регуляторами поведінкилюдей. Право й мораль мають загальні соціальні, економічні, політичні умовижиття суспільства, служать спільної мети узгодженню інтересів особистості йсуспільства, забезпеченню й піднесенню достоїнства людини, підтримцігромадського порядку. Їх єдність, як і єдність всіх соціальних нормцивілізованого суспільства, грунтується на спільності соціально-економічнихінтересів, культури суспільства, прихильності людей до ідеалів свободи ісправедливості. Що ж спільного між правом і мораллю?
1. І ті, й інші єнадбудовними явищами над економічним базисом і суспільством;
2. Мають загальнуекономічну, соціально-політичну та ідеологічну основу;
3. Їм властива загальнамета: затвердження загальнолюдських цінностей у суспільстві;
4. Вони складаються із загальнихправил поведінки, що виражають певну волю, тобто спрямовані на встановлення іпідтримання на необхідному рівні дисципліни й порядку в суспільстві;
5. Мають нормативнийхарактер, і в тих, і в інших присутні санкції, що забезпечують негативнінаслідки для порушників норми;
6. Представляють собоюзасоби активного впливу на поведінку людей.
Досліджуючи сутність моралі,відзначають, що мораль виникає із соціальної потреби в узгодженні поведінкиіндивіда з інтересами соціального цілого, у подоланні суперечності міжінтересами особистості і суспільства. Мораль виступає як нормативнеусвідомлення такого роду протиріч, як відповідь на цю соціальну потребу. Іправо і мораль мають здатність проникати в самі різні сфери суспільного життя.Ні право, ні мораль не обмежуються відособленою сферою соціальних відносин.Вони пов’язані з поведінкою людей в широких областях їх соціальної взаємодії.Враховуючи це, а також беручи до уваги «універсальність» моралі, її«всюдисущий», «всепроникаючий» характер, можна зробитивисновок про те, що не можна розмежовувати право і мораль по предметних сфер їхдії. Адже право виникає і діє, насамперед, у таких сферах як відносинивласності і політичної влади. Однак вони не відокремлені від моралі. У теж час,дію права також виходить далеко за межі зазначених відносин.
Отже, право і мораль немають специфічних предметно або просторово відокремлених сфер суспільнихвідносин, а діють у єдиному «полі» соціальних зв’язків. Звідсиспільність, точне взаємодія норм права і моралі. Тісний зв’язок права і моралі,що визначається єдиними сферами суспільних відносин, не означає, що у всіхісторичних умовах вони «працюють» однонаправлено, взаємно доповнюючиодин одного. Реальна картина співвідношення права і моралі може бути виявлена ​​лише в результаті конкретно-історичного аналізу.
Відомо, що в антагоніческіхсуспільно-економічних формаціях кожен клас має свою систему моралі, якавизначається умовами його життя, в той час як система права завжди виражаєінтереси моралі різних класів. Мораль панівних класів підтримує правові норми іпринципи, а мораль пригноблених класів нейтральна до права, вона протистоїтьзакріпленим у праві соціальним позиціям панівних класів, пов’язаних, перш завсе з володінням власністю і політичною владою.
Спільність права і моралі,породжена єдиними суспільними відносинами, доповнюються спільністю їхфункціонального значення, право і мораль формують еталони і стандарти, щовключаються в ціннісно-нормативну орієнтацію суспільства. Приписи права іморалі виростають з діяльності людей, утворюючи «зв’язний рядспілкування», які одержують у результаті багаторазової повторюваностінормативний характер і виступаючих регуляторами поведінки людей. Спільністьправа і моралі (за Гегелем) визначається, насамперед, спільністю їх субстанціїволі. З одного боку, Гегель визначає допомогою поняття свободи моральність:«моральність є поняття свободи, що стало наявним світом і природоюсамосвідомості». З іншого боку, право Гегель визначає як «наявнебуття вільної волі» Слід підкреслити, що всі політичні відносини завждипідлягають моральній оцінці (політичні акції держави, внутрішня і зовнішня йогополітика, діяльність політичних лідерів і т. п.) Таким чином, і правова іморальна системи політично насичені, і це об’єднує їх.
Видатний судовий діяч А. Ф.Коні велику увагу приділяв проблемі внутрішнього переконання судді. Суддя, напереконання А. Ф. Коні, повинен напружувати всі свої душевні сили длявідшукання істини у справі. «В основі душевного вироку повинна лежати нетільки логічна неминучість, але і моральна обов’язковість». На думку Коні«совість — це найвищий прояв душі. Правосуддя не може бути відчужено відсправедливості».
Право у всіх його проявах — як нормативна система, рух суспільних відносин, правосуддя має бути пронизанеморальністю. Внутрішня моральність права — одне з важливих умов йогоефективності. Право зовсім не претендує на те, щоб в системі соціальнихцінностей стояти вище моральності. Однак, соціальні схеми, відсувають право назадній план, що роблять його чимось другорядним, в історії нашого суспільствапоки нічого крім шкоди не приносили.
Правове життя суспільства неможе розвиватися поза моральних категорій гуманізму і соціальноїсправедливості, совісті і честі, добра і людської гідності, свободи івідповідальності. Органічно включеність цих моральних ідеалів і принципів уреальні правові зв’язки і відносини — свідчення підвищення ідеалів і моральноїцінності права. «Моральне вимір» права — невід’ємна умова йогоподальшого розвитку і вдосконалення, посилення його особистісної, гуманістичноїорієнтації.
Правові та етичні нормимають загальне цільове призначення — вплив на поведінку людей. Разом з тим,різні соціальні регулятори, кожен з яких має свою специфіку.
Загальне в праві і мораліобумовлено ще й тим, що їх норми завжди є фіксацією сущого і формулюють на йогооснові належне.
Право і мораль як соціальнірегулятори незмінно мають справу з проблемами свободи волі індивіда і йоговідповідальності за дії. Вони звернені до розуму і волі людини, допомагаючийому адаптуватися в складному і мінливому світі суспільних відносин. Свобода івідповідальність — пружини історичної активності людини, спосіб його існуванняв правових і моральних відносинах. Разом з тим право і мораль виступають якмірила свободи індивіда, визначають її межі. Право є формально конкретноісторично зумовленої мірою свободи. Причому мова йде не про абстрактну свободу,а про тих її масштабах, які детерміновані конкретним способом виробництва,соціальною структурою, культурним розвитком суспільства. «Право по своїйсуті і, отже, за своїм поняття — це історично визначена і об’єктивно обумовлена​​форма свободи в реальних відносинах, міра цієї свободи, формальнасвобода».
4. Взаємозв’язок права іморалі. Мораль і право тісно взаємопов’язані, більше того, можна говорити про глибокувзаємопроникненні права і моралі. Вони взаємообумовлюють, доповнюють івзаємозабезпечують один одного в регулюванні суспільних відносин. Об’єктивнаобумовленість такої взаємодії визначається тим, що правові закони втілюють усобі принципи гуманізму, справедливості, рівності людей. Іншими словами, закониправової держави втілюють у собі вищі моральні вимоги сучасного суспільства.
На думку Ю.А. Агешіна:”… право, активно впливаючи на мораль, сприяє більш глибокого їїукоріненню в суспільстві, в той же час воно саме під впливом морального чинникапостійно збагачується: розширюється його моральна основа, підвищуєтьсяавторитет, зростає його роль як соціального регулятора суспільнихвідносин”. Таким чином, дії права на мораль супроводжує процес зворотноговпливу моралі на право.
Мораль, як складені явищевключає в себе різнорідні, з точки зору динамізму, елементи. Одні з них, якприклад, громадські права, володіючи крайнім консерватизмом характеризується інайменшою динамікою, інші ж, як наприклад, прогресивний моральний ідеал, вцілому випереджаючи досягнутий рівень соціально-економічного рівня розвитку,йдуть попереду права, стимулюючи динамізм правового розвитку.
Досліджуючи питання провзаємодію права й моралі, більшість правознавців відзначають, що всі,регульоване правом, так чи інакше, регулюється морально, тобто підлягаєморальній оцінці. Правова система державно-організованого суспільства закріплюєжиттєво важливі для всього суспільства вимоги моралі, моральну культурунаселення країни, виходить з того:
— Що моральна основа права,є важливою складовою величиною загальної регулятивної потенції права;
— Що право повинне бутиморальним, закони повинні бути справедливими і гуманними.
Найбільшу моральну цінністьявляють собою основні права людини — юридичне вираження його волі йдостоїнства. Фактична реалізація цих прав є умовою знаходження людського щастя,тому що права людини по суті є його цілеспрямованість на щастя, визнанезаконом.
У роботі Гегеля«Філософія права» питання права трактуються в органічному зв’язку зпитаннями моралі і моральності. Зв’язок права й моралі знаходить вираження й утеорії права, в інтерпретації ряду юридичних проблем. Мораль, на думку Гегеля,вимагає навіть, щоб, перш за все, було дотримано право і лише після того, яквоно вичерпане, вступали б у дії моральні визначення “. Гегель зазначаєщо, щоб вчинок мав моральну цінність. Необхідне розуміння того, справедливийвін або несправедливий, чи є він добрим чи поганим.
Історія розвитку цивілізаціїсвідчить, що право і мораль як складові частини культури суспільства органічнопов’язані один з одним. На тісний взаємозв’язок права й моралі вказуютьісторичні пам’ятники права Стародавнього світу, середніх віків і нового часу.Про це свідчить застосування морально-етичних понять в оцінці втримуваннязаконів, інших джерел права. Вислів древніх «Jus est ars boni etaegui» — «право є мистецтво добра і справедливості» розкриваєорганічний зв’язок права, юстиції й моралі.
Історично можна простежити,як моральне початок поваги і любові до ближнього, впливаючи на законодавство,поступово видозмінювало чинне право. Поєднуючи свою дію з дією іншихпрогресивних сил історії, воно сприяло удосконаленню права в сенсі наближенняйого до морального ідеалу. Вимагаючи, щоб правами наділялися всі члени суспільства,щоб особистість поважалася завжди і в усьому, воно сприяло поваленню віковихкайданів рабства і кріпацтва, гуманізації каральної системи, встановленняправосуддя, рівного для всіх.
Нормативність, як ужезазначалося, характерна і для різних форм свідомості — політичного, правового,морального, естетичного. Суспільна свідомість на основі практичної діяльностівиробляє загальні принципи, цінності, оцінки, судження, які вплітаються вреальні суспільні відносини, виступаючи регулятором поведінки людей. Тому нормає сплавом суспільних відносин і свідомості, вона органічно проникає і увідносини, і в свідомість і надає їм енергію соціального регулятора.
«Право, — так вчитьсучасна юриспруденція, — є результат боротьби різних суспільних сил — складнийпродукт їх взаємодії». Відображаючи на собі сліди цієї боротьби і цієївзаємодії, воно ніколи не може бути ні строго логічним, ні цілком досконалим.Прагнучи до примирення різних суспільних елементів, воно задовольняє їх,наскільки можливо, але ніколи цілком. Звідси вічне шукання нової правди, яке неможе припинитися, як не можуть зникнути громадські відмінності і розбіжності.«Розвиваючись з протиріч і зіткнень, право прагне стати силою, яка пануєнад всіма іншими силами. Його мета на помсту хаосу зіштовхуються воль поставитизакон однієї верховної волі. Але це можливо тільки за допомогою існуючихфакторів, і особливо наймогутнішого з них. Утруднення збільшується ще тим, щоне можна знайти такого принципу, на іскрінням визнання якого могли б зійтисявсі партії. Людські інтереси не гармонують між собою. Немислимо тому, щоб правобудь-коли одночасно віддати належне всім законним інтересам. Настільки ж малоздатне воно урізати однаково все домагання, бо для цього не існує ніякогомасштабу. Воно незмінно буде містити в собі елементи партійності і несправедливості».
Вплив моралі на правопозначається в самому застосуванні права на практиці. Як би не була досконалавідома правова система, вона все ж вимагає відомого пом’якшення в своємудодатку до життя. Правда і милість повинні царювати спільно.
Право має надзвичайноважливе значення для розвитку моралі. Одних внутрішніх мотивів для людейнедостатньо, щоб стримати прояви їх ворожих пристрастей і усунути можливістьгромадських зіткнень. Необхідна тверда правова організація, яка могла бприєднати до внутрішніх мотивів стримуючу силу зовнішнього закону і охороннийнагляд влади. Тільки організація твердого правового порядку вносить усуспільство міцне і стійке замирення різних суспільних елементів. Але колидосягається ця мета міцнішого зовнішнього замирення, створюється і найкращийгрунт для розвитку моральних відносин. Під охоронної покровом закону, щозабезпечує громадський порядок, затверджуються і усталюються моральні зв’язку.
З іншого боку,забороняючи і караючи злі прояви людської волі, право має відоме виховнезначення: воно знищує лукавство свавілля людських пристрастей і в самомувнутрішньому світі людини залишає сліди свого впливу.
Ось чому так важливо, щобвесь правовий склад суспільних відносин переймався моральним духом і щобправова життя народу протікала в здоровій атмосфері твердого порядку і законноюсправедливості.
Право й мораль мають такожзагальне функціональне призначення: вони формують еталони і стандартиповедінки, що становлять, ціннісно-нормативну орієнтацію суспільства. Найбільшхарактерною рисою взаємодії права і моралі є їх зближення, взаємопроникнення,посилення їх узгодженого впливу на суспільство. У процесі спільного регулюваннясуспільних відносин виникає якісно нове явище — морально-правовий вплив.
Право і мораль як складовічастини цього явища, не розчиняючись в ньому і не втрачаючи своїхіндивідуальних якостей, в сукупності утворюють соціальну цінність, реальноіснуючу і активно впливає на практику.
Характерною рисою праваповинна бути його моральна обгрунтованість, бо збереження моральних відносин єне тільки право законодавця, але і його обов’язок.
На дію норм моралі впливаютьвесь уклад життя суспільства, саме соціальне спілкування індивідів. Закладикультури виховують громадян у дусі правової й моральної свідомості. Активнуроль у вихованні моральної культури особистості грає позитивний прикладспівгромадян, що сприяє тому, що вимоги суспільної моралі стають переконанням,складовою частиною самосвідомості, життєвої позиції людини. Разом з ростомсвідомості громадян зростає ефективність правового регулювання суспільнихвідносин, виконання вимог норм права сприймається громадянами як борг передсуспільством і державою, розширюється і поглиблюється взаємодія права і моралі.
 

№22.Мораль та звичай: спільне та відмінне
 
Мораллю називають реальні процеси,які вивчає етика. Мораль зосереджена на людині й виявляє себе у ній як суспільнийпершопочаток. Вона об’єднує людей, включених у різні види діяльності йстосунків. Найвищий сенс, призначення моралі виражається у забезпеченніцілісності й гармонійності міжлюдських стосунків, наступності історичногорозвитку суспільства. Мораль не зводиться ні дорелігії, ні до права, нідо будь-яких інших форм духовно-практичного життя, а має свою специфіку й відіграєсвою роль у житті людини і суспільства, виражає ступінь їх людяності і єпредметом вивчення етики.Характеристики моралі тісно пов’язані з тим, яким чином людина мислить, діє,поєднана з собі подібними в ті чи інші форми суспільства: мораль виникає внаслідокформування абстрактного мислення, соціальної спадковості, діяльності з«відстроченим» результатом. Рівеньморальності особистості та суспільства залежить від сукупності умов і чинників.Важливу роль у формуванні моральної культури людини й суспільства маєвідігравати етичне просвітництво, що несе знання про моральні цінності, даєрозуміння морального виміру поведінки особистості, дій соціальних суб’єктів,життя суспільства.
Зви́чай— це основна форма регулювання поводження, правила поведінки, які склалисявнаслідок їх практичного застосування протягом тривалого часу серед людей іуособлювали собою підсумок історичного досвіду та зародки майбутнього.
Зви́чай— набір працездатних шаблонівповедінки, що дозволяють людям найкращим чином взаємодіяти один з одним.
Зви́чка — набір працездатних шаблонівповедінки, що дозволяють тваринам найкращим чином взаємодіяти з навколишнім середовищем.
Позитивною є роль звичаєвості, зокрема моральної: вона дозволяє зберігатиетнічно-культурну своєрідність народів, те, що називають «неповторнийобраз народу».
Позитивна роль звичаєвої моральності в тому, що вона формуєпочуття духовної спорідненості з певним суспільним цілим: своїм етносом,народом. Отже, вона є ґрунтом цілісності духу окремої особи. Обмеженість звичаєвої моралі в тому, що традиційність стосунківта поглядів на цінності життя «консервує», обмежує дух, робить йоговорожим до нового. Обмеженість моральності втому, що вона, оскільки зосереджена на збереженні ментального цілого, немістить, у собі підстав для розвитку індивідуально-неповторної особистості — свідомого суб’єкта вибору. Більше того, вона ворожа до будь-яких вчинків, щовиходять за межі вибору, санкціонованого середовищем. Звичаєва моральнатрадиція ставить на чільне місце не почуття кохання (воно — ознакаіндивідуалізації відношення), а біологічне відтворення (сім’я) для примноженняроду (народу). З добиРеформації в європейській культурі усвідомлюється обмеженість звичаєвоїморальності. Потреба розвитку активності та ініціативи особистості зумовила їїгостру критику. Особливої гостроти вона набуває в творах Ф. Ніцше. У XX ст. ційпроблемі значну увагу приділили 3. Фрейд, Е. Фромм, М. Вебер.
І. Кант слушно твердив, що почуття, на які оперта звичаєвість, — ненадійний інструмент творення моральності. Консерватизм традиційноїморальності, що не містить у собі потреби вибору вчинку (а отже івідповідальності за нього), заперечується мораллю. Мораль — друга сходинка руху досамоусвідомлення себе суб’єктом моральності як з боку окремої особи, так і збоку суспільства. Мораль — явище більш високого розвитку духовності, — складний суспільний феномен. Це система норм, що відображають реально наявне табажане в стосунках із позицій інтересів суспільства та людства. З одного боку,мораль фіксує реальний рівень розвитку людяності стосунків у конкретномусоціумі в конкретний історичний період, тобто «тут» і«тепер». З іншого боку, вона містить у собі ідею досконалостістосунків та утверджує їх ідеал у конкретних образах (символах), що служатьвзірцем людяності як для людей певного часу, так і для людства в цілому.
№ 23.Поняття «моральноїсвідомості» та її структура
Моральна свідомість включає три компоненти.
Моральні знання існують у формі відображення об’єктивного світу всвідомості людини через поняття, судження, теорії тощо. Знання виступаютькерівництвом до дії за умови перетворення їх на переконання, що передбачаєпоєднання інформативної сторони із спрямованістю, стимулом до дії. Моральнізнання отримуються у процесі навчання через ознайомлення із суттю моральності,її змістом, функціонуванням у суспільстві, системою її вимог та санкцій завідхилення від встановлених норм. Моральні знання дозволяють соціальномупрацівнику порівнювати власні моральні нормативи з професійними, соціальнозначущими та відповідно коректувати свою моральну позицію.
Моральні переконання – основна моральна настанова, яка визначаємету і напрям вчинків людини, тверда впевненість у і чомусь, заснована напевній ідеї та світогляді. Є вищою ступінню розвитку особистості спеціаліста,його свідомості, оскільки в їх основі лежить глибока і багатостороння оцінкаособистістю відомих їй моральних норм, перевірка їх соціальною практикою,життєвим і професійним досвідом.
Моральні переконання:
— вимагають від спеціаліста вміння подивитися на свою працю зточки зору інтересів справи, з’ясувати співвідношення між корисним, що вінробить для суспільства і клієнтів, та тим, що зобов’язаний зробити;
— визначають теоретичну і практичну підготовленість спеціаліста допрофесійної діяльності;
— виступають основою для його свідомого ставлення до своєїповедінки та дій у практиці соціальної роботи;
— беруть участь у формуванні вольових якостей особистості тастійких форм морального реагування на навколишню дійсність.
Моральні знання, які стали уже моральними переконаннямисоціального працівника, формують моральну потребу. Потреба – стан людськоїособистості, соціальної групи чи суспільства в цілому, що виражає необхідністьу чомусь і є рушійною силою їхньої активності.
Моральна потреба – найвища ступінь моральної свідомостісоціального працівника, яка характеризується наявністю моральної потреби удотриманні вимог професійної етики. Коли дотримання вимог професійної етикистає внутрішньою потребою людини, вона відповідно до етичних принципіворганізує всі свої вольові та емоційні якості, спрямовує зусилля на вирішенняетично складних проблем саме з точки зору моральності. У цьому випадкудотримання вимог професійної етики стає стійкою якістю особистості, значнимфактором, що мобілізує її для організації своєї поведінки і діяльності, справоюобов’язку та совісті, честі й гідності.
Високий рівень розвитку моральної, етичної свідомості та моральнихякостей соціального працівника дають йому моральне право займати провіднестановище соціального працівника у стосунках із клієнтом. Вимір відповідності моральної свідомості соціального працівникаморальним уявленням та ціннісним орієнтаціям масових етичних суджень виступаєрівень моральності професіонала. Рівеньморальності соціального працівника повинен бути вище середнього, оскількитільки це дає йому право спілкуватися з людиною, що потрапила у біду. Високийрівень моральності людини передбачає здатність розуміти іншу людину, допомагатитактовно, без докорів та моралізації.
Одним із аспектів оцінювання діяльності спеціалістів у галузісоціальної роботи, соціальної роботи як специфічного виду професійноїдіяльності та моральних вимог, які ставляться до соціальної роботи, є їхвідповідність критеріям моральності.
Під критерієм моральності розуміється сукупність уявлень про доброі зло, справедливості як змісті моральних вимог до професійної поведінки тадій. Критерії моральності в соціальній роботі носять двосторонній характер.
Моральна поведінка соціального працівника визначається певнимиморальними і душевними якостями соціального працівника. Їх формуваннявідбувається шляхом засвоєння духовних цінностей суспільства та професії,перетворення у процесі діяльності в переконання і потреби. Наявністьвідповідної моральної поведінки та моральних якостей сприяють підвищенню рівнясуспільної моральності і, таким чином, вирішенню ряду соціальних проблем.
 
№ 24.Моральний ідеал уструктурі моралі
Ідеалом вважається щось винятководосконале, таке, що є вищою метою прагнень людей. Ідеал є багатозначнимпоняттям. Ідеальними вважають довершені, позбавлені вад, недоліків предмети,явища, процеси тощо (ідеальний слух, ідеальна форма, ідеальний вихід ізконфліктної ситуації). Інколи вони можуть тільки здаватися такими.
Філософське поняття “ідеал” охоплює естетичний ідеал,моральний, релігійний та ін. Поняттям моральної свідомості, категорією етики є «моральнийідеал».
Моральнийідеал(франц. ideal, від грец.idea — ідея) — найдосконаліший, безумовний, універсальний зразоквисокоморальної особистості, яка володіє всіма відомими доброчесностями, кожназ яких максимально досконала.
Одні етики виводять це поняття з уявлення про природу і сутністьдобра, а інші вважають, що уявлення про Добро і належне орієнтовані наморальний ідеал, тобто є похідними стосовно нього.
Моральний ідеал ґрунтується на всьому кращому, Що акумульовано вморалі на конкретному етапі її розвитку і поєднано в образі ідеальноїособистості, на який потрібно рівнятися.
Актуальною філософською проблемою є співвідношення моральногоідеалу й реальності. Таємниця ідеалу спричинила виникнення філософськогоідеалізму. Ідеї-сутності Платона й абсолютна ідея Г.-В.-Ф. Гегеля єабсолютизованим і онтологізованим, обожненим ідеалом, на світлому тлі якогомеркне будь-яка реальність. У цьому причина їх презирливих епітетів на адресу матеріальногосвіту.
Моральний ідеал як образ ідеального належить до сфери майбутнього,того, що об’єктивно не існує, принаймні поки що. Оскільки реальнажиттєдіяльність людей орієнтується на ідеал, то напрошується висновок провизначальну роль ідеального, свідомості стосовно буття. Спроби вивестиморальний ідеал з емпіричної реальності (природної, соціальної), зокрема шляхомузагальнення моральних цінностей і норм, непереконливі, оскільки ігноруєтьсясистемний характер мети морального буття людини. Водночас вони заземлюють,принижують моральний ідеал. Відкидаючи такий підхід, деякі філософи доводять,що моральний ідеал розкриває перед людьми набагато ширші перспективи, ніж цездається тим, хто вважає, ніби він виводиться з емпіричної реальності чинаполягає на його цілковитій зумовленості цією реальністю. Таку точку зоруобстоював французький філософ, соціолог Еміль Дюркгейм (1858—1917), аналізуючиціннісно-нормативні системи суспільства.
За іншою точкою зору, моральний ідеал вважають незалежним відреальності, даним людині безпосередньо в її життєвому досвіді як виявбожественного одкровення, інтуїтивного прозріння чи голосу совісті. Тобтоморальний ідеал як належне протиставляють реальності. Проте ці намаганнянедостатньо аргументовані.
Моральний ідеал є орієнтиром для самовдосконалення особистості,завдяки йому людина оцінює поведінку інших людей. Прагнучисамовдосконалюватись, особистість не може обійтися без морального ідеалу, якийдопомагає їй орієнтуватись у світі моральних цінностей, обирати оптимальну лініюповедінки, життєву позицію. Ідеал підносить людину, сприяє зміцненню їїдуховно-емоційних сил, необхідних для самореалізації.
Особливо ефективно він виконує функцію взірця, втілюючись ужиттєдіяльності історичних осіб (Сократ, Григорій Сковорода, Махатма Ганді,мати Тереза), або постаючи як художній образ. При цьому домінує ідеалізованийпогляд на історичних осіб, який здебільшого унеможливлює реалістичне бачення їххарактерів і дій. Художні образи як втілення морального ідеалу мають певніпереваги перед їх прототипами, оскільки концентрують численні моральні чеснотив одній постаті. Правда, принцип художньої правди змушує митця наділятипозитивних героїв деякими негативними рисами, що віддаляє їх від моральногоідеалу, але робить психологічно достовірними, правдоподібними.
Отже, моральний ідеал є нескінченним процесом пошуку досконалості,його не можна ототожнювати з жодною історичною особою, з жодним художнім героєм.
 
№ 25.Поняття моральноїдіяльності. Моральний вчинок: співвідношення мотивів та наслідків, мети та засобів
 
У моралі поняття «людина» розширює свої межі. Вона бачиться не у ментальному вимірі, а в її суспільнійсутності.Мораль фіксує як бажане те, що відстоялось у практиці безпосередніх стосунківта розкрилося як найбільш адекватний спосіб реалізації сутності людини. Вморалі людина поставлена у якісно відмінні від звичаєвих стосунки із суспільнимсвітом. Вона набуває статусу суб’єкта виборувчинків. Добровільний вибірміж добром і злом створює простір свободи і покладає моральну відповідальністьза вчинки. Тим самим особа опиняється перед необхідністю свідомого, зваженогоставлення до себе як суб’єкта свободи. Третя сходинка в розвитку моралі — це свідома моральністьсуб’єкта, оперта на добровільність вибору вчинків та здатність нести відповідальністьза них у разі непередбачених наслідків. Вона передбачає велику самодисципліну,внутрішню налаштованість на добро. В добровільності вибору добра та завдяки йому моральна свідомістьпідноситься-на новий щабель розвитку — до рівня моральної самосвідомості.Носієм її є моральніснийсуб’єкт. При цьому заперечується розумінняморалі як зовнішньої необхідності. Остання із зовнішньої переходить у внутрішнюОтже, увесь процес розвитку моральності здійснюється як діалектичнезаперечення. Звичаєва моральність зазнає заперечення мораллю, а та, в своючергу, заперечується моральнісної самосвідомістю. Інакше кажучи, природнаморальність (звичаєвість) зазнає заперечення з боку суспільної форми стосунків(мораль), що, в свою чергу, заперечується моральнісною самосвідомістю. Єдність«природної» і соціальної форм стосунків утверджується у світісуб’єкта моральності як його суспільна сутність.
 
№ 26.Сутність та змістморальної поведінки
Моральна поведі́нка — родовий термін, якийохоплює різні реакції живого організму чи групи організмів. Базується на такихпринципах:
Моральне виховання починається з перших кроків свідомого життядитини.
* * *
Учити жити в суспільстві, серед людей — це означає вчитиздійснювати суспільні вчинки, тобто вчити передавати своєю поведінкою ставленнядо людей.
* * *
Не забувайте, що кожний твій вчинок, кожне твоє бажанняпозначається на людях, що тебе оточують.
* * *
Роби все так, щоб людям, які тебе оточують, було добре.
* * *
Вміти керувати своїми бажаннями — елементарне правило, першийрядок першої сторінки букваря моральної поведінки.
* * *
Утвердити, в кожній людині доброту, сердечність, чуйність,готовність прийти іншому на допомогу, чутливість до всього живого і красивого — елементарна, азбучна істина шкільного виховання. з цієї істини починаєтьсяшкола.
* * *
Безпосередність породжує байдужість, байдужість породжуєсебелюбність, а себелюбність — джерело жорстокості.
* * *
Дитина повинна відчувати, що в кожній людині е серце, яке требаберегти.
* * *
Нехай дитяче серце хвилюється за долю живого і красивого.
* * *
Моральні відносини повинні стати особистим духовним багатствомкожного вихованця.
* * *
Моральне переконання — це діяльні сили особистості, гарячепрагнення відстояти правильність, довести істинність свого погляду, готовністьпіти в ім’я цього на будь-які прикрості.
* * *
Добрі почуття — перший сторож совісті.
* * *
Моральне переконання — це ідеал, вершина морального розвитку, шляхдо якої лежить через єдність моральної звички і моральної свідомості.
* * *
Говори про людину, вчинок, подію те, що ти думаєш.
* * *
Ніколи не відкладай на завтра те. що треба зробити сьогодні.
* * *
Про все май свою думку, на все свій погляд.
* * *
Твоє ставлення до жінки — це джерело твоєї моральності.
* * *
Джерело дитячого егоїзму — у невихованості почуттів.
* * *
Моральна культура — це і є моральні звички, що стали емоційнимстражем поведінки.
* * *
Моральна культура людини характеризується тим, що переконаннястають в ЇЇ житті самостійною духовною силою, що спонукає на нові моральнівчинки.
* * *
Азбука виховання людяності в тому, щоб дитина, віддаючи теплосвоєї душі іншим людям, знаходила в цьому особисту радість.
* * *
Гуманність не можлива без чуйності до людини.
* * *
Кожен, хто вступає в життя, повинен бути не тільки прекраснимумільцем, майстром, творцем матеріальних цінностей, а й душевною, чуйною,чутливою людиною.
* * *
Добрі починання спонукають до добрих справ.
* * *
Грубість, вульгарність, цинізм окремих молодих людей мають своїмкорінням невихованість почуттів, байдужість, безсердечність ставлення людини долюдини насамперед у сім’ї, потім у школі.
* * *
Виховання почуття чуйності — одна з найважливіших сторінстановлення моральної культури.
* * *
Серця дітей повинні бути широко відкриті для радощів і горя іншихлюдей — ось одна з найважливіших передумов того, щоб маленькі люди, якіпереступають поріг школи, взагалі були вашими вихованцями.
* * *
Той, хто живе турботами про інших людей, стає сприйнятливим,чуйним до слова, яке несе в собі заклик до ідеалу моральності, до утворення красив самому собі.
* * *
Той, хто живе в світі моральних цінностей, із малих років почуваєсебе сином Батьківщини.
* * *
Завдання вихователя полягає в тому, щоб кожний його вихованець ужев дитинстві набув морального досвіду в глибоко особистих відносинах з іншимилюдьми діяти так, як велить йому громадянський обов’язок.
* * *
Не сказати людині здрастуйте — значить виявити своє моральненевігластво.
* * *
Справжня доброта виявляється в бажанні бачити кращою людину, зякою ти спілкуєшся.
* * *
Добрі бажання живуть у душі того, хто вміє віддавати сили своєїдуші іншим людям.
* * *
Для виховання моральної культури дуже важливо, щоб людина і вособистих і в колективних духовних взаєминах була пов’язана з іншими людьмиузами добрих побажань.
* * *
Слово здрастуйте має чудодійну властивість, — воно пробуджуєпочуття взаємного довір’я, зближує людей, відкриває їх душі.
* * *
Презирство до невдячності — благородне почуття, яке требавиховувати з малих років.
* * *
Невдячність — не тільки невігластво душі, а й саме по собі зло.
* * *
Чуйність вимагає здорової думки.
* * *
Умій бути скромним, оберігай себе й інших від зухвальства,настирливості, надокучливості.
* * *
Моральне невігластво починається з невміння оглянутися.
* * *
Це найніжніша і разом із тим найкрасивіша і найнепомітніша квіткав букеті, ім’я якого — моральність.
* * *
Програма морального виховання — це, образно висловлюючись, — креслення, за яким ми, педагоги, повинні відточувати, шліфувати істоту, здатнустати людиною.
* * *
Почуття сорому — дитина свідомості.
* * *
Некультурність, убогість розуму і почуттів стають у наші дніморальною вадою.
* * *
Уміння бути зачарованим багатим світом думок і почуттів — дужеважлива риса моральної і естетичної вихованості.
* * *
У вчинках виявляється моральна сутність людини.
* * *
Вчинок завжди визначається діяльністю моральної свідомості.
* * *
Твої вчинки виявляють рівень твоєї моральної культури.
* * *
Корінь твоєї гідності — в благородних переконаннях і думках.
* * *
Гідність — це мудра влада тримати себе в руках.
* * *
Доброта й ще раз доброта — це найтонші й наймогутніші корінці, щоживлять дерево дитячої радості — радості ніжного доторкання до живого й красивого.
* * *
Саме з найнепомітніших. на перший погляд, дрібниць формуєтьсяморальна суть людини — те, що в широкому розумінні ми називаємо людяністю,гуманністю.
* * *
Моральна чистота, моральна цілісність вихователя — це передусімйого любов до людей, органічна непримиренність до зла.
* * *
Бійся байдужості — це одна з небезпечних вад.
 
№ 27.Мораль як системнийелемент культури
 
Мораль містить у собі систему ідей та вимог з боку суспільстващодо особи. Мораль із зовнішньої необхідності переходить у внутрішню, набуваючирівня моральної самосвідомості на ґрунті моральних принципів. Моральність прицьому передбачає свідоме, розумно виважене відношення до себе та інших згідно зпринципом рівностілюдей як суб’єктів життєвості.
Якщо люди керуються загальноприйнятими моральними нормами, то вониформують моральну культуру. Коли говорять про моральну культуру особистості,мають на увазі:
• знання нею загальних моральних принципів, вміння їх«переплавляти» в переконання;
• культуру етичного мислення, тобто здатність морального судження;
• культуру почуттів — здатність до співпереживання, вміння прийтина допомогу;
• культуру поведінки, тобто перетворення знань про моральніпринципи у повсякденну норму вчинків;
• етикет — зовнішній прояв моральної культури, манери поведінки.
У ситуації морального вибору важлива зорієнтованість на ідеал.Морально-бажане (ідеал стосунків) містить у собі ідею єдності мети та засобів.Ідеал відкриває перед особистістю можливість вибирати в межах, де вона,здійснюючи себе, разом з тим здійснює потреби спільноти, людства у виглядіпримноження добра, тобто діє як суб’єкт моральності. Основою організації свідомості навколо принципу морально доброгоє єдність розуму та почуттів. їх взаємодія здійснюється гак: почуття вирізняютьоб’єкти небайдужості, спрямовуючи розум на формування образу предметанебайдужості. Розум забирає оптимальні способи взаємодії, коли об’єктвідкривається суб’єкту своїми якостями як цінний для спілкування. Увесь процес має творчий характер. Мораль в історії утверджуваласяу напрямку творення свободи особистості. Тут ідеться не про буденні ситуації, апро ситуації смисло-життєвого вибору. В них людина ставиться передвипробуванням рівня людяності: порядності, честі, гідності тощо. Це ситуації,що ставлять людину перед необхідністю максимального вияву наявної в ній мірилюдяності. Велика, пересічна чи нікчемна є людина — це відкривають нам їївчинки. Вчинок — об’єктивована форма моральності. У вчинках відкриваютьсяхарактер, світоглядні переконання особистості, самоповага тощо.
Становлення моралі здійснюється за двома основними напрямками.Перший — розгортає моральність у формах необхідності, другий — у формахсвободи. Необхідність зумовлена потребою організації людських спільнот у межах,що створюють умови для певного рівня самодіяльності особи, але обмежують її зпобоювань стихії активності. Така небезпека реальна внаслідок двох основнихпричин: або егоїзму воління, або відсутності моральної культури, що повиннапокладати поняття «міра вчинку». У випадку, коли мораль не в змозізабезпечити дотримання людяності стосунків, її функцію беруть на себе закони.Людина для закону виступає не в повноті її людських якостей, а лише як об’єктзастосування примусу (або, навпаки, захисту від примусу). Тобто, на відміну відморалі, закон є відчуженою формою стосунків. Правда, у такий спосіб створюютьсяпевні гарантії всезагальності його дії: безвідносно до симпатій чи антипатійщодо конкретного об’єкта дії закону. Закони не суперечать моралі тою мірою,якою вони увібрали в себе вироблені історичним досвідом людства знаннядозволеного та забороненого в стосунках.
 
№ 28.Мораль та релігія
 
Релігія (від лат.religio – зв’язок) — віра, особлива форма усвідомлення світу, яка непотребує обгрунтування і доказів. У широкому сенсі, як суспільний інститут,сукупність вірувань і віровчень, наявних у суспільстві. Включає до свого складусукупність звичаїв, обрядів, правил життя і поведінки людей і т.д.
У вузькому розумінні релігія — віра в існуваннянадприродних — персоніфікованих чи ні — сил, щосупроводжується переконанням у здатності цих сил або сили (Бога, богів, Абсолюту,Космосуі т.п.) впливати на Всесвіт та на долю людей.Ця віра відбивається в думках, відчуттяхі волі людини, включає в себе певний етичний кодекс,виражається в певному способі поведінкита/або ритуалах, за допомогою яких людина шукає схвалення таприхильності Бога або богів. За визначенням теолога Ганса Кюнґа, релігія єсоціально-індивідуально реалізованим, втіленим в традиціїта спільноту відношеннямдо чогось, що перевищує або охоплює людину та її світ, — до якоїсь, якби її не розуміли, найвищої правдивої дійсності (Абсолютне, Бог, Нірвана);на відміну від філософії, в релігії йдеться про слово та шлях спасіння.
Отже, релігія визначає уявлення людини про свою роль вцьому світі, свої можливості та обов’язкипо відношенню до цього світу, інших людей та самої себе. Формування цих уявленьздійснюється, як правило, через призму приписів, настанов та роз’яснень, якінадаються надприродною силою (Богом або богами, Абсолютом і т.п.) або іншимилюдьми — вчителями, авторитетними філософами і т.п. Таким чином,релігією також часто називають будь-яку усталену і чітко виражену систему віри,способу поведінки, етичних ціннстей.
Релігійна форма моральності зазнає заперечення як така, що занурюєособу в світ ілюзій, переносячи сенс спілкування з реальних міжособистіснихстосунків у сферу ідеї. Тож не виникають підстави для якісної зміни стосунків.
На етапі заперечення ілюзорної мети спілкування людина відкриваєсебе для себе як суб’єкт розумноїжиттєвості. Потреба моральної взаємодії переноситься з ідеального в реальнийпростір — у сферу безпосередніх людських стосунків. І якщо не можна твердити,що практика моральнісних стосунків стала нормою та розкрилася всепроникноюлюдяністю, то, принаймні, у філософії — в етичній теорії — вона визначилася якнеодмінна умова самозбереження людства та збереження життя в планетарномумасштабі. Отже,розвиток моральності через заперечення розкрився як процес сходження людства щаблямидосконалості завдяки зростанню усвідомленого вибору добра.

№ 29.Мораль і політика
 
Політика і мораль — важливі складники життя будь-якого людськогосуспільства. Політика, що прагне досягнення своїх цілей, не може обійтися безтакого значного внутрішнього регулятора людської поведінки, як мораль, і томузмушена апелювати до морального почуття мільйонів людей, використовуючи його втій чи іншій мірі.
В такій ситуації можливі спроби підкорити собі мораль, перетворитиїї на служницю політики, надати їй форми, неспроможної забезпечити власнийсуверенітет.
Перетворюючись на служницю політики, виправдовуючи всі її незавжди сумісні з людяністю й порядністю хитросплетіння, мораль переживаєситуацію самовтрати, само-зникнення. Вона перестає бути мораллю у власномурозумінні цього слова й примушена плентатися в охвісті політики, погоджуючисьна все нові й нові саморуйнівні для неї поступки.
В цьому випадку мораль втрачає свою самодостатність, стаючи лишеопераційно-технічним психологічним засобом утілення політичних цілей, яківиступають як щось від початку вище, ніж мораль, диктують їй закони, підкоряютьїї собі.
Мораль, таким чином, постає тут не якоюсь самоцінністю, а лишесуто технічним, підпорядкованим моментом політичної діяльності. Через це вонане може більше оберігати індивіда й маси від дій аморальних. Питання про доброі зло вирішується віднині не в категоріях моральної свідомості, а виключно вкатегоріях політичної доцільності, стають її частковим моментом. Політичнадоцільність передбачає: все, що сприяє досягненню політичної мети,— є благо,все, що цьому перешкоджає,— є зло. Політична мета починає виправдовуватиполітичні засоби.
Мораль цілком розчиняється в політиці й зникає як самостійнийфеномен суспільного життя, витруюючись пропагандистським апаратом із свідомостілюдей. Моральні оцінки будь-якого явища скрізь замінюються оцінкамиполітичними. Політика, торжествуючи свою перемогу над мораллю, вважає (й не безпідстави), що остання є лише її частиною, причому підлеглою, яка не має правасудити ціле.
Політизована мораль, як свідчить досвід історії, незміннопризводить до аморальної політики, що ґрунтується на духовній залежності тааморальності широких мас людей, котрі добровільно або з примусу помінялиморальні норми на політичні настановлення поточного моменту.
Питання можливості співвідношення політики та моралі
Питання про пріоритет політики чи моралі розв’язувалося протягомусієї історії людства і, як правило, на користь політики. З міцністю передсудузакріпилося уявлення про те, що до політики мало застосовні моральні критерії,а політик, котрий керується моральними нормами, наперед прирікає себе наневдачу. В цьому положенні є певний елемент істини. Справді, в ході досягненняпоставленої мети політик, котрий не гребує будь-якими порушеннями норм моралі,абсолютно вільний внутрішньо у виборі засобів, що забезпечують найкоротший шляхдо мети, й, можливо, легко досягне її, на відміну від свого моральнішогоконкурента, обплутаного, з точки зору принципового «амораліста» відполітики, всілякими «хибними» догмами добра та людяності.
В той же час мета, досягнута засобами ганебними й огидними,переживає процес внутрішнього морального переродження, навіть якщо початкове йбула справедливою. Вона немовби несе в собі погану спадковість засобів,перетворюючись із безпосереднього ідеалу добра на його абстрактний знак,мертвий фетиш, що вимагає нових і нових жертв.
Стаючи служницею політики, мораль чинить акт історичногосамогубства, і якщо ще й залишається в змісті політики, то тільки на правахсвоєрідних правил внутрішнього розпорядку у внутрішньогрупових стосунках між «своїми»,правил, які виступають скоріше умовними й постійно порушуваними регуляторами йорієнтирами «внутрішньовидової» боротьби.
Ці жалюгідні рештки моралі вирізняються завидною гнучкістю, щодоходить до абсолютної аморальності. Виникає чиста етика обставин і ситуацій,що цілком зливається з доцільністю й животіє лише як слабке психологічневиправдання. При цьому мораль до решти втрачає скільки-небудь вирішальну роль урегулюванні поведінки особистостей, соціальних груп, класів, суспільства вцілому.
Мораль не може бути засобом досягнення будь-яких політичних цілей,навпаки, саме політика має бути засобом досягнення ідеалів моралі як мети. Вгуманному й демократичному суспільстві не політика диктує умови моралі, а самемораль визначає цілі, методи й характер політики. Так створюються умови дляпорятунку людства від катастроф ядерного віку, досягнення громадянського миру,зняття запеклості ідейної боротьби в суспільстві. Аморальна ж політика неминучевиховує аморальні маси, формує аморальні стосунки серед людей, відтворюєнайгірші людські риси.
Мораль і політика як соціальні регулятори суспільного життя
Мораль і політика відносять до найбільш ранніх соціальнихрегуляторів суспільного життя. Зближує їх те, що і та і інша відносяться досфери соціального вибору, тому достатньо рухомі та мінливі. Їх зміст зумовленийвпливом багатьох факторів, починаючи від історичних і соціокультурних ізакінчуючи суб’єктивими уявленнями і випадками.
Мораль і політика – це нормативні регулятори життєдіяльностііндивідів. Впорядкування поведінки людей здійснюється за допомогою моральних іполітико-правових норм (загальних правил, еталонів, взірців поведінки), які єзагальнообов’язковими для всіх людей. Однак моральні та політичні нормирозрізняються способом формування і засобами реалізації.
Низька мораль «низів», розбещеність народу аморальноюполітикою неминуче породжують серйозні перепони на шляху найсміливішихреформаторських планів «верхів», оскільки будь-які плани керівниківвиконуються мільйонами простих людей, котрі володіють певним рівнем моралі(совістю, почуттям обов’язку, порядністю і т. д.). Наша країна, прокламуючисьогодні ідеали гуманізму й демократії, не може розраховувати на ефективністьсвоєї екологічної, соціальної й правової політики без багаторічної, важкої, алежиттєво необхідної роботи задля виховання всіх громадян і прищеплення їмелементарної чесності, совісності й порядності.
Без постійного культивування поваги до людської особистості та їїправ, співчутливості до нещасних, самотніх та убогих, сорому за власнінепорядні вчинки, здатності до розумного самообмеження, самокритичного поглядуна власну персону неможливо створити цивілізоване суспільство. Тільки моральнеоновлення поряд із фундаментальними економічними й політичними реформамиспроможне забезпечити нашій країні пристойне місце в світовому співтоваристві,порятувати далекосяжні плани реконструкції країни від ударів об рифи дрімучогоегоїзму, підлоти, безсовісності, недбальства, лінощів, апатії, озлоблення йпідозріливості.
Труднощі, які переживає країна, все ж не перетворюють людськуособистість на просту функцію суспільних обставин, маріонетку процесів, щовідбуваються в суспільстві. Ці процеси за всієї їхньої драматичності нескасовують свободу людської особистості, не позбавляють її можливості вибору.Моральна активність особистості — це насамперед свобода вибирати: ту чи іншужиттєву позицію, ту чи іншу систему моральних цінностей, ті чи інші ідеали.
Водночас вільний вибір передбачає й відповідальність людини за всіможливі соціальне значущі наслідки такого вибору. Не кожна особистість здатнавзяти на себе таку відповідальність. Іноді людина навіть зрікається свободи,розраховуючи заразом позбутися й відповідальності. Виникає явище своєрідної «втечівід свободи», коли індивід прагне обминути саму ситуацію моральноговибору, намагаючись перекласти цей тягар на іншого.
Виносячи каральний присуд «застарілим» моральним нормам,вони виносили жорстокий присуд і самим собі. Процес гуманізації нашогосуспільства немислимий без пріоритету моралі, законності й правопорядку, які неможуть бути принесені в офіру ніяким кон’юнктурним, політичним та ідеологічнимміркуванням.
 
№ 30.Золоте правиломоральності в історії морального розвитку людства
 
Золоте правило моралі відоме в усіх відносно розвитутих культурах,про що свідчать історичні, релігійні й літературні джерела. Воно говорить:«Як хочите, щоб люди вчиняли відносно вас, так і ви чиніть відносноних.» (див. Лк 6:31). У ширшому плані це золоте правило має два ракурси,які розширюють його зміст. Перший ракурс має історично й нормативно нерозвинутуформу, що базується на так званому правилі таліону.
Другий ракурс золотого правила – це заповідь любові, яка ухристианстві заповідає любити Бога й ближнього: «Люби Господа Бога твоговсім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всією силою, й усім розумінням твоїм,і ближнього твого, як самого себе» (Лк 10:27). Мається на увазі, безумовно, Αγαπη, ТобтоДружня, А Не Еротична Любов.
Найбільш загальному вигляді етичні пошуки дійшли до наших днів уЗолотому правилі моральності. В етиці так називають біблійну заповідь: «Увсьому, як хочете, щоб з вами поводилися люди, поводьтеся і ви з ними». Якбачимо, у цьому правилі закладено одне з перших в історії людства формулюванняморального принципу рівності між людьми. Згідно з ним моральні вимоги однаковоюмірою мають поширюватися на всіх людей незалежно від їхнього суспільногостановища та умов життя. В особистісному плані цей принцип передбачає, що приоцінюванні поведінки інших людей кожна людина має виходити з тих самих вимог,які вона висуває до себе. В уточненому вигляді Золоте правило знайшловідображення в «Моральному (етичному) законі» І. Канта. Він дав такуйого інтерпретацію: роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїйособі, і в особі усякого іншого так само, як до мети, і ніколи б не ставився донього як до засобу. До речі, на тому, що і в бізнесі повинно діяти Золотеправило моральності наголошує і Дж. Сорос
 
№ 31.Морфологія(типологія)моралі
 
Мораль є формоюсуспільної свідомості, спрямованою на ствердження самоцінності людини, її правна гідне і щасливе життя. Це те, що у реальномужитті керує поведінкою людини. Коли ми розглядаємо мораль, то маємо на увазіїї:
• по-перше, як характеристику особистості, сукупність її моральнихякостей (правдивість, чесність, доброчинність та ін.);
• по-друге, як характеристику взаємин між людьми, сукупністьморальних норм (вимог, правил, заповідей).
 
№ 32.Східна модель етичнихвчень та моралі
 
Початок державно-правової думки як невід’ємної складовоїміфологічного світогляду сягає доби ранніх річкових цивілізацій, які створилиірригаційне землеробство та могутні державні інституції його підтримки.
Ранні форми державної організації суспільства (прото-держави)виникли в лоні перших цивілізацій в родючих долинах річок Нілу (Єгипет), Тигруі Євфрату (Месопотамія) на межі ІУ-Ш тис. до н. е. Приблизно в цей же часаналогічний процес відбувався в долині Інду (Індія), трохи пізніше — в II тис. до н. е.- в долинахрічок Хуанхе і Янцзи (Китай), згодом — в І тис. до н. е.- на Балканськомупівострові, Західному узбережжі Малої Азії та південному узбережжіАпеннінського півострова (Стародавня Греція). Стародавні цивілізаціїсформувалися переважно у вигляді низки пов’язаних між собою і, як правило,етнічно близьких ранньокласових номових міст-держав, з подальшою їхтрансформацією у централізовані східні деспотії, яскраво виражені вСтародавньому Єгипті та Китаї. Поняття «східна деспотія»характеризується низкою ознак. Це монархічна форма правління з необмеженоюспадковою владою монарха — вищого законодавця і вищого судді; централізованоюдержавою з жорстоким тоталітарним режимом, з розгалуженим адміністративнимапаратом та безправними підданими. Масовасвідомість наділяла правителя тотальними повноваженнями не тільки завдякибожественному характеру його влади, а й завдяки одноосібній ролі в підтримцібезпеки, соціальної справедливості і правосуддя. Стійкі патріархально-общиннівідносини, на ґрунті яких розвивались ранні державні деспотичні режими,формували в суспільній свідомості образ правителя-батька, захисника слабких іобездолених.
Влада-власність у формі верховного диктату бюрократичноїдержавності виступала структуроутворюючою силою економічного,суспільно-політичного і культурного життя ранньокласових суспільствСтародавнього Сходу. Держава тотально домінувала над суспільством, повністюорганізуючи та контролюючи його функції. Окремий індивід поза державою немислив свого існування, навіть не виникало уявлення про його індивідуальнуцінність, а отже не ставилося питання про особисті права індивіда. Булигромадяни держави (вільні) і були раби в якості знаряддя праці. Політичний союзбув початком і кінцем, альфою і омегою суспільного буття, майже не існувалопоняття церкви і громадянського суспільства як окремих союзів.
На Стародавньому Сході панував міфологічний світогляд з йогодомінуючим уявленням про божественне, надприродне походження назавждивстановлених суспільних порядків. Міф у нерозчленованій, синкретичній формівідображав погляди на господарське, соціальне, економічне, політичне життясуспільства. У зв’язку з цим держава уявлялась древнім як цілісний організм,який породжений самою природою, втіленням вищого порядку, ідей добра ісправедливості, яким людина покликана служити. Правитель розглядався або живимбогом, якому юридично належало все в країні (Єгипет, Індія), або особою, якакерує від імені богів, будучи сама суворо підпорядкованою їм (Месопотамія,Китай). Переконання в божественній природі державної влади виключало будь-якийморальний осуд персоніфікаторів цієї влади або думку про непокору. Всібеззастережно корилися деспоту, «заслуговуючи» таким чином на милістьбогів і безсмертя душі.
Деспотична форма державного правління, морально-етична світогляднатрадиція та міфологічна свідомість обумовили характерні риси політико-правовихпоглядів в країнах Стародавнього Сходу. Усі вони були міфологізованими, маливиключно прикладний характер, в основному стосувалися питань природи,завдання влади правителя та «мистецтва управління», механізмуздійснення влади і правосуддя. Політичні уявлення органічно вписувалися в нормиморалі, набуваючи форми етико-політичних доктрин, згідно з якимиперетворення в суспільстві і державі пов’язувалися зі зміною в способі життялюдей та їх моральною поведінкою. «Мистецтво управління» зводилосядо морального удосконалення можновладців. Державна влада і суспільство ототожнювались.Це стало причиною того, Що питання про походження держави і права, їхнійісторичний розвиток залишалися поза увагою.
Принципи етичного детермінізму в методах і засобах управліннязнаходимо в таких писемних джерелах як «Повчання», що нерідко булинастановами з політичних питань: «Повчання Птахотепа», «Книгамертвих», «Повчання гераклеопольського царя своєму синові» таін. (ХХУ-ХХІІ ст. до н. е.), в ранніх главах книги історичних переказів «Шуцзин»(VIII ст. до н.е.), найдавніших пам’ятках права -«Авесті», «Артхашастрі»(УІ-Ш ст. до н. е.), «Законах Ману» (II ст. до н. е.) тощо. Всівони засуджують злостивість, самовдоволеність, пихатість, безвілля,безвідповідальність правителів; загострюють увагу на зобов’язаннях правителябути справедливим і старанним у виконанні владних функцій, турбуватися проблаго підданих, оточуючи себе здібними, талановитими помічниками, втілювати вжиття божественну справедливість.
Так, в політико-моральних поглядах Стародавнього Єгипту зкласичною формою східної деспотії домінували уявлення про божественну природудержавної влади, фараон розглядався як уособлення бога на землі (так, ще вранньому царстві (III тис. до н. е.) єгипетським фараонам присвоювали священний титул «синабога Сонця»), а запорукою земних порядків, законів і правил людськоїповедінки була божественна справедливість (читай — справедливість фараона).Всі, хто безчинствували, потрапляли у немилість до богів і позбавлялися надіїна головне — загробне життя.
У Месопотамії та прилеглих до неї областях (Сирія, Фінікія) вже задоби правління царя Вавилону Хаммурапі (II тис. до н. е.) посилиласьтенденція до формування станово-класового суспільства. Тут поряд із державноювла-дою-власністю та редистрибуцією (системою державного централізованогоперерозподілу матеріальних та духовних благ) дедалі виразніше почали владнозаявляти про себе приватні власність та підприємництво, започатковувався процеспоступового відокремлення влади від власності. В масовій свідомості відповіднопохитнулися уявлення про сакральність влади верховного правителя, і як новеутверджувалась думка про цінність індивіда. Намагання Хаммурапі зберегтипопередні уявлення про божественний характер влади і своїх законів, переконатисуспільство про їхню відповідність незмінним божественним приписам ісправедливості знаходимо в Законах царя Хаммурапі — політи-ко-правовій пам’ятціXVIII ст. до н.е.
Об’єктивний процес формування імперських структур на БлизькомуСході, зініційований новоассирійським, а пізніше нововавилонським і мідійськимцарствами в третій чверті VI ст. до н. е. врешті завершився утворенням світової імперіїАхеменідів. Вавилонія та Єгипет остаточно втратили незалежність відповідно у539 і 525 рр. до н. е., увійшовши до складу перської наддержави Ахеменідів.Цивілізації Межиріччя та Єгипту занепали, і вже не відігравали провідної ролі укультурному, інтелектуальному житті стародавнього людства. Хоча в імперії Ахеменідівутвердилась класична форма східної деспотії, однак імперія, як формадеспотичної держави не мала стабільності і перспектив подальшого розвитку.Прогрес і майбутнє людства як історично справдилося, пов’язувались із трьомавеликими периферійними цивілізаціями Індії, Китаю, Греції.
 
№ 33.Етична думка Стародавнього Китаю:особливості, ідеї течії
Іншу, принципово відмінну від індійської, ситуацію спостерігаємо уСтародавньому Китаї, де станові межі мали менш істотне значення, а людинаспіввідносилася безпосередньо з державно-адміністративними структурами.
Державно-правова думка в Китаї виникла в добу Шань-Іньськоїцивілізації — складної військово-політичної структури, яка сформувалася вдолині річки Хуанхе (ХІУ-ХШ ст. до н. е.). Регулюючим механізмом суспільнихвідносин цього періоду були етичні норми (лі), які визначали відношення членівкитайської общини до правителя вана і регулювали внутрішньосімейні стосунки. Провідну роль у суспільстві відігравала патріархальна сім’я.Авторитет батька санкціонувався державною владою. Особа правителя — вана °уланапівбожественною. Легітимність його влади забезпечувалась визнанням того, щоверховна регулююча сутність -Небо вручила мандат на управління наіідостоіінішому,Щоб справедливо врегульовувати усі земні справи. Імперія Дістала назву Піднебесної.
УІІ-Ш ст. до н. е. Шань-Іньська держава розпалась на кількаокремих князівств. А вже в період царювання Цінь-Ауаньді (246-210 рр. до н. е.)відновилась єдина централізована держава, водночас сформувалась політична традиціяі політична культура в суспільстві. Підмурком політичної культури Китаю сталаісторико-політична концепція «Шу-цзин», основні положення якоїзводились до таких засад: управління Піднебесною здійснюється виключно замандатом Неба; управляти Піднебесною повинні наймудріші, освячені благодаттю нев етичному аспекті, а харизматич-но;1 правитель мусить бути взірцемморальних чеснот, справедливим і старшим, піклуватися про благо підданих,оточувати себе здібними, талановитими політиками і чиновниками.
Істотний вплив на формування політико-правової думки в Китаї мали конфуціанство,легізм, даосизм і моїзм.
Найбільш поширеними і впливовими ідеями стали полі-тико-правовіпринципи конфуціанства і легізму. Жодна правова система в світі незазнала такого вагомого впливу двох протилежних ідеологій, як правова системаСтародавнього Китаю. Етико-політичні догмати конфуціанства і по-літико-правоваконцепція легізму сформували традиційне праворозуміння китайців, заклалипідвалини механізму правозастосування. Спільною рисою цих двох шкіл була їхняполітична орієнтація — прагнення організувати життя китайського суспільства на «раціональних»,«справедливих» засадах, але розуміння цих засад було різним. Такестановище загострювало ідеологічну суперечку. Але спільна мета сприялакомпромісу. З утвердженням династії Хань (III ст. до н. е.- III ст. н. е.) відбулось злиттялегізму і конфуціанства в нове вчення — ортодоксальне ханьськеконфуціанство. Провідною ідеєю цієї ідеології стала конфуціанська ідеянерівності людей за соціальною, становою, ранговою належністю, а також взалежності від статі, віку, становища в сім’ї. В новій ідеології мораль і правозбігалися. Норми моралі стали стереотипом поведінки, а право, на підставіжорстких карних санкцій забороняло ухилятися від виконання норм моралі.Ідеологія ортодоксального конфуціанства відіграла значну роль у створенніімперсько-бюрократичної системи управління в Китаї, яка проіснувала без змін аждо початку XX ст., в цій системі індивід виступав здебільшого «гвинтиком»величезної адміністративної машини.III—V ст. до н. е. в Китаї періоду Чжаньгопосилилась роль права з його стабільними каральними санкціями. В цю добуостаточно сформувалося завершене вчення про управління народом і державою — легізм,школи законників. Ідеологи легізму Гуань Чжун, Шан Ян, чиїпогляди узагальнені в легістській «Книзі правителя області Шань» («Шаньдзюнь іиу»), розв’язували суспільні проблеми виключно в інтересахдержави, розглядаючи окрему людину лише як засіб для досягненнязагальнодержавних цілей.
Легісти першими в історії політичної думки СтародавньогоСвіту (і людства взагалі) раціоналістично обґрунтували думку про несумісністьполітики і моралі, що суперечило існуючій на той час традиції ототожненняморалі і політики. Вони відстоювали ідею абсолютної влади правителя, якийповинен правити методом «батога і пряника» на основі позитивнихжорстоких законів, які тотально регламентували б життя підданих і не підлягалиосуду та оскарженню.
Підмурком ідеології легізму є концепція деспотичної держави, вякій одноосібним творцем законів є імператор (правитель); держава тотальнорегулює економіку; відбувається систематичне оновлення державного апаратушляхом призначення на посади чиновників і на засадах рівних можливостей привисуванні на адміністративні посади; діє єдиний принцип титулування на підставічіткого розмежування між правлячими станами, з відповідною системою привілеїв,нагородженням за віддану імператорові армійську службу і військові доблесті;панує єдиний принцип колективної відповідальності з уніфікованим мисленнямчиновників і цензорським наглядом за роботою державного апарату.
Легісти проповідували ідею мілітарної держави, яка розширює своїкордони шляхом завоювань інших народів. Проголошували ідею жорстоких покарань,без яких, на їх думку, існування суспільства позбавлене сенсу; відмовлялисьвизнавати зв’язок між мірою покарання і тяжкістю проступку, наполягали нажорстокому незворотному покаранні навіть за найменше порушення наказівімператора, заперечуючи апеляції про помилування. Таке ставлення до покараньбез оскарження формувало в правовій свідомості поняття злочин протидержави.
Таким чином, легісти започаткували ідею тоталітарної державиз її непогрішимістю і тотальною вседозволеністю.
Зачатки роздумів про природне походження держави і права знаходимов даосизмі — філософському вченні про існування Всесвіту і людськогосуспільства. Формування цього вчення асоціюється в історії філософської іполітичної думки з іменами Лао-цзи (Лі Ер) і Чжуан-цзи (IV-III ст. до н. е.). Ідеї цихмислителів втілені в трактаті «Лао-цпі» («Дао де дзін»)і просякнуті іронічним, неприховано негативним ставленням до державної служби.Згідно з їхнім вченням держава, як і Всесвіт, виникла ірозвивається згідно з законом Дао. У філософії Лао-цзи Дао — це незримий, всюдисущийзакон природи, суспільства, поведінки і мислення, що невідокремлений відматеріального світу і править ним. Стосовно до Дао всі рівні, бо вінвтілює вищу добродійність і природну справедливість. Будь-яке насильство,війни, загарбання чужих територій не повинні стати практикою державного життя.Всі штучно створені державні інституції, що формою і змістом суперечать законуДао, є хибними і ведуть суспільство у небуття.
Даоси ідеалізували традиційні патріархальні відносини, визнаючи їхвідповідними закону Дао. Шлях вдосконалення людини вбачали поза одержавленимсуспільством, на лоні природи у єднанні зі світовим Дао на принципах недіяння,відмови від будь-якої боротьби. На їхню думку причиною зла і смути всуспільстві є знання і пристрасті. Тому управління на засадах знання єнайгіршим нещастям для підданих. Єдиним засобом подолання зла, на думку даосів,є відмова від будь-яких бажань, пристрастей, освіти. Ідеальним правителем можебути лише той, хто сам відмовився від бажань.
Отже, згідно з вченням даосів держава — це часткаєдиного природного процесу розгортання закону Дао, а в суспільстві всі рівні,отож повинні мати рівні можливості і права в розв’язанні суспільнихпроблем.
Зародок договірної теорії держави та права знаходимо у моїзмі- філософському вченні, засновником якого був Мо Ди (Мо-цзи)(479-400 рр. до н. е.). Основні ідеї моїзму викладені в трактаті «Моцзи»,який створювався протягом двох століть. Звертаючись до традицій старовини,моїсти захищали ідеал держави, в якій би діяли принципи взаєморозуміння,взаємоповаги, всеохоплюючої любові і взаємовигоди.
Мудрість правителя вбачали у вмінні правити так, щоб у державі небуло бідних, бо бідність — це чинник, що веде до зла і безладу як усуспільстві, так і у державі.
Мо-цзи проповідував ідею соціальної рівності, бо у «Небанемає вибраних». В старовину, говорив Мо-цзи, люди жили як дикі звірі, міжними панували ворожнеча, кожний по-своєму розумів, що таке справедливість.Згодом вони усвідомили, що причиною ворожнечі і безладу в суспільстві євідсутність мудрого управління і старшинства. Тоді з-поміж себе люди вибралинаймудрішого, доброчесного правителя і проголосили його сином Неба. Правительстворив єдиний зразок справедливості в Піднебесній і це стало запорукою порядкуі миру між людьми.
Отже, згідно з Моц-зи, державна форма організації суспільства започаткуваласьшляхом добровільної угоди між людьми, які прагнули досягти злагоди імиру у стосунках між собою.
 
№ 34.Конфуціанська етика
 
Ідеологом раннього конфуціанства був Кун Фу-цзи (Конфуцій)(551-479 до н. е.). Основний зміст конфуціан ства викладено у книзі «Луньюй» («Бесіди і висловлювання»), яка була написана учнями КунФу-цзи. Конфуціанство має виразний етико-гуманістичний характер. Основноюфілософською ідеєю цього вчення є ідея гармонії, як запорука загальногокосмічного порядку, рівноваги в світі, а отже і щастя людей. Це гармонія міжлюдьми і природою, гармонія в стосунках серед людей, в доброчесній, моральнійповедінці, що відповідає природному закону Дао.
Політичним ідеалом Конфуція була аристократична форма правління,яка зобов’язує правителя і чиновників дотримуватися принципів добра ісправедливості, а найвищою чеснотою підданих — віддано служити правителю і матипослух перед «старшими» (чиновниками). Існуючий у суспільстві поділ людейна вищих і нижчих («благородних мужів» і «дрібних нікчемнихлюдців») Конфуцій обґрунтовував як справедливий стан, який повністюузгоджується із загальним законом справедливості Дао. Засобом підтримкисправедливості у державі, згідно з Конфуцієм, є не позитивний закон, а нормидоброчинності і моралі, основним змістом яких виступають компроміс і злагода,які досягаються шляхом дотримання «міри» у прагненнях і жаданняхлюдей.
 
№ 35.Етика даосизму
 
Засновником даосизму вважають напівлегендарного мудреця Лао-цзи(Лі Ер, Лі Баянь), який жив у VI— V ст. до н. є. (а можливо, й раніше).Головний трактат філософії даосизму «Шлях доброчесності» («Даодецзин») приписують то самому Лао-цзи, то його послідовникам, якідотримувались головних положень свого вчителя.
Даосизм(кит. — школа дао) — філософське вчення Давнього Китаю провсезагальний і невидимий закон всього існуючого —дао, якому підпорядковуютьсяприрода, суспільство, поведінка і мислення індивідів.
Даосисти закликали слідувати природі, жити природним життям. Вонитлумачили дао як «головне в усіх речах», «корінь», «матиземлі й неба», «першооснова світу», «творець усього сущого»,яке існує у складних взаємозв’язках і взаємозалежностях: людина залежить відземлі, земля — від неба (космосу), небо — від дао, а дао — від себе.
Людину і світ це вчення трактує як закономірне породження дао,частину природи, призначенням якої є дотримання чеснот (де), тобто жити згідноз природою. Навпаки, будь-яке штучне втручання, спроби змінити природнийпорядок буття згубні для людей, є джерелом зла. Крім того, даосизм стверджує,що у відході від законів природи винні правителі, а не народ, оскількиініціатива підкорення інших країн йде саме від них. Той, хто керується дао,ніколи не підкорюватиме інші країни, тому що це може обернутися проти нього.Адже там, де побували війська, нічого не росте. Тому після великих війннастають голодні роки. Основний моральний принцип даосизму — у вей (не-діяння): людина,яка пізнала дао — бездіяльна; хто служить дао, той пригнічує свої бажання, стаючибездіяльним. Даосизм возвеличував аскетизм і недіяння, яке є водночаснайбільшим діянням, оскільки завдяки йому можна досягнути вершин пізнання.Однак пропагування даоською філософією квієтизму (лат. quietus — спокійний) маєі раціональне начало, оскільки свавільна діяльність людей, ігноруванняоб’єктивних законів розвитку природи і суспільства часто породжують зло, дояких належать і експерименти із суспільством (революції), і «перетворення»(точніше «спотворення») людиною природи тощо.
Отже, основні положення етики даосизму проголошують необхідністьдотримання визначеного природою шляху, сповідування принципу недіяння. Щастянароду полягає у поверненні до рівності й родоплемінних відносин, а щастямудреця — у помірності, простоті, близькості до природи. Тому у справжнійлюдині головним є не «благородство» (соціальний статус), априродність доброчесності.
№ 36.Порівняльний аналіз даоського і конфуціанського етичних вчень
Дао — одне з фундаментальних понять китайської філософії, що позначаєприродний, вічний і всезагальний закон спонтанного виникнення, розвитку і кінцяВсесвіту. Дао у вченні Конфуція — цеприродний моральний закон, етичний принцип та обов’язок перед державою.Реалізація і удосконалення Дао можливе лише через навчання й формування гуманності(додержання законів і традицій предків), що є необхідними заходами на шляху догармонізації супільства. Гармонія в суспільстві, згідно з вченням Конфуція, — це «воля Неба». Формою такого суспільства є сукупність соціальнихгруп, що складаються з колективів, об’єднаних спільними інтересами. Спільноюметою цілеспрямованого об’єднання в подібні колективи є реалізація ідеї «сяо»-синівської любові, пошани до старших, а також представників, що належать довищого рангу в ієрархії суспільних (державних) відносин.
Керуючись ідеєю гармонізації суспільства, та спираючись натрадиційну для Китаю ідеалізацію патріархальної сім’ї, Конфуцій розвинув патріархально-патерналістськуконцепцію держави. Згідно з його поглядами держава подібна до великоїпатріархальної сім’ї. Влада імператора (сина Неба) уподібнена владі батька і єнедоторканною і священною. Відносини правителя, правлячих і підданих аналогічнісімейній ієрархічній підпорядкованості.
Негативне ставлення Конфуція до позитивного закону було викликанеімперативно-наказовою формою, та жорсткими санкціями останнього. Законодавчуформу Конфуцій розглядав лише як мірило, зразок правильної поведінки, але якане вимагає суворого дотримання і обов’язкового судового захисту. Таким чином конфуціанство започаткувало ідею патер-налістськоїприроди держави.
Даоси іронізують над державною службою, буддисти не визнаютьсакральності варнового поділу суспільства, зороастрійці наголошують на свободівибору між добром і злом.
Відповідно спостерігаємо уже в Стародавньому Китаї чіткуорієнтацію правової свідомості і політичної культури на норми природного права(книга Шу-цзин), ідея якого тільки визрівала в Стародавньому Єгипті. Основнізасади природного права про природну рівність людей, право на реалізаціюпотреби свободи, були втілені у вченнях Заратустри, буддистів, даосів. Ідеюдоговірного походження держави знаходимо у вченні Мо-цзи. Глибоке укорінення упатріархальні традиції суспільства Стародавнього Китаю сприяло формуванню тут іутвердженню ідеї патерналістськоі природи держави на етико-морсшьних(конфуціанство) і тоталітарних (легізм) засадах.
 
№ 37.Літературні джерелаіндуїзму; морально-етичні аспекти
 
Веди (санскр. — священне знання) — найдавніша пам’ятка індійськоїлітератури, сукупна назва пісень, урочистих гімнів, жертовних заклинань,приписів, правил, богословських навчань, есхатологічних міркувань.
Об’єднані вони в такі чотири священні книги: Рігведа («ведагімнів»), Самаведа («веда мелодій»), Яджурведа («ведажертвоприношень») і Атхарваведа («веда заклинань»). До ведійськоїлітератури належать також пізніші коментарі до Вед: Брахмани (ритуальнітексти), Араньяки (книги про правила поведінки пустельників) й Упанішади(філософські трактати). Ці тексти засвідчують переорієнтацію поглядів народів,що населяли країну, з явищ зовнішньої дійсності на внутрішній світ людини, їїпсихіку, мислення та моральні якості, а також на стосунки між людьми. У цихкнигах пояснюються причини соціальних відмінностей між людьми (кастовогоподілу), чому людині доводиться переживати то страждання, то блаженство, якісили зумовлюють такі особливості її буття. Непересічною цінністю дляутвердження моральних вимірів особистості в давньоіндійському суспільстві, авідповідно, і для історії етики, є міркування про те, що пізнання світу вонамає починати із самопізнання, яке є найвищою формою знання, джерелом щастя.Таке ж значуще для дієвості моралі сформульоване в Упанішадах вчення просансару — переселення людської душі в тіло іншої людини, тварини або навіть упредмети природи. Усе залежить від того, як вона жила: душа праведниказнаходить пристановище в тілі людини вищої касти (варни), навіть брахмана(жерця), а душа грішника — у тілі тварини чи навіть якоїсь потвори. Винагородаза добро, покарання за скоєне зло тлумачились як карма — своєрідні віддяка абопомста за те, як людина жила. Їй слід дотримуватися властивих для своєї касти(варни) правил, норм, законів життя, оскільки їх встановив верховний богБрахман і згідно з ними оцінює людські вчинки.
На цьому вченні вибудовуються концепції більшості філософськихшкіл Давньої Індії, насамперед веданти. Ця релігійно-філософська школа є однієюз найпоширеніших в Індії. Її назва походить від назви богословського твору «Веданта»(санскр. — закінчення Вед). Вона об’єднує такі течії, як веданта, пурва-міманса,деякі вчення вішнуїзму і шиваїзму, а також неоіндуїзму. Веданта — одна ізортодоксальних (таких, що визнають безперечний авторитет Вед) філософськихшкіл. Її засновником вважають Бадараяну (IV-III ст. до н. е.). Ученняґрунтується на тлумаченні висловлювань у священних текстах індуїзму проБрахмана (абсолют, вищу духовну реальність, творче начало) й атмана(суб’єктивне, індивідуальне духовне начало). Згідно з ученнями Брахман виникпершим із богів, він — творець усього, охоронець світу, атман є суб’єктивноюпсихологічною основою індивідуального буття.
Мета пізнання, за ведантою, полягає у звільненні від хибнихуявлень про світ і людину, осягнення істини, яку уособлює Брахман. Моральнамета — в очищенні, звільненні від пристрастей, хибних схильностей, насампередвід семи гріхів (пияцтва, сварливості, порушення прав власності та ін.) і вповерненні в лоно Брахмана. Йдеться про злиття атмана з Брахманом як світовоюдушею, необхідною передумовою якого є звільнення від сансари (кругообігународжень і смертей) з її нескінченними переродженнями (перенародженнями).Досягти цього дуже важко, адже воно доступне лише відданим, благочестивимлюдям, тобто жерцям-брахманам. Представники інших варн повинні всіма помисламиі справами дбати про поліпшення своєї карми, тобто про підвищення якостінаступного перенародження. Хто шукає лише приємного, а не спасенного, тойвіддаляється від істини і чеснот. Істинне благо здатний розрізняти тількирозум, він і є критерієм вибору добра. У ведійних творах, зокрема Законах Ману,йдеться про доконечну потребу пізнавати Веди, оскільки зашифроване в них знання- вічне око предків, богів і людей, а їх приписи незбагненні й невимірні.Знання Вед, що доступне тільки брахманам, здатне спокутувати будь-який гріх.Тому брахман, який утримує їх у пам’яті, не заплямовується ніяким гріхом.
Для кожної варни існують свої обов’язки, чесноти, міра відплати заправедне чи грішне життя, кодекс справедливості. Однак відповідні закони життя,моральний обов’язок, своя дхарма (правила благочестивої поведінки) властиві нетільки кожній варні, а й кожній людині. Засобом очищення від гріхів, якийнаставляє на шлях добра, є аскетизм (відмова від життєвих благ і задоволень,крайнє обмеження потреб). Для людей, які належать до різних варн, він має свійсенс: для брахмана — це насамперед здобування священного знання, для кшатрія — охорона народу, для вайшія — господарська діяльність, для шудри — прислуговування іншим.
 
№ 38.Основні етичні ідеїстароіндійської філософії
 
Соціальна нерівність у Стародавній Індії привела до виникненняособливих станових груп — варн: брахманів (священнослужителів, жерців), кшатріїв(воїнів, правителів), вайшіїв (землеробів, торговців і ремісників) ішудр (слуг). Перша згадка про брахманів, кшатріїв, вайшіїв і шудрміститься в ранньому творі ведичної літератури — Рігведі. У пізніших варіантахВед вказується на спадковий характер релігійної і військово-управлінськоїдіяльності брахманів і кшатріїв.
Арійська кастова (варнова) система віднайшла ідеологічнеобгрунтування у філософії брахманізму, а засудження />цієї системи знаходимо у ранньому буддизмі, який невизнавав авторитету Вед, а відтак і освячуваного ними суспільного устрою.
Ідеологія брахманізму практично втілилася в численнихрелігійно-ритуальних і правових збірниках, що створювались різноманітнимибрахманістськими школами — дхарма-сутри і дхармашастри. Найбільш відомадхармашастра отримала назву «Закони Ману» (II ст. до н. е.- II ст. н. е.), якимизаконодавчо закріпився кастовий поділ суспільства і привілеї родової знаті.Станова належність визначалась з народженням і була пожиттєвою. Царю-людиніналежало шанувати брахманів, єдиних знавців Вед.
Історія вчень про державу і право розглядає брахманізм якодин з варіантів теологічного уявлення про світобудову і суспільне життя. Йогополітичним ідеалом є теократична держава} в якій цар2править під керівництвом брахманів, яким належить виключне право тлумачитизакони і давати поради царю та представникам інших варн.
Етика йоги Йога (санскр. — зв’язок, з’єднання, зосередження, зусилля) — вчення іметод управління психікою і фізіологією людини, що має на меті досягнення стану«звільнення» свідомості від зовнішніх впливів, неспокою, страждань ідосягнення нірвани, «блаженства самопізнання».
Засновник класичної йоги Патанджалі (прибл. II ст. до н. е.)розумів звільнення людини як її відособлення від світу, замкненість у собі.Метою етики йоги є звільнення розуму від усіх хибних уявлень. Системапослідовного очищення і просвітлення розуму людини, згідно з йогою, полягає вдисципліні тіла, регулюванні дихання, ізоляції почуттів, зосередженні уваги,розмірковуванні, виробленні моральних установок. Правила моральної поведінкийоги сформульовані відповідно до таких засобів, як приборкання (не заподіянняшкоди живому), правдивість у словах і думках, не злодійство, не користолюбство,стриманість почуттів, бажань та ін. Йога довела невичерпність потенційсамовдосконалення людини.
Якщо згідно з ведантою звільнення людини (досягнення мокші)здійснює душа, яка назавжди відділяється від тіла, перестає залежати від ньогоі зливається з Брахманом, розчиняється в ньому, то йога обіцяє звільнення зажиття.
Етика джайнізму і буддизму Обидва релігійні вчення сформувалися приблизно у VI ст. до н. е., колибрахманізм почав утрачати провідні позиції в духовному житті народів Індії.
Джайнізм — релігійно-філософське вчення, згідно з яким до тих пір, покидуша «засмічена» тонкою матерією, вона, за законами карми, повиннапостійно мандрувати, набуваючи нових існувань, і лише звільнившись від матеріїшляхом правильного пізнання й аскетизму, досягає спасіння.
Джайнізм протистояв брахмансько-ведійському розумінню буття,виступав проти його догматизму, крайнього ритуалізму та апологетики кастовоїструктури суспільства.
До джайністських общин належали вихідці з різних каст. До них недопускали тільки рабів. Джайністи по-різному і суперечливо пояснюють зв’язокматеріального і духовного начал. Процес «матеріалізації» душі вониуподібнювали поступовому затемненню світлої і блаженної душі. За їхпереконаннями, тонка матерія «прилипає» до душі та обтяжує її. І чимаморальніша діяльність душі, тим стійкіша і важча кармічна матерія «прилипає»до неї. Обтяжена цією матерією душа людини втягується в круговоротперенароджень. Оскільки карма, що «прилипла» до душі, є наслідком діїсамої душі, то вона має свободу вибору. Це свідчить, що джайнізм не поділяєфаталістичних поглядів. Душа людини залежить від внутрішніх і зовнішніх причин.Внутрішніми є пристрасті, гнів, гордість, жадність, осліплення. Падіння душізароджується в думках, які зумовлюють прив’язаність душі до недобрихсхильностей. Зовнішньою причиною є те, що душа міститься в тілі. Занепад душісприяє тіснішому єднанню її з тілом. Оскільки будь-який зв’язок душі з тілом єджерелом страждань, то джайнізм прагне звільнити душу від будь-якої залежностівід матеріального світу, досягти досконалості і віддатися недіяльному буттю.Шлях звільнення душі — це шлях знання, оскільки саме неуцтво породжуєпристрасті. Тому необхідно вивчати те, що говорили вчителі, визнавати їхавторитет і вірити в них. І тоді людині, яка шукає звільнення, відкриються тришляхи до спасіння: правильна віра, правильне знання і правильна поведінка.Правильна віра є повагою до істини. Правильне пізнання — це пізнання реальноїприроди «Я» і «не-Я», душі і матерії.
Суть правильної поведінки полягає у виконанні п’яти великихобітниць:
1. Незашкодження життю (ахімса). Ця обітниця спонукає до безмежноїобережності у поводженні з будь-якими формами життя. Зашкодити життю означаєзашкодити душі, яка є вищою цінністю (згідно з джайнізмом все живе має душу).
2. Утримання від брехливості (сатья). Така налаштованістьзобов’язує завжди говорити правду, причому лише добру, приємну і вичерпну,основою якої є повага до життя, а метою — істина.
3. Утримання від злодійства (астея). Недотримання цієї обітницінаносить непоправної шкоди життю.
4. Утримання від потурання своїм слабкостям (брахмачар’я). Йдетьсяпро відмову від усього, що може хоча б у думках викликати позитивні емоції.
5. Утримання від усіх прив’язаностей (апариграха). Вимагає відмовивід прив’язаностей до об’єктів, які викликають у людини задоволення, навітьякщо то приємний звук, колір, смак, запах тощо. У цьому полягає доведений доабсурду фізичний і духовний аскетизм.
Моральним ідеалом у джайнізмі є мудрець — святий. Досягти йогоможе кожна людина завдяки власним зусиллям, самовдосконаленню, власнійморальній мужності. Людину, яка досягла звільнення душі від матеріальногосвіту, джайністи називали переможцем (джіна) і героєм (віра). Душа переможцяоволодіває безмежним знанням, безмежною вірою, безмежною силою і безмежнимблаженством.
Завершеною формою аскетизму вважалася добровільна голодна смерть,що розцінювалось як вищий подвиг і дозволялася тільки монахові, який досяг «звільнення».
Загалом джайнізм справив відчутний вплив на індійську культуру.
Засновником однієї із трьох світових релігій — буддизму — бувіндійський принц Гаутама, який пізніше отримав ім’я Будди, тобто пробудженого,просвітленого. Характерною особливістю буддизму є його етико-практичнаспрямованість, а стрижнем змісту — проповідь Будди про чотири благородніістини: існує страждання; причина страждання; звільнення від страждань; шлях,що веде до звільнення від страждань. Роз’ясненню й розвитку цих положень, зокремай уявленню про автономію особистості, присвячена вся система буддизму.
Страждання спричинене людським «Его», яке має породженіневіглаством бажання, його можна зупинити, викоренити, досягнувши стану нірвани(санскр. — заспокоєння, згасання) — найвищого блаженства. Заслугою буддизму єспроба розрізнити моральне і корисне. Цінність саме морального(незаінтересованого) діяння полягає в тому, що тільки воно відповідає станудуховної чистоти, ясності свідомості, узгоджується з прагненням до нірвани.
Заперечуючи авторитет Вед, божественну обумовленість каст,джайнізм і буддизм так і не подолали огріхів етичної концепції веданти.
Етика локаяти, чарваки Локаята є неортодоксальною філософськоюшколою, що сформувалася всередині І тис. до н. е.
Локаята (санскр. лока — спрямованийтільки на цей світ) — давньоіндійська система матеріалізму, що пояснювала світвзаємодією чотирьох елементів (землі, води, вогню і повітря), проголошуваламатеріальний світ єдиною реальністю, а метою людського існування — насолоди.
Оригінальним у цьому вченні є проголошення принципу свабхави — визнання індивідуальної природи кожної речі. Несумісні з природою речі спробивплинути на неї є марними.
Згідно з етичною концепцією локаяти мета буття полягає у турботіпро благополуччя людини, що зрештою виявилось у гедонізмі. Відповідно добром євсе те, що приносить насолоду, злом — те, що спричиняє страждання.
Учення локаяти за матеріалізм і вільнодумство, запереченнябожественності Вед, антибрахманізм, тобто за відхід від усталених традиційдавньоіндійської культури, більшість тамтешніх філософських шкіл піддаваланищівній критиці. Прихильників його переслідували, а їх твори знищували. Зпогляду гуманістичної свідомості це вчення вразливе для критики, оскільки воноґрунтується на засадах індивідуалізму та егоїзму, подолання яких є основнимзавданням етики. Недосконалість його ілюструє хоча б таке висловлюваннялокаятиків про добро і зло: «Щедрість, самоприборкання, піст і чесність — аж ніяк не є шляхами досягнення заслуг».
Різновидом локаяти було послідовно матеріалістичне вчення чарвака,яке заперечувало традиційні брахмансько-ведійські засади — існування Бога ідуші (брахмана й атмана), закон карми як основу моральної доцільностііснуючого. Згідно з етичними принципами цього вчення реальними є лишестраждання і насолода чуттєвим буттям. Визнаючи цінність земного життя людини,воно виправдовувало прагнення зробити його щасливим.
Отже, попри те, що джерелом етичних учень Давньої Індії булисвященні книги Веди, кожне з них мало свою специфіку, обумовлену різнимипоглядами на проголошувані у цих книгах засади людського буття і співіснування,поступовим перенесенням уваги народів, що населяли країну, з явищ зовнішньогона внутрішній світ людини
 
№ 39.Етичне вчення буддизму
Альтернативою брахманізму стала релігійно-філософська течія буддизм(виник у VI ст. до н. е.), засновником якої став виходець із знатноїкшатрійської родини Сіддхартха Гаутма (Будда). Ідеологи ранньогобуддизму заперечували існування бога-творця, визнаючи абсолютне началоБрахмана. Брахман в релігійних і філософських вченнях Стародавньої Індії- це абсолютне, абстрактне, духовне начало, з якого виникає світ і все, щоіснує в світі. Бог Брахма мислився іманентним, тобто внутрішньо притаманнимБрахману.
Виходячи з уявлення про природний характер законів, які керуютьсвітобудовою в цілому і суспільством зокрема, буддисти, заперечуючи існуваннянадприродних сил і сак-ральність варнового поділу суспільства, висунулисоціальну вимогу урівняння каст. Згідно з їхнім вченням світ не створенийбогом, а є єдиною течією матеріальних і духовних елементів «дхарм». «Внаслідокпостійної зміни „дхарм“, реальність виражена як процес вічного ібезперервного становлення. Мінливий перебіг буття заважає людині досягти вершиндосконалості, а отже позбавляє надії на спасіння. Однак, на думку буддистів,спасіння можливе і полягає, перш за все, у стримуванні людських почуттів,бажань за умови самоспоглядання і самозаглиблення, кінцевою метою яких є вічнеблаженство у злитті з божеством і досягнення абсолютного спокою — нірвани (тобтозаспокоєння, згасання).
Отже, право на спасіння мають не тільки брахмани, а будь-хто,завдяки власним духовним зусиллям. Ця ідея втілилась у буддійському каноні(законі) »Дхаммапада” (Шлях чеснот). У ньому викладенауніверсальна етична схема буддизму, інтегрованим висновком якої є положення проте, що моральна доля кожної людини повністю контрольована самою людиною, аможливості спасіння душі необмежені. Перепоною до спасіння можуть бути виключновласні гріхи і помилки.
Таким чином, буддійським вченням підривався авторитет брахманіввід народження, та їхні посягання, з огляду їх належності до вищої кастибрахманів, на ідейний і політичний провід у суспільстві. Ранній буддизм є одниміз варіантів природного права.
Ідеї буддизму визнавались у суспільстві настільки актуальними, щопочали справляти неабиякий вплив на державну політику і законодавство. В періодоб’єднання Індії за правління царя Ашоки (268-232 рр. до н. е.) буддизм в Індіїіснував в якості державної релігії, набувши значного поширення також у країнахПівденно-Східної Азії.
 
№ 40.Кодекс честі самурая («Бусі-до»)
Бусідо (яп. 武士道 — досл. «шляхвоїна») є кодексом честі самурая.Назва походить зі сполучення слів бусі, тобто «воїн», і до— «шлях». Цей давній код вкорінюється у часи, коли самураї булистрільцями та вершниками, а навчання цим військовим мистецтвам, яке потребувалазавзяття та постійного виконання вправ привело до виникнення терміну к’юбано мічі, «шлях коня і лука».
Бусідо, хоча воно й називаєтьсякодексом, не слід вважати формальною збіркою правил, котрими б керувались усісамураї. Насправді кодекс вояка піддавався багатьом змінам протягом японськоїісторії, і навіть різні клани тлумачили його на власний лад. Аж до сімнадцятогостоліття Бусідо не було записано, хоча історія самураїв є набагато довшою.Кодекс Бусідо формувався під впливом конфуціанського світосприйняття і ввібраву себе його ідеали самодисципліни, поважної етичної поведінки, слухняності тавідданості господарю.
Головним обов’язком самурая була відданість до його володаря. Японіямала феодальну систему правління, і володар очікував покірності від васалів,котрі натомість користувалися економічним та військовим захистом, що забезпечувавволодар. Якби володар не почував абсолютної впевненості у слухняності васалів,такий порядок не втримався би. І цей сенс відданості та честі доходив доконечної точки в японцях, які обирали смерть у безнадійній битві на захистзамку володаря або вчиняли самогубство, коли відчували, що їхній вчинокзганьбив його. Акт самогубства здійснений за допомогою власного бойового мечамав назву сеппуку. Обов’язок помсти становив ще одну складовукодекса Бушідо. У разі, якщо честь господаря було заплямовано, або його самоговбито, від самурая вимагалося за будь яку ціну віднайти та вбити винних.
Особливих надбань кодекс Бусідо дістав після Першої СвітовоїВійни, коли у країні почався активних антидемократичний рух. Він був викликанийпроявами шовінізму на території всієї держави, що потім вільно переріс утеноїзм та «бусідо».
 
№ 41. Особливості юдейськоїморалі
 
Юдаїзм– одна із найдавніших монотеїстичнихрелігій світу, яка з невеликими змінами функціонує дотепер і є національноюрелігією євреїв. Ця релігія відіграла особливу роль у розвитку багатьохрелігійних течій і напрямків, стала першоосновою двох світових релігій –християнства та ісламу. Юдаїзму належить винятковароль в історії єврейського народу, коли в умовах втрати ним державності йтериторії релігія стала засобом збереження національної ідентичності.
Юдаїзм сформувався на основі стародавніх єврейських вірувань такультів і, як монотеїстична релігія, був проголошений декретом царя Йосія у 621р. до н. е. Згідно цієї релігійної реформи єдиним, всемогутнім Богом стаєверховний Бог племені юдеїв (звідки походить назва релігії). Яхве надавньоєврейській мові означає „Господь” або „сущий, той, що існує”.Тому Яхве – це не стільки ім‘я Бога, як титул, бо у юдеїв називати Бога поімені вважалось великим гріхом (боже ім‘я непізнане),
Єврейські племена (з давньоєврейської „євреї” – „ті, щоприйшли з-за ріки Євфрат”) належали до західносемітської групискотарів-кочовиків, які у ХIII ст. до н. е. переселились ізпівнічномесопотамських степів у Палестину. З історії відомо про завоюванняєвреїв єгиптянами і про визволення їх із „єгипетського полону”. Цю подіюпов’язують із біблійним пророком Мойсеєм, під проводом якого євреї повернулисьдо Палестини у Ханаан (Обітовану землю). Вони перейшли до землеробства і сталипосередниками в торгівлі між різними народами. В кінці XI ст. до н. е.засновується Ізраїльське царство, провідну роль в якому відігравало плем‘я Юди(юдеїв), що поклонялось богу Яхве.
Мойсея іноді називають засновником юдаїзму, хоча ще задовго дойого народження існував культ Яхве — Бога Авраама, Ісака та Якова, який черезпророків сповіщав народу Ізраїлю багато одкровень. Яхве заповідав Аврааму(близько 2085 р. до н.е.), що нащадки його стануть численними і утворять народ,обраний Богом з-поміж усіх інших народів світу. Однією із найважливіших засадюдаїзму є уявлення про Яхве, як єдиного, абсолютного і нескінченного Творцявсього сущого. Він всемогутній, люблячий і справедливий, глибоко особистісний,а не абстрактний. На момент визволення євреїв від рабства Яхве відкрив себеІзраїлю в дії (Вихід) та слові (дарував Закон свій Мойсею на горі Сінай).Отриманий Ізраїлем Закон складався з Десяти заповідей і понад 600 законів уформі наказів та установок для повсякденної поведінки.
П‘ятикнижжя Мойсея (Тора) – перші п‘ять книг Біблії — є основнимисвященними книгами, які відображають давню історію євреїв і процес формуванняїх релігії. Тора містить оповідання про створення Богом всього живого інеживого, про родоначальника євреїв Авраама, пророка Мойсея, який отримав відЯхве „Заповіт Бога” – Декалог (десять заповідей), в якому зведені в єдинеціле моральні настанови та правила поведінки. Яхве через пророків постійнонаставляв народ Ізраїлю на суспільні перетворення та моральне удосконалення.Згідно укладеного заповіту Бог висував перед обраним Ним народом високіморальні вимоги, вказуючи, що його благословення залежить від соціальної таморальної справедливості в єврейському суспільстві. Юдаїзм, відображаючи спосібжиття євреїв, їхні уявлення, особливості світорозуміння разом з тим становитьсистему розвинутого етичного монотеїзму, аналогів якої не існує середтогочасних релігій світу.
Важливо відзначити те, що формування юдаїзму як монотеїстичноїрелігії відбувалось паралельно з процесом державно-політичної консолідаціїізраїльтян. Юдаїзм відіграв роль каталізатора суспільно-політичного життя таутвердження Ізраїлю, як могутнього царства.
Часи правління Саула, Давида і Соломона називають „золотим віком”в давньоєврейській історії. Шестикінечна зірка – символ слави і доблесті царя Давида- стала символом єврейського народу. Як вважають дослідники цей знак утворюютьдва щити царя Давида – видатного правителя, полководця, талановитого поета імудреця. Він зміцнив державу, розбудував і прикрасив її столицю Єрусалим,побудував величний палац на горі Сіон, де зберігався „Ковчег Заповіту” здвома священними скрижалями, на яких були записані Десять заповідей, врученихБогом Яхве Мойсею на горі Сінай. Наступник Давида – цар Соломон побудував уЄрусалимі храм Богу – головну святиню євреїв. Цей храм був зруйнований під часассиро-вавилонського завоювання у 586 році.
У кінці VI ст. до н. е., коли перські царі Ахеменіди заволоділиВавилонією, Єрусалим відбудували, а згодом, за часів пророка Ездри, буловідновлено храм Яхве. Тому цей час ввійшов в історію під назвою період „другогохраму”. В часи вигнання („вавилонського полону”) юдеї збиралися длямолитов в особливих місцях – синагогах. Навіть, коли Єрусалимський Храм буввідбудований, синагоги продовжували залишатися молитовними зібраннями єврейськихгромад. А коли у 70 р. до н. е. римляни остаточно зруйнували Храм, синагогистали організаційними центрами, де гуртувались єврейські общини та офіційнимицентрами поширення юдаїзму. В кожній синагозі навчав рабин, який мав авторитетзавдяки глибоким знанням. Юдаїзм вижив у численних діаспорах, розсіяних побагатьох країнах.
Упродовж століть після вавилонського завоювання відбулись значнізміни в культовій практиці юдаїзму. Так, з руйнацією храму зникла традиціяжертвоприношень. У синагогах замість жертвоприношень відбувались молитовніобряди та вивчення Закону. Замість юдейських жерців з‘явились вчителі Закону(рабини), які розробили детальну традицію передачі Закону Мойсея. Закон жорсткорегламентував усі сторони суспільного і релігійного життя євреїв, що сталоосновною запорукою їх спасіння. Рабини стверджували, що кожний єврей маєбезпосередній доступ до Бога і не потребує навернення або спокутування. Рабиниподілили Закон на 613 заповідей: 365 у формі заборон і 248 повелінь танастанов. Кожна з них була детально і однозначно потрактована. Все життя юдея змоменту народження до поховання підпорядковувалось певним обрядам та ритуалам.
Завдяки цим винятковим вимогам, юдаїзм став своєрідноюнаціональною релігією. Своєрідність змісту віровчення визначають такі основніположення:
— віра в єдиного позасвітового Бога Яхве, Творця небес і землі;
— віра в особливе покликання єврейського народу бути „народомбогообраним”, „власним Його народом зо всіх народів, що на поверхні Землі”,поставленим „найвище понад усі народи, яких Господь створив”;
— віра в кінець світу, потойбічну винагороду та покарання увоскресіння з мертвих;
— ідея пришестя на землю Месії – „посланця Бога” (здавньоєврейської – „помазаник”, старогрецькою – Христос), тобтобожественного спасителя, страшний суд та встановлення Ним тисячолітньогоцарства в Єрусалимі – „небесного Єрусалиму”.
Структура юдейської моралі включає у себе оціночні погляди,орієнтації щодо сенсу життя й ідеали, ставлення до того, що відбуваєтьсядовкола, суспільні традиції, норми поведінки, життєві принципи, мотиви вчинків,життєві цілі, людські взаємини, категорії добра, совісті, честі,справедливості, щастя і таке інше. Сюди жналежать моральні якості особи, феномени милосердя, доброчинності,доброчесності. Кожний із перерахованих елементів має парну пролежну категорію:добро – зло, честь – ганьба, милосердя – жорстокість, доброчинність –захланість, доброчесність – ганьба. Керуєтьбсяпринципом талону: «око, за око, зуб за зуб»
№ 42.Морально-етичнасвоєрідність ісламу; основні обовязки мусульманина
Іслам є наймолодшою світовою релігією і водночас впливовоюідеологією сучасного світу.
Формування й поширення. Іслам з’являється на початку VII ст. Зазнавши впливу іудаїзму йхристиянства шляхом прийняття від них низки догматичних та обрядових положень,іслам завдяки простішій та доступнішій догматиці, ритуалу швидко набуваєпопулярності. Нині на планеті нараховується приблизно 900 млн. йогопослідовників. Моделюючи суспільство, іслам охоплює всі аспекти особистого йсуспільного життя. Тому сприятливі умови для цієї релігії бувають лише тоді,коли вона є домінуючою в певній країні. Тож не дивно, що 660 млн. мусульман,тобто понад 73 відсотки, мешкають у 36 країнах, де іслам є панівнимвіровченням. Набагато менше їх в Америці, Європі. В Африці його прихильникизосереджені на півночі континенту. Майже половина мусульман світу живе вчотирьох країнах: Індонезії, Пакистані, Бангладеш та Індії. У 28 країнах ісламє державною релігією, зокрема в Алжирі, Єгипті, Іраку, Ірані, Лівії, Мавританії,Сомалі, Тунісі.
Термін “іслам” у перекладі з арабської означає «покірність».Того, хто прийняв цю релігію, називають «відданим», що арабською —«мусульманин».Звідси і друга аазва цієї релігії — «мусульманство». У Європі ісламмає ще й третю назву — «магометанство» (від імені пророка Мухаммеда —Магомета, Могаммада).
Батьківщина ісламу — Аравійський півострів. Саме там у 579 р. узбіднілому клані Хашим могутнього мекканського племені курайш народивсямайбутній засновник нового релігійного вчення, пророк Мухаммед. Із 610 р. вінпочав виступати як релігійний проповідник, закликаючи звернутися до єдиногоБога — Аллаха, щоденно молитися йому, дотримуватися посту й творити благодіяннящодо бідних. У 622 р. Мухаммед переїхав із Мекки до сусідньої оази Ятриб, пізнішеназваної Мединою, де на нього чекав великий успіх. Тут було створено першугромаду мусульман та перші закони й положення, які не лише стали основоюритуалу й культу ісламу, а й об’єднали арабів під прапором нової віри. У 630 р.пророк зі своїми прибічниками повернувся знову до Мекки, яку було оголошеностолицею ісламу. Мухаммед помер в 632 р. і був похований у Медині.
Основні віросповідні принципи
Віровчення ісламу формулюється просто й дохідливо: Бог єдиний івсемогутній, він подарував людям своє одкровення — Коран, який передав черезчоловіка на ім’я Мухаммед.
Єдинобожжя. Першим і основнимдогматом ісламу є віра в єдиного Бога («Немає Бога, крім Аллаха, іМухаммед— пророк його») і його посланця — Мухаммеда. Важливим у принципієдинобожжя є не тільки те, що Аллах є і що немає Бога, крім нього, але також іте, що Аллах є один великий Творець. Він владика небес, землі та всього, що єна них. Чітка системність і регулярність, що спостерігається у Всесвіті,підпорядкована його волі. Він мудрий і всемогутній. Людське життя має сенстільки в тому випадку, якщо воно цілком присвячене щирому поклонінню і служіннюАллаху. Людина відповідає перед Господом за всі свої добрі й погані вчинки нацьому світі. Суд і відплата будуть здійснюватися не в цьому, а в іншому,потойбічному житті. Земне життя дано людині заради перевірки. Іспит людинивідбувається через усі її справи і скрізь: на землі, у воді, в повітрі чи вкосмосі. І Богу відомі не лише її почуття, думки чи фізичні можливості, а йнайменші порухи душі. За непослух він може покарати як за життя, так і післясмерті.
Правдиве трактування мусульманської віри — це «віра у вченняПророка і поклоніння Аллахові відповідно до того шляху, який вказав Пророк».Той, хто не ступить на цей праведний шлях, ніколи не зможе пізнати Аллаха ійого Закону. Така людина не є мусульманином, навіть якщо проголошує себепокірною Всевишньому і слідує його Закону. Перше і найважливіше з того, щозаповідав мусульманам пророк, це: «Немає Бога, крім Аллаха» («Лаіляха ілла-ллах»). Це означає, що у всьому Всесвіті тільки Всевишній Аллахгідний поклоніння, покори і немає владики і царя, окрім нього. Мусульманивпевнені, що за ними сила Господа небес і землі, яка підтримає їх у всіхвипадках. Все і вся мають потребу в ньому і покладаються на нього. Він позалюдськими почуттями, і людський розум не в змозі осягнути його сутності.
«Немає Бога, крім Аллаха», з точки зору апологетівмусульманства, є останньою і найвищою сходинкою в пізнанні єдинобожжя. Всіатрибути божественності втілено в одній божественній сутності як такій,вважають вони. Дві божественні сутності не можуть поєднати їх у собі зоднаковою повнотою. Всеперемагаючий і правлячий усім може бути тільки один.Неможливо, щоб ці атрибути були поділені між різними божествами. Якби один бувмудрим, другий — всевидячим, третій — тим, що дарує блага, і всі вони були брізними особами, то землю охопили б руйнація і хаос. Відповідно до ісламу ідеяєдинобожжя близька і зрозуміла віруючим, адже вона породжує в людиніблагородство і силу духу. Віра в те, що «немає Бога, крім Аллаха»збільшує силу віруючого, його почуття власної гідності та задоволення. Йогосерце очищується від жадібності, злості, заздрості й інших негативних рис тапобажань. Адже немає інших сили, влади, впливу, перемог, ніж від Аллаха. Успіхі поразка — все в руках одного Аллаха. Не дарує він, заборонивши, і незабороняє, подарувавши.
Вшанування пророка Мухаммеда.Другий догмат вимагає вшанування головного й останнього пророка істинної віри —Мухаммеда. Розповідають, що коли він перебував у печері Хіра, під Меккою, йомуз’явився ангел із наказом нести людям істинне слово — слово Аллаха (Коран, сураXCVI). Ісуса Христа іслам також визнає великим пророком. Його буде покликановершити Страшний суд. Тому мусульмани не вірять в те, що Ісус Христос бувстрачений. Водночас вважається, що християни помиляються, сприймаючи Христа яксина Божого. Христос — заступник, утішитель, а не божественна особа.
Кожен мусульманин зобов’язаний вірити Мухаммеду, тому що:
1) він — істинний посланець Аллаха;
2) шлях його правдивий, без недоліків і помилок;
3) він — останній пророк, який прийшов до людей від Всевишнього,до дня Страшного суду.
Мухаммед заповів вірити в Судний день. Це значить, що:
1) Аллах знищить цей світ і всі створіння в день воскресіння з мервих;
2) потім Аллах оживить їх і збере в одному місці;
3) на суд Аллаха буде виставлено всі діяння людей, добрі й погані;
4) Аллах зважить добрі й злі вчинки кожного. Той, у кого добропереважить, буде прощеним; той, у кого переважать злі діяння, буде покараним;
5) прощені увійдуть у рай, покарані потраплять у пекло.
Коран — Святе Письмо ісламу.Третій догмат — шанування Святого Письма — Корану (араб., досл. — читання), щоє головною священною книгою мусульман. За ісламською традицією, Коран є «копією»«матері-книги», яка існує на небі одвічно. У ній записано всі Божівеління та всі події, що відбуваються і мають відбутися. Архангел Джебраїл(Гавриїл) переповів цю книгу Мухаммеду частинами, що мали стосунок до певнихподій. Складається Коран із промов, проповідей, пророцьких одкровень,історико-релігійних оповідей, притч, етико-правових та правових приписів, щобули виголошені упродовж 610— 632 pp. Через те що всі вони переповідалися усно,після смерті Мухаммеда виникла загроза втратити Святе Письмо. Ось чому припершому халіфі Абу-Бакрі (роки правління 632— 634) особистим секретаремМухаммеда Зайд ібн Сабітом було складено перший збірний текст Корану. Затретього халіфа Османа (роки правління 644—656) з’явилася друга редакціяКорану, який визнано канонічним. Орфографія, правила читання і структура текстуостаточно канонізовано офіційним виданням Корану в Каїрі 1923 р.
Коран написаний римованою прозою класичною арабською мовою іподілений на 114 сур (глав, або одкровень), які складаються з айатів,тобто віршів (араб, айа — знамення). Відсутність логічного зв’язку між сурамипояснюється їх розташуванням: найдовші сури розміщені на початку (окрім «Фатіха»,або «Прологу» — молитви, що відкриває Коран), найкоротші — в кінці.Залежно від часу та місця їх виголошення сури поділяються на «мекканські»(610—622, Мекка, 90 сур) і «мединські» (622—632, Медина, 24 сури).Наявність у Корані певних неясностей, суперечностей зумовила виникнення ім алкіра (науки про читання Корану) й ілм ат-тафсір (науки про способи його тлумачення).
Основний зміст Корану — проповідь ідеї єдиного Бога (Аллаха) якпершопричини життя і першотворного створіння, попередження про Страшний суд,рай і пекло. Коран посприяв розвитку мусульманських фікс (правознавства),суфізму (містики), іс алам (теології). Це ціннарелігійно-філософська та правознавча пам’ятка, що має всесвітнє значення,джерело дослідження культурно-історичного, політичного розвитку та літературноїспадщини Аравії кінця VI — першої половини VII ст. До того ж Коран єнайдавнішим прозовим твором арабською мовою, що свого часу допомогло формуваннюєдиної літературної мови арабських народів.
Вважаючи себе духовними синами Авраама, мусульмани вірять у те, щоТора (Таура) і Євангеліє (Інджил) є також священними книгами, посланими Богом.Щоправда, вони вважаються «другорядними». Доповненням до Корану є Суна(араб. — звичай, зразок), що складається з висловлень Мухаммеда та хадисів(оповідей) про його діяння людей, які близько знали пророка.
/>Морально-етичні норми
Іслам подібно до інших великих релігій пропонує етичне вчення, якедійсне в будь-який час і за будь-яких обставин. Джерелом його є Коран.
Коран — джерело морального вчення. Для мусульман він є порадникомі наставником віруючих у всіх життєвих випадках, починаючи з елементарних побутовихпитань і закінчуючи глобальними проблемами світової політики. Перш ніжвизначити нормативне коло поведінки, іслам нагадує віруючому: «Тицілковито належиш Аллаху, який все бачить і все знає, і ніщо, навіть вагою зпорошинку, не заховано від Нього в землі і на небі. Він бачить тебе, де б ти неперебував і який би вигляд ти не мав. Ти можеш сховатися від будь-кого, тількине від Аллаха. Ти можеш обдурити всіх людей на світі, але Аллаха обдуритинеможливо. Ти можеш перемогти будь-яку людину на світі, але не творця неба іземлі. Весь світ може слідкувати лише за очевидними твоїми справами і мораллю,але обізнаному в потойбічному і явному відомі всі таємниці душі і серця. Які бсправи ти не робив у цьому мінливому житті, ти неминуче зустрінеш свою смерть іпостанеш перед Судом, де тобі не допоможуть ані адвокати, ані хабарі, аніблагання, ані лжесвідчення, ані обман. У цей день твій Господь поставить точнітерези і воздасть справедливо кожному зі своїх рабів за їх заслуги».
Опорою морального кодексу ісламу є страх перед Всевишнім,неминучість для людини відповідальності в загробному житті за своє земнеіснування та боязнь фатального кінця у вічному майбутньому. Однак іслампокладається не лише на силові засоби впливу, а й на психологічні, суттю яких євіра в Аллаха і Судний день. І це кредо утверджується в серці віруючого,формуючи такого внутрішнього сторожа, який втілює в життя моральний кодексісламу. Цьому сприяють також влада і громадська думка, яка в мусульманськихкраїнах має вельми велику силу.
Відмітні риси ісламської моралі.Ісламська мораль має кілька відмітних рис. Першою рисою є те, що іслам робитьпотяг людини до Господа й отримання його ласки заповітною метою життя. Ця метастає високим критерієм моралі, й заради неї на шляху морального звеличення улюдини не може виникнути жодних перешкод, які заважають її самовдосконаленню. Умежах моральної системи ісламу страх перед Аллахом примушує існувати іпрацювати без втручання якихось зовнішніх факторів. Друга риса полягає в тому,що іслам не формує і не створює принципово нової моральної доктрини. Він лишемаксимально пристосовує норми моралі до всіх сфер людського життя — побуту,суспільно-політичних відносин, економіки, навчання, права тощо. При цьому ісламробить мораль панівною. Третя відмітна риса — іслам вимагає вести такий спосібжиття, який би у своїй основі мав винятково принципи добра.
Ісламська мораль про сім’ю. Особливуувагу іслам приділяє сім’ї як найважливішому елементу людського суспільства.Сім’я — джерело оновлення людей, основа людства. Від того, яка вона, залежитьдобробут, перспектива всієї цивілізації. Тому іслам наполягає на всебічномузміцненні й розвитку інституту сім’ї за правильними і здоровими принципами.Категорично забороняється статева розпуста, яка вважається злочином і передбачаєсуворе покарання. У суспільстві мають бути усунені всі фактори, які б так чиінакше сприяли аморальним стосункам чоловіка і жінки. Тому існує положення пропокривало для жінки, заборонено зв’язки між чужими чоловіками й жінками,обмежено співи, танці, тобто все, що може спонукати до гріховних вчинків. Метаі принципова суть цих заборон — зміцнення сім’ї. У той же час іслам заохочуєшлюб, вважає його добром, праведністю і актом поклоніння Творцю. Процедурашлюбу є максимально спрощеною (взаємна відкрита згода суб’єктів у присутностідвох свідків). Водночас осуджуються і чоловіки, і жінки, які відрікаються віднього. Заборонено шлюб лише між дуже близькими родичами. Чоловіки можутьодружуватися, коли вони того забажають і з якою завгодно жінкою.
Іслам зробив чоловіка наставником жінки, яка має йому підкорятисяі служити. Діти повинні підкорятися батькам і доглядати за ними. Незаохочується безлад в домі, відсутність у сім’ї справжнього господаря ібезповідальність. Якщо відомо, що ладу в родині можна досягти лише за наявностінаставника і наглядача за всіма сімейними справами, то господар сім’ї, як учитьіслам, найбільше підходить на цю важливу роль. Чоловік повинен використовуватисвій вплив для того, щоб у сім’ї панували добробут та щастя. Якщо ж у родинінормальних стосунків немає, іслам надає можливість вибору: або чоловік даєзгоду на розлучення, або жінка викупляє себе у свого чоловіка.
Основні правила ісламської моралі. Стосунки в сім’ї, у громаді та суспільстві загаломрегламентуються такими правилами:
1. І допомагайте один одному в праведності і благочесті; але недопомагайте один одному в гріху і беззаконні.
2. Хай буде серед вас община людей, які закликають до добра іпроповідують справедливість та забороняють зло.
3. Стережіться припущення (будь-якої думки про інших), бо цепомилкова розмова, не слухайте таємних розмов, не робіться суперниками встосунках один із одним, не шукайте недоліків в інших, не заздріть один одному,не ворогуйте один з одним. Будьте братами, о раби Аллаха.
4. Хто любить в ім’я Аллаха, хто ненавидить в ім’я Аллаха, хтоподає в ім’я Аллаха, хто відмовляється від милостині в ім’я Аллаха — тойудосконалив віру.
5. Якщо хтось іде з несправедливою людиною, щоб її зміцнювати, ізнає, що вона несправедлива, той залишає іслам.
6. Той, хто допомагає своєму народові в неправому ділі, нагадуєнерозумного верблюда.
7. Лише той віруючий, хто побажав своєму братові те, щo побажавсобі.
Іслам засуджує будь-яку діяльність, яка шкодить іншим людям, атакож може завдати моральних чи матеріальних збитків усьому суспільству.Категорично заборонені спиртні напої, вживання наркотиків, їх купівля тапродаж, заняття танцями і співами, азартні ігри, лотереї, лихварство тощо.
Джихад. Важливе місце в ісламіпосідає й учення про джихад — боротьбу, зусилля в справі поширення,панування ісламу. У період становлення ісламу джихад тлумачили як газават(араб. — набіг, війна за віру). Боротьба за віру визначається настановамиМухаммеда: не єднатися з язичниками і приводити їх до віри словом, «мудрістюнапучуванням»; вести з ворогами ісламу захисну війну. Згодом зміст цьогопоняття значно розширюється, і починають розрізняти джихад великий і малий:великий — духовне самовдосконалення, малий — війна проти невірних.
За Кораном оголошується джихад тільки в тому разі, коли:
1) є необхідність виступити на захист віри Аллаха, а не назавоювання в ім’я його;
2) назріла потреба звільнитися від тиранії;
3) з’явився духовний вождь, покликаний відновити порушенусправедливість.
Під час бойових дій забороняється завдавати лиха жінкам, дітям,хворим і немічним, а також ламати дерева, завдавати шкоди сільськогосподарськимпосівам тощо. Джихадом не є:
— агресивні й амбіційні війни;
— прикордонні сутички, міжнаціональна ворожнеча і міжклановінепорозуміння;
— будь-які спроби завоювання, пригнічення, колонізації йексплуатації;
— насильне схилення людей до прийняття чужої для них віри.
Народний джихад оголошує тільки загальновизнаний духовний вождь інайвищий суддя, який здатний об’єктивно оцінити обставини, що склалися, зважитивсі доводи і вказати вірний шлях.
Душа і тіло. У віровченні цієїрелігії багато уваги приділяється співвідношенню матеріального і духовного,душі і тіла. Аллах зробив душу людини своїм заступником на землі, надавши їйцілий комплекс прав і обов’язків. А щоб душа успішно виконувала свої функції,він нагородив її тілом, неповторним у своїй гармонії й досконалості. Відтактіло є не в’язницею для духу, а робочим інструментом. Якщо духу притаманнийпотяг до розвитку, то він може досягти піднесеності, виявляючи свої початковізадатки і нахили за допомогою власного фізичного тіла.
Тіло не є місцем страждань і мук духу, що з якихось причин тамзабарився. Аллах вселив людський дух у тіло, послуговуючись яким дух виступаєна арену боротьби і праці для виконання свого обов’язку. Саме для активноїдіяльності духу у світі існують різні суспільні сфери: економічна, соціальна,політична — щоб задовольнити різні людські потреби. Оскільки, як тлумачатьідеологи ісламу, духовне піднесення і моральна досконалість у цьому світі здійсненні,людина не повинна сходити з арени боротьби і праці, уникаючи активноїдіяльності. Навпаки, вона мусить виявити весь свій творчий потенціал відповіднодо свого природного обдарування впертою, невтомною працею. Світ, що оточуєлюдину, має бути для неї ареною випробування. При цьому кожна життєва ситуаціяє своєрідним питанням, за допомогою якого раби Аллаха всебічно екзаменуються.Досягти успіху і прогресу людина може тільки тоді, коли з великою повагоюставитиметься до цього іспиту і старанно готуватиметься до нього. Тому ісламкатегорично відкидає чернецтво, вважаючи, що шлях духовного росту людиниповинен бути не за межами, а в гущі суспільного буття. Дух розвивається,розквітає, міцніє, підноситься, стає щасливим тільки за умови активної участі людинив суспільних справах. Індивід повинен також усіляко прагнути того, щоб Аллахповернувся до нього своїм обличчям, був прихильним.
Шлях до духовного зростання.Іслам вказує людині шлях до її духовного зростання в коловороті матеріальногожиття.
Перший крок на цьому шляху — іман (істинна віра). Вонамусить бути міцною в серці людини і створити в її розумі переконання, що немаєбожества, крім Аллаха — всемогутнього і великого. Головна мета зусиль ідіяльності — повернення до Аллаха і отримання його ласки. Закон життя —повеління і заборони Господа.
Другий крок — покірність. Це відмова людини від власноїнезалежності й особистої свободи, повна покора Аллаху.
Третім кроком до духовного вдосконалення є таква(богобоязливість), яка виявляється у розумінні свого обов’язку і відчуттівідповідальності перед Господом. Усе життя людина повинна чітко розрізнятидозволене і недозволене, істинне і хибне, добре і зле, справедливе інесправедливе, свідомо і вільно вибираючи те, що угодне Богу.
Вершиною вдосконалення власних духовних основ має стати іхсан— щирість у всіх вчинках перед поглядом Аллаха. Це четвертий крок. Людинаповинна любити лише те, що потрібно і до вподоби Аллаху, і ненавидіти те, щоненависне Аллаху. При цьому мало самому діяти доброчинно — треба всебічносприяти тому, щоб добро і праведність на землі Аллаха примножувалися. Якщокомусь дано досягти висот на цьому шляху, то це означає його наближення доБога. Іхсан — це ідеал, до якого прагне кожна глибоко віруюча людина в ім’явласного духовного піднесення і розквіту в ісламі.
/>Мусульманський шаріат
Згідно з мусульманською традицією у світі існує дві категоріїлюдей. До першої належать ті, які зумисне використовують частину своїх сил так,щоб завдавати шкоди собі й іншим людям. Або ж вони нехтують тими засобами, якізакладено в них самих. Друга охоплює людей, які все роблять усупереч власнійволі. Перші — злі люди, і щоб стримувати їх, потрібний суворий закон. Другі —неосвічені, вони потребують знання того, як правильно використовувати власнісили. Задовольнити цю потребу покликаний шаріат.
Шаріат(араб, шаріа —правильний шлях до мети) — комплекс юридичних норм, принципів та вчинківмусульманина, дотримання яких вважається угодним Аллаху та таким, що приводитьвіруючих у рай.
За шаріатом, у кожної людини є чотири види обов’язків.
1. Обов’язки перед Аллахом:
— вірити в нього, визнавати, що тільки він — Бог і Господь;
— вірити у висловлювання «Мухаммед — Посланець Аллаха»;
— підкорятись і дотримуватися закону Суни;
— поклонятися Аллаху.
2. Обов’язки перед собою:
— не вживати вина, гашишу, опіуму, інших речовин, що одурманюють,крові, свинини та м’яса інших «нечистих» тварин, оскільки все цешкідливо впливає на здоров’я людини, її моральність, розум;
— закривати ті частини тіла, оголення яких вважається безсоромністю;
— виявляти впертість у здобуванні засобів для існування: не сидітибез діла, не жебракувати, не морити себе голодом, не застосовувати сили, а йтизаконним шляхом у придбанні того, що створив Аллах на землі;
— не тамувати свої бажання, одружуватися для задоволенняпристрасті, що є в душі;
— не принижуватися, жити в достатку і насолоджуватися життям;
— не вдаватися до самогубства.
3. Обов’язки перед іншими рабами Аллаха.
Шаріат не тільки визначає коло обов’язків перед своїм тілом ідушею, а й зобов’язує зважати на інших, виконуючи їх. Так, забороненограбіжництво, брехня, наклепи і вигадки, оскільки все це завдає шкоди іншимрабам Аллаха. До кола заборон входять азартні ігри, лотереї, нечесні угоди. Неможна вбивати людину, сіяти розбрат і смуту на землі. Та не завдавати шкодиодин одному, за шаріатом, недостатньо для успішного розвитку людства. Необхіднотакож, щоб стосунки між людьми будувалися на співробітництві в добрих справах,взаємодопомозі в інтересах усього суспільства.
Особливу увагу шаріат звертає на сім’ю. Чітко визначаютьсяобов’язки чоловіка — як глави і захисника сім’ї, розпорядника її справ; жінки —як берегині домашнього затишку; дітей — вони мусять слухатися батьків, шануватиїх і турбуватися про них на старості. Шаріат визначає також обов’язки стосовнородичів («кровна спорідненість»), установлює закон спадщини.Заборонено перелюб, оскільки це шкодить здоров’ю і моралі, веде до поширеннявседозволеності, розпусти в суспільстві, а отже, розхитує основи ісламськоїцивілізації й культури.
4. Обов’язки перед іншими створіннями.
Відповідно до ісламу людина має перевагу над іншими творіннямиБога: їй дозволено повністю розпоряджатися ними, підкоряти своїй силі,використовувати їх. Та в ставленні до них Бог дав людині й обов’язки: не знищуватиїх, не завдавати їм шкоди, не мучити без нагальної потреби, обирати для їхвикористання найсправедливіші методи. Зокрема, вбивати тварину дозволяєтьсятільки для їжі. Іслам не вітає тих, хто тримає птахів у клітках, забороняєзнищувати знічев’я будь-що живе, не кажучи вже про неживе. Не слід навіть марнопроливати воду.
/>Культ
Кожен мусульманин знає, що бути правовірним — це 1) сповідувати тавизнавати пророчу місію Мухаммеда; 2) здійснювати щоденну п’ятиразову молитву —намаз та 3) паломництво до Мекки; 4) дотримуватися посту в місяцьрамадан (рамазан); 5) чинити благі справи на користь бідних та нужденних.
Намаз. Стрижнем намазу єп’ятикратне повторення вдень і вночі, словом і дією того, в що увірувавмусульманин — молитви.
Піднявшись уранці, радять настанови, встань перед Господом твоїмчистим і непорочним до того, як займешся буденними справами. Підтверди передАллахом своє поклоніння йому, стоячи, сидячи, коліноуклінно і лежачи перед нимниць. Скажи, що до нього ти звертаєшся і від нього чекаєш вказівки вірногошляху. Знову пригадай собі домовленість із ним про покірність і служіння.Повтори декілька разів своє бажання заслужити його милість і уникнути йогогніву. Повтори урок Корану. Засвідчи істинність його послання. Згадай день,коли ти постанеш перед судом Аллаха, де тебе запитають про справи твої, таотримаєш за них заслужене. Так починається твій день. Після того як типопрацюєш декілька годин, покличе тебе муедзин (служитель при храмі)прославити ім’я Господа. Повтори свій урок ще раз, щоб не забути його. Встаньзі свого місця і, повторивши формулу віри, повертайся до мирських справ. Згодомутретє покличе тебе муедзин на післяполудневу молитву. Коли день закінчиться інастане ніч, почни її тим, чим починав день. Згадай Всевишнього і служіння йому,щоб не забути свій урок уночі. А коли прийде час сну, помолися знову, пом’яниГоспода твого востаннє на добу.
Така п’ятикратна молитва має зміцнювати основи віри та постійнонагадувати про основні постулати ісламу. Іслам передбачає також колективні молитви,зокрема щотижневу молитву в п’ятницю. Колективна молитва має викликати увіруючих почуття спільності, любові й братерства, солідарності. Вона маєпривчати і підкорятися керівникові, якого мусульмани обирають зі свогосередовища, прилучає їх до порядку і дисципліни, породжує в них співчуття імилосердя один до одного, почуття рівності та згуртованості.
Заклик до молитви називається азан. Він надає мусульманам,що збираються до мечеті (храму), час, аби підготуватися до цієї важливоїподії. До безпосереднього початку молитви перед громадою проголошується ще йдругий заклик, що називається ікама.
Загальнообов’язковою є лише одна загальна молитва в мечеті — салаталь-джама, або салат ад-джума (полуденна молитва щоп’ятниці). Слово «джама»означає «зібрання», а «джума» — «п’ятниця». Націй молитві обов’язково має бути присутнім кожен дорослий чоловік-мусульманин.Якщо його немає більше трьох разів (тобто протягом трьох тижнів), то вінопиняється поза лоном мусульманства. Ось чому в ісламських країнах у п’ятницюзакриті всі магазини й установи.
В ісламі вважається, що монополія на духовне знання чи особливусвятість не може бути перешкодою між віруючим і Богом. Тому тут немаєсвящеників у християнському розумінні. Кожний мусульманин є священиком сам длясебе. Нікому не заборонено наближатися до Бога своєю вірою. А мусульманськедуховенство нерідко поєднує виконання духовних і світських обов’язків. Імам,який стоїть перед зібранням і веде молитву, не є священиком. Ним може бутибудь-хто, хто добровільно дав згоду очолити молитву, але ця особа повинназнатися на основах мусульманської віри і добре знати Коран, який читається підчас молитви. До того ж її мають поважати віруючі. Деякі мечеті мають постійногоімама, але це не обов’язкова вимога. За відсутності імама будь-який мусульманинможе очолити молитву.
Імам(араб, амма — стоятипопереду) —духовний керівник; голова мусульманської громади; керівникколективної молитви у мечеті. Не є ні саном, ні професією.
Якщо молитва здійснюється в домашніх умовах, то вести її можебудь-хто з родичів. Молитва може бути здійснена в будь-який час і в будь-якомумісці. Але мусульманин готується до неї, очищає своє тіло і вибирає чистемісце. Молиться вірний, як правило, на власному молитовному килимку. На молитвуслід одягати чистий одяг, жінкам забороняється користуватися парфумами, робитимакіяж і лакувати нігті. Чоловікам не обов’язково покривати голову, алебільшість із них носять білу мереживну молитовну шапочку. Перед молитвоюмусульмани здійснюють ритуальне омовіння (відоме як вуду) водою певнихчастин тіла, що символізує фізичне та духовне очищення.
Ураз. Аби стати богослухнянимдосконалим мусульманином, окрім щоденної п’ятикратної молитви, раз на рік, умісяць рамадан (протягом повних ЗО днів) треба дотримуватися уразу(посту): не пити й ковтка води та не вживати ніякої їжі від світанку до вечора.Коли зайде сонце і полине вечірній азан, тоді можна розговлятися, але в міру.При цьому віруючий має бути богобоязливим, упевненим у всебаченні та всезнанніАллаха, вірити в майбутнє життя і Божий суд, абсолютно підкорятися вимогамКорану і Пророка, мати велике почуття обов’язку та терпіти й стримувати своїбажання. З приходом рамадану мусульманський світ ніби поринає в атмосферутілесної й духовної чистоти, віри та покірності Аллаху. Зникає небажане вповедінці, і навпаки, множаться добрі справи, благі діяння. Одні жалкують черезвчинене, в інших виникає бажання допомогти тим, хто того потребує. Усі разомперебувають у стані самооцінки й самоаналізу, внаслідок чого виникає відчуття єднання,взаємної любові, співчуття та взаємодопомоги.
Рамадан вважається особливим часом для мусульман, оскільки саме вцей місяць Аллах вирішив закликати Мухаммеда до пророцтва і послав йому першіодкровення. Тому цей місяць віщує про те, що настав час додаткових зусиль дляпоширення взаємної любові, миру і спокою. Піст вимагає від мусульманина такожсвідомого налаштування розуму на молитву і спокій. Адже сенс посту не тільки іне стільки в утриманні від вживання їжі засвітла. Аллах висловився чітко: якщолюдина не може відмовитися від зла, насилля, пожадливості, хтивості,роздратованості тощо, то їй не слід і позбавляти себе їжі. Такий ураз не матимесенсу. Тому багато мусульман беруть зобов’язання прочитати за час посту весьКоран. Дехто відправляється у мечеть для тараві (нічних молитов), підчас яких за місяць прочитується весь текст Святого Письма.
Мусульмани, здоров’ю яких дотримання посту може зашкодити,звільняються від нього. Це хворі, немічні, літні, жінки, які годують дітей.
Хадж. Ісламський правовірнийобов’язково має також здійснити паломництво — хадж (араб. — подорож ізпевною метою) до Мекки, засвідчуючи цим самим свою любов і відданість Аллаху.
Хадж— один із основнихобов’язків мусульманина, який полягає у відвідуванні Мекки (храму Кааби) або Медини(гробу Мухаммеда).
Мекка— головне священнемісто мусульман у Хиджазі (Саудівська Аравія), де народився, жив та починавсвою проповідницьку діяльність засновник ісламу Мухаммед. Це особлива святиня,куди немусульманину вхід заборонено. Вона — харам («священна», «заборонена»).
Готуючись до хаджу, вірному слід пам’ятати слова Аллаха: якщо вивирішили здійснити хадж і вийшли з будинків своїх, очистіть серце своє,приховайте бажання свої й пристрасті, уникайте розпусти, суперечок,кровопролиття і словоблудства. Ставши перед Господом вашим, проявіть належнувихованість, повагу і покірність. Знайте, направляєтеся до того наймогутнішого,якому належать небеса, земля і те, що між ними. Всі, крім нього самого, маютьпотребу в ньому. Знайте, що якщо ви виявите перед Всевишнім таку покірність,смирення і відданість і поклонитеся йому від усієї душі з чистими помислами,отримаєте велику нагороду.
Хадж розглядається як величний обряд поклоніння і вияву любові доАллаха. Бо чи ж полишила б людина свою рідну домівку, улюблену справу, дітей ідрузів, чи змогла б добровільно терпіти тягар довгого шляху, коли б у серці їїне було любові до Аллаха, глибокого бажання й трепетного очікування зустрічі зним? Хадж — це час самоочищення. Бо йдучи до святого місця, відчуваючи з кожнимднем, годиною наближення Кааби (головної святині у вигляді кубоподібної будівлівисотою до 15 метрів, складеної з кам’яних плит), людина всім серцемвідвертається від спокуси і помилок, кається в колишніх гріхах, у неї з’являютьсянові праведні думки, яких раніше не було.
Під час хаджу Мекка стає мусульманським центром, до якогоспрямовані помисли й душевні поривання представників різних народів і країн зівсіх кінців землі. Відтак хадж, з одного боку, — це поклоніння ВсевишньомуАллаху, з другого — своєрідний щорічний всесвітній форум мусульман. Хаджздійснюється в чітко визначений мусульманським календарем час, у місяць зуль-хад-жа(четвертий після рамадана). Він знаменує собою три події в мусульманськійісторії. Перша — прощення і возз’єднання Адама і Єви з Богом. Друга —принесення в жертву пророком Ібрагімом сина свого Ісмаїла. Третя — життя впослуху пророка Мухаммеда.
Під час хаджу мусульманин мусить виконати чотири необхідні умови.
Перша — покритись іхрам (двома простими покривалами білогокольору).
Друга — обійти навколо Кааби.
Третя — здійснити похід в долину Арафат.
Четверта — ще раз обійти навколо Кааби.
Чоловіки-паломники, які виконали всі чотири умови, називаються хаджі,а жінки — хаджа.
Свята. Мусульманський культпередбачає також дотримання мусульманських свят. Серед них особливе значеннямає ураза-байрам (араб. — свято розговіння), яке відзначається вперший-другий день наступного за рамаданом місяця. Обряд свята полягає успільній молитві, за якою починається святкова трапеза і подавання милостинібіднякам. Згідно з традиціями ісламу під час ураза-байрам віруючий звітуєтьсяза піст, що минув, та починає відбувати покарання у разі порушень правил поведінки.Тоді він сплачує фітр-садака.
Найголовнішим святом мусульман є курбан-байрам (жертвопринесення),яке відзначається через 70 днів після закінчення ураза-байрам. Починається воно10—20 числа місяця зуль-хаджа і триває три-чотири дні. Центральною ритуальноюдією курбан-байраму є принесення кривавої жертви (вівці, ягняти, барана,верблюда) на згадку про те, що Ібрагім був готовий принести в жертву свого синаІсмаїла. М’ясо віддають бідним.
За ісламською традицією, жертвопринесення є необхідною умовоюпотрапляння до раю. Шлях до нього лежить через Сірат-міст, перекинутий надпеклом. Він тонший за жіночий волос, гостріший за лезо шаблі й гарячіший відвогню. Біля входу на Сірат стоять тварини, заколоті під час свята. На нихвіруючі й переїжджають через міст. Вважається, що той, хто не приносив жертви,самостійно не зможе утриматися на мосту і впаде у пекло. Ритуал святапередбачає і відповідну молитву, відвідування могил предків та поновленняодягу. В цей час здійснюються паломництва (хадж) до Мекки.
В особливій шані й свято мавлюд-ан-набі (день народженняпророка Мухаммеда), що відзначається мусульманами у місяці рабі-аль-авваль.Важливу роль в ісламі відіграє обряд сунат (обрізання), що знаменуєперехід юнака до іншої соціальної групи і є внутрішньою ознакою релігійноїналежності.
/>Релігійні напрями та течії
Попри єднальну силу Корану іслам не є монолітним. Його внутрішнійподіл обумовлений кількома причинами. По-перше, в ісламі немає релігійноїустанови, рішення якої з релігійних питань мали б силу закону подібно дохристиянських Вселенських соборів. По-друге, єдиної, загальновизнаної у мусульманськомусвіті богословської концепції теж немає. По-третє, іслам значно більше, ніжінші релігії, прагне до регулювання всіх аспектів суспільного життя, а відтакчас від часу втягується в боротьбу політичних інтересів й амбіцій.
Історія ісламу наповнена конфліктами, в яких химерно перепліталисяполітичні й релігійні чинники, і не завжди можна було визначити, які з нихдомінували. А якщо до цього додати ще й відсутність в ісламському богослов’їкритеріїв щодо трактування істинності певного положення, що інколи спричинялочисленні суперечки серед мусульман навіть з приводу основоположних питань віри(наприклад, поняття віри, єдинобожжя, сутності Бога тощо), то стає зрозумілим,чому іслам має кілька течій. Уже через три десятиліття після смерті Мухаммедамусульманська громада розкололася на три основні напрями: сунізм, шиїзм тахариджизм.
Сунізм
Сунізм — релігійно-філософська система ортодоксального ісламу, щоохоплює майже 90 відсотків мусульман, які називають себе ахль ас-суна(люди Суни) і вважають, що саме вони дотримуються традицій пророка. Вонишанують не лише Коран, а й святість Суни, яка є сукупністю хадисів,тобто розповідей про висловлювання та діяльність пророка Мухаммеда.
Хадис(араб. — повідомлення)— розповідь про діяння і висловлювання пророка Мухаммеда та його однодумців, щосклали зміст Суни.
Формально сунітом вважається той, хто визнає перших чотирьохправовірних халіфів і правдивість збірок хадисів.
Халіф(араб, халіфа —спадкоємець, намісник) —духовний і світський глава теократичної мусульманськоїдержави.
У сфері теології головна відмінність сунізму від шиїзму полягає втому, що його прибічники не визнають можливості посередництва між Аллахом ілюдьми після смерті Мухаммеда, заперечують ідею про особливу природудвоюрідного брата пророка Алі й право його нащадків на імамат — управліннягромадою. Світського і духовного главу повинні, на їх думку, обирати членигромади. Сунізму притаманні також свої особливості у деяких принципах юридичнихрішень, характері свят, ставленні до іновірців, у деталях молитви тощо.Священними містами сунітів є Мекка і Медина.
Сунізм не є однорідним. Він поділяється на чотирирелігійно-правові мазхаби (школи). їх назви походять від імені їхзасновників. Це ханіфіти, засновником яких вважається перс Абу ХаніфаНеман ібн Сабіт (700—767); малікіти, засновник — виходець із МединиМалік ібн Анас (715—795); шафіїти, засновник — виходець із ЄгиптуМухаммед ібн Ідрис аш-Шафії (767—820) та ханбаліти — засновником євиходець із Багдада Ахмед ібн Ханбал (780—855). Усі школи регламентуютьмусульманські правові положення на основі чотирьох принципів, базовими для якихє Коран, Суна, кияс та іджма.
Кияс— порівняння, абоаналогія, з юридично подібними випадками — судження про не передбачені Кораномі Суною положення за аналогією з тими, які є.
Іджма(консенсусгромади)—узгоджена думка мусульманських богословів-законників щодо певнихрелігійно-правових питань, які не передбачено Кораном або Суною.
Відмінність між мазхабами здебільшого і визначається їх ставленнямдо іджми та киясу. Так, малікіти вважають, що консенсус громади виражається вконсенсусі вчених-богословів («улама»), а ханіфіти допускаютьіндивідуальну інтерпретацію, якщо вона спрямована на благо громади. Шафіїтиакцентують увагу на Суні та впевнені, що консенсус досягається тоді, коли існуєузгодженість усіх обрядів. Індивідуальні судження заперечуються. Усі сунітськімазхаби вважаються правовірними, рівноправними, й тому мусульмани можутьдотримуватися будь-якого з них. Більшість сунітів є прихильникамиханіфінітського мазхабу. Вони живуть в Афганістані, Індії, Пакистані, Китаї,Туреччині, Сирії, Єгипті, Росії. Мусульманські громади в Україні такожздебільшого є сунітськими.
Шиїзм
Це — другий за кількістю послідовників напрям в ісламі. Виникшиїзм (араб, ши’a — угруповання, партія) як політична течія у другій половиніVII ст. в Іраку. Особливо поширився в Ірані у VIII ст., сприйнявши при цьомудеякі елементи віровчення і культу зороастризму, буддизму тощо. Сьогодні понад90 відсотків населення Ірану є шиїтами.
Засновниками шиїзму вважається група прихильників Алі ібн АбіТаліба (двоюрідного брата Мухаммеда), яка домоглася обрання Алі халіфом. Маючипереконаність у тому, що Алі та його нащадки є єдиними законними спадкоємцямипророка Мухаммеда, шиїти визнають лише 12 імамів з усіх прямих потомків Алі.Дванадцятий законний імам («Махді — обіцяний»), на їх думку,народився у 873 р. Після смерті свого батька, одинадцятого імама Хасан бен Алі(Аськарі), він таємниче зник, та має ще з волі Аллаха з’явитися у роліспасителя. Тоді нібито й настане час соціальної рівності й справедливості, ачлени суспільства будуть мудрими й досконалими. Право самостійності зрелігійних і правових питань шиїти зберігають за муджтахидами «таємного імама».
Як і в сунізмі, в шиїзмі Коран є «божественним одкровенням».Але вважається, що в основній його редакції немає аятів, які стосуються Алі ібнАбі Таліба. Тому тут Коран доповнюється ахбаром — Святим переказом.Обряди шиїтів мало відрізняються від обрядів сунітів. Та все ж вони мають певніособливості. Так, дотримуючись хаджу, віруючі тут здійснюють паломництво і домісць, пов’язаних із життям шиїтських імамів, відзначають свята на їх честьтощо. Шиїти вірять у можливість переселення душ та впевнені, що в тілах імаміввтілилася пророча душа Мухаммеда. Верховним правителем усіх шиїтів світувважається «таємний імам», а чинні владики виступають йогопредставниками на землі.
Основна відмінність між шиїтами і сунітами полягає у тлумаченніпоняття “імамат” (інституту верховного керівництва мусульманськоюрелігійною громадою, в якому збігаються влада світська і влада духовна). Якщодля сунітів імам є головою світської і духовної влади, яка обирається іпризначається людьми, то шиїтський імам є ним лише за своєю сутністю, завдякитаємничій еманації Божої благодаті, що переходить від одного імама до іншого.До того ж виняткове право на наслідування імамату шиїти зазнають тільки занащадками Алі. Шиїзм не мав і не має однорідного релігійного вчення йструктури. Сьогодні він представлений численними релігійними організаціями,серед яких — імаміти, шейхіти, езеліти, ісмаїліти, алавіти, зейдититощо.
Окрім населення Ірану, шиїтського віровчення дотримується більшеполовини населення Іраку, значна частина мусульман Лівану, Йємену, Бахрейну.Окремі послідовники шиїзму є практично у всіх мусульманських країнах.
Хариджизм
Хариджизм — це третій напрям ісламу, що виник у середині VII ст.,тобто раніше від шиїзму. Хариджити (араб. харадж — виступаючий, повстанець) —ригористи (франц. rigorisme, від лат. rigor — твердість, суворість; непохитнедодержання якихось принципів). Так, на їх погляд, однієї тільки віри в догматиісламу і виконання всіх передбачених норм замало, аби бути правовірниммусульманином. Віра повинна поєднуватися з конкретними добрими справами.Осудження на муки пекла має остаточний характер: Бог не може не виконати своїхзастережень і погроз. Деякі ж мусульмани-нехараджисти вважають, що милосердяБоже не знає меж, а тому перебування в пеклі може бути тимчасовим. Хариджитивпевнені, що халіфом-імамом може бути будь-який повноправний член громади, якийдобре знає догмати ісламу і дотримується їх. Допускається, що громада можеіснувати і без імама.
Поширився хариджизм в арабському світі в VII— IX ст. Найбільшої жмогутності набув у IX—XII ст., коли м. Каіруан, розташоване у Тунісі, булоїхньою столицею. Хариджити відігравали велику роль в ісламізації Чорної Африки,особливо народів Нігеру і Нігерії. У лоні хариджизму виникало багато різнихтечій: від крайніх екстремістів — азракітів, які вдавалися допереслідувань і навіть до вбивств мусульман, що не поділяли їхніх поглядів; допоміркованих ібадитів, представники яких нині мешкають на півдні Алжиру,в Тунісі, Лівії, Омані, на о. Занзибар тощо.
Резюме
Іслам є наймолодшою світовою релігією тотального спрямування, якаохоплює всі моменти особистого і суспільного життя.
Основними догматами ісламу є віра в єдиного Бога — Аллаха,вшанування засновника і головного пророка — Мухаммеда та Святого Письма —-Корану.
Коран — найдавніший прозовий твір арабською мовою, який має 114 сур, що складаються з айатів.
Мусульманський культ передбачає: омовіння (очищення), п’ятиразовумолитву, систему релігійних свят, зокрема ураза- байрам, курбан-байран,мавлюд-ан-набі тощо.
Бути правовірним в ісламі означає: 1) сповідувати віру тавизнавати пророчу місію Мухаммеда; 2) виконувати щоденну п’ятиразову молитзу —намаз; 3) дотримуватися посту в місяць рамадан; 4) займатися благодійництвом накористь бідних та нужденних; 5) здійснювати паломництво до головної святині —Мекки.
 

№43.Поняття “європейськаетика”: сутнісні особливості
 
Це етичне вчення Європи. Всяка етична теорія дає відповіді накорінні питання про те, як з’єднати: а) чеснота з щастям і б) вільневолевиявлення особистості з загальністю (загальзначимістю)моралі. Європейська етика аж до Нового часу думала, що таке з’єднання можнамислити тільки по ту сторону соціальної прагматики, економічного і політичногожиття, а те і зовсім по ту сторону земного існування. Це і є основна мішеньмарксової критики.
 
№ 44.Загальні особливостіантичної етики
 
Античність увійшла в історію етичноїнауки як початок її становлення. Тут уперше була зроблена спроба вирішенняморальних проблем, а також обгрунтування власне проблеми моральності (її основ,сенсу, обов’язковості). Навіть уведення терміна «етика» є заслугоюантичного філософа Арістотеля, який створив першу етичну систему і по правувважається батьком етичної науки. Аналізособливостей етичної думки розглядуваного етапу передбачає розуміння генезисуетичного знання, що, в свою чергу, прямо пов’язане з необхідністю осягненняособливостей античної культури, яка на основі цивілізації, що сформувалася натой час, зуміла виробити новий тип відносин між індивідом і соціальноюспільністю. Саме цей тип відносин і послуживвихідною передумовою становлення теоретичної самосвідомості, а в її межах —етики.
Античність, на відміну від типової для східних деспотій зрощеностіприродного й соціального, характеризувалася більшою соціальною детермінованістювсіх сфер культурної життєдіяльності. Навіть релігія виступала не зоологічнимміфологізмом, а обожненням поліса, своєрідним пантеоном антропоморфних богів.Грецький поліс як певний тип суспільних взаємозв’язків, що виникли на основірівноправності вільних громадян, став своєрідною «моральною субстанцією»суспільства.
Загальні особливості античного бачення світу вже не моглипоєднуватися з прийняттям його як божественного й незбагненного, тобто якнепродуманої даності. Універсальність єдиного світопорядку (й на рівніприродного, й на рівні соціального) вимагала встановлення справді закономірного— космічного закону — логоса. Йдеться про те, Що світовідчуття античної людиницілком визначалося ідеєю космосу як універсальної впорядкованості. У системі космологізму відбувається й становленняетичного знання як способу вирішення завдання впорядкування людської душі,гармонії мікрокосму та макрокосму. Зауважимо,що осягнення космічної універсальності єдиного світопорядку здійснювалося всистемі доказового знання про природний закон, що підлягає людському пізнанню.Важливою особливістю античного бачення світу, яка забарвлювала й етичніуявлення індивіда, була спрямованість до формування світу за міркою людського.Саме людина постала вихідним пунктом осягнення світу. Тому й для античної етики(як і в цілому для античного пізнання) «людська природа» єосновоположною категорією.
Наскрізною ж проблемою, що становила предмет.етичнихрозмірковувань протягом усього етапу античності, була проблема нормативностілюдського існування, котра розглядалася як обгрунтування специфіки людськогоспособу життя. А варіативність вирішення даної проблеми в античній етицівідобразила відмінності у вихідних принципах — або домінування космологізму,або орієнтація на антропологізм та соціологізм. Тут, однак, слід зауважити, щофакт єдності античної етичної думки виявляється саме в наявності вказаних трьохпринципів, які більшою чи меншою мірою присутні в усіх заявлених етичнихпозиціях античності.
Перші спроби філософської етики, що дістали відображення в ученняхАнаксімандра, Геракліта, Анаксагора, піфагорейців, інших філософів ранньоїантичності, мали переважно космологічний характер. Тут простежується схожа здавньогрецькими системами невиділеність власне моральних, сенсожиттєвих проблеміз єдиного комплексу уявлень про світобудову. Так, у першу чергу висувалосяпротиставлення істинного способу Життя, згідно з пізнаним «логосом»(наприклад, Геракліт) способові життя натовпу. Таким чином підкреслювалосязначення знання, яке свідомо протипокладалося буденному тлумаченню природи,суспільства, людини. Сфера морального, розширюючись до своєрідної гігієнипсихічного й тілесного- життя, багато в чому уподібнювалася настановам життєвоїрозважливості щодо правильного ставлення до речей, перипетій особистої долі, досебе самого. Мораль розумілася суто натуралістично, як космічний світопорядок,спроектований на людину. Найяскравішою фігурою розглядуваного натурфілософськогообгрунтування проблеми моральності був Демокріт, котрий зумів довести дологічного кінця принцип натуралістичного тлумачення людини. Все, чого вона прагней чого повинна прагнути, визначається, на думку Демокріта, природою всьогоживого. Прекрасне, справедливе, доброчесне — це лише інше найменуванняприродного, корисного для життя, того, що приносить здоров’я та насолоду. Однаклюдина, на відміну від тварини, не знає меж задоволення своїх потреб. Засібвизначення міри — спізнаючий розум, що розкриває людям природу космосу й людинияк його частки. Розум сам по собі вже є моральною цінністю. Мудрець же і єсправжнім носієм моралі, оскільки він знає, що таке щастя і який шлях до нього.На думку софістів, знання про світ не виходить за межі відчуттів і переживаньсуб’єкта. Якщо людина — міра всіх речей, носій істини і критерію про світ, товона ж є й мірою всіх норм своєї поведінки. Моральні норми, з точки зорусофістів, є продуктом творчості людини, а тому довільні. Свій етичнийрелятивізм і суб’єктивізм софісти черпали в аналізі широкої різноманітностіморальних поглядів, у фактах розходження моральних оцінок, уявлень про добро ізло, справедливе й несправедливе, похвальне й ганебне. Абсолютизація плинності,мінливості моральних уявлень привела їх урешті до скептицизму й моральногонігілізму. Проте їхня заслуга полягає у виявленні, «відкритті»людського індивіда як головного фокуса в дослідженні морального феномена.
Типове для античної етики трактування моральності як життєвчення,програми особистого самознайдення, самоствердження й порятування індивідатрансформується, таким чином, від демокрітівської орієнтації на інтересидержави та суспільну справедливість до «особистої справи», особистогопорятунку в докраю індивідуалізованій пізньо-античній етиці.
Поставлене етичною думкою завдання осягнення сутності блага длялюдини й шляху досягнення його в житті, а, отже, з’ясування того, що являєсобою справді моральне життя, було вирішене античністю в руслі їїсвітовідносни-цьких можливостей. Це досягнута завдяки розумові, мудрості,волінню доброчесність людини, відповідна законам природи, звільняюча людину відсмут соціального буття, примх і свавілля долі, особистої й соціальноїнестійкості.
Підсумковий теоретичний результат — замикання моральноїособистості у власних межах, заклопотаність тільки своїм порятунком ісамознайденням — став показником рубежу, скутості античного етичного пізнання.Антична етична думка підійшла до свого самозаперечення. В той же час вона далапоштовх дальшому розвиткові етичної традиції середньовіччя, замінивши античнийкосмологізм теоцентризмом.
 
№ 45 Сократ і сократичні школи в етиці
Сократ продовжив зроблений софістами поворот від космологічноїорієнтованості в осягненні світу й світопорядку до антропологічноїспрямованості філософських досліджень сутності людини, її місця та призначенняв світі. Він був першим, хто обрав предметом свого розгляду саме моральне буттялюдини. Висловлюючи скепсис із приводу можливостей дослідження природи, «космосу»(це — «справи божественні», людині невідомі), Сократ закликає допізнання “єства” людини, першоджерела її вчинків і дій, її способужиття та мислення.
Для з’ясування того, як слід чинити, людині зовсім не обов’язковознати, як створені Всесвіт і вся природа. Вона в більшій мірі потребує пізнаннясамої себе і своїх дій, усвідомлення того, що є добро і зло, прекрасне іпотворне, істина й омана. Лише слідування закликові дельфійського оракула «пізнайсамого себе» робить можливим правильний вибір людиною свого місця тапризначення в світі, благий спосіб життя.
Висунутий Сократом принцип самопізнання — це пошук загальних(передусім етичних) визначень, це піклування про свою душу, практичнедосягнення моральної досконалості. На відміну від софістів, Сократ переконанийв існуванні загальних моральних понять. Той факт, що люди далекі в своїйповедінці від моральної доброчесності, є безсумнівним доказом того, що вони їїне знають. Доброчесність же, на думку Сократа, і є знання, моральна істина. За вихідне посилання своїх міркувань про доброчесність як знанняСократ брав розум як вирішальну ознаку, що відрізняє людину від тварини йузагалі від усіх живих істот. Він вважав, що тількизнання дає змогу людині розумно скористатися засобами, які вона має. Особливоцінне знання добра і зла у сфері моральності, де це знання переважає всі іншійого види. Воно має всеохоплюючий характер і є знанням того, що становить щастяй визначає правильний вибір лінії поведінки для його досягнення.
В надії на знання як основу доброчесності Сократ продовжує типоведля греків тяжіння до інтелектуалізму. Він силкується довести, що в моральнійповедінці знанню того, що є добро (щастя), незмінно супутнє й бажання творитидобро. Філософ переконаний в існуванні відповідності між знанням і бажанням,точніше, для нього знання добра містило в собі й волю до добра, вибір добра. У розумінні Сократа етичне знання постаєне просто теорією, теоретичним осягненням добра і зла, а й морально-вольовимбажанням творити добро й уникати зла. Знання добра є необхідною й достатньоюумовою для творення добра. Виходячи з цього, Сократ гадає, що істиннеетичнезнання здатне подолати прірву між думкою та дією, стерти межу між сущим іналежним.
 
№ 46.Сократівський типморалі та етики
У зв’язку з цією позицією розкривається один із суттєвих моментівсократівської етики — ідея про перетворення способу мислення людей і їхньогоморального обличчя як вирішальних передумов перетворення соціального життя. За всієї своєї ідеалістичності й утопічності настанова Сократа нареалізацію морального способу життя шляхом інтелектуального й моральногосамовдосконалення була надзвичайно плідною щодо виявлення сутності моральногофеномена. Поєднавши моральну досконалість людини із самовдосконаленням людськоїдуші, Сократ підкреслив тим самим особливий статус ідеального в людськійжиттєдіяльності. Так, мораль уперше була усвідомлена як надчуттєвий ідеальнийфеномен, що не зводиться до усталених звичаїв і в той же час єдиний з ними. Історична заслуга Сократа полягає втому, що він уперше раціоналізував обгрунтування моральності, поклавши тимсамим початок етики як науки. Однак він лише поставив питання про пошук етичнихвизначень, не знайшовши їхніх аналогів у реальному, речовому, різноликому ймінливому світі. Не завершену Сократом проблему вирішив його учень Платон,постулювавши існування аналогів загальних етичних визначень у виглядісамостійного первісного царства якихось ідеальних сутностей. Створеннярозгорнутої філософської системи ідеалізму з центральною теорією “ідеї”дало Платонові теоретичні підстави для дальшого розгляду етичних проблем. Він,а згодом і Арістотель, через поворот філософської думки, до гносеологічнихпроблем упритул підійшли до теоретичного визначення моралі. Так, Платонакцентував увагу на її ідеальному і всеохоплюю-чому характері.
За всієї специфічності своєї етичної концепції Платон усе ждотримувався панівного принципу античного світосприймання — космологізму,властивої йому залежності людини від світових начал і царства ідей. Хоча Платоні не виокремив етику як особливу дисципліну, не здійснив власне теоретичногодослідження Моралі, проте він розробив філософські підвалини етичного вчення —обгрунтування чеснот (доброти, мужності, стриманості, врівноваженості) якутіленого в розумному, вольовому й чуттєвому началах людської душі космічногосвітопорядку. Чуттєвомусвітові як позірному й нереальному Платон протиставив ідеальний світ, духовнубезліч ідей, як його ідеальних сутностей, причин і «прообразів». Цей світпостає для нього дійсним, реальним, вічним і незмінним, а не просто іншимсвітом у порівнянні з чуттєво фіксованим земним буттям, що протистоїть йому якоригінал копії, сутність — явищу. Більш того, це царство благих сут-ностей, щовідрізняються від неповноцінного, примарного світу чуттєвих об’єктів, як благовід зла. Царство ідей освітлюється мудрістю й досконалістю вищої ідеї блага яктакого, котре увінчує піраміду ідеального світу. Згідно з ученням Платона,царство ідей — джерело істини, спів-мірності, гармонії та краси, яка вдовольняєвсі вимоги найвищої доброчесності.
Світ ідей — цільове настановлення земного буття, тому життєвезавдання людини полягає в наближенні до справжнього світу ідей, в устремліннідо панівного в ідеальному світі блага. Володіння благом є щастя. На думкуПлатона, «щасливі щасливі тому, що володіють благом». Досягненнящастя становить щонайвищу мету людського існування.
Однак для людини, представника чуттєвого світу, обтя-женогонедосконалістю тілесності, владою емоцій, егоїстичними мотивами (себелюбством),шлях до щастя утруднений. Єдиним містком, що відкриває шлях людині в ідеальнийсвіт, є розумна душа, яка своєю розумністю й вічністю існування причетна досвіту ідей, несе здобуті там ідеї блага, краси, співмірності, справедливості.Оскільки знання ці душею, котра перебуває в людському тілесному існуванні,забуті, завдання людини на шляху морального становлення полягає в тому, щобактуалізувати цю пам’ять душі через самозаглиблення і зречення своєї душі відтілесності. Тільки тоді душі відкривається світ прекрасного й досконалого, щоприводить її в дивовижний стан піднесеності та любові, іменований Платономеросом. «Еротичне» сходження як пізнання-пригадування і є моральнимочищенням.
Так Платон, надаючи вирішального значення у досягненні благарозумові, продовжує інтелектуальну традицію попередників. Центральною фігуроюморального існування стає філософ-мудрець, котрий керується у своїх вчинкахістинним знанням. Однак Платон переконаний, що такі — скоріше виняток. Аджелюдська душа відображає протиборство духовного й матеріального начал Всесвіту.Оскільки душі притаманна одвічна передзаданість властивостей (або духовних, абоматеріальних), то з цього випливає неминучість її відхилень від істинноїморальної гармонії. Запорукою її збереження може бути тільки соціальноорганізоване управління моральним життям.Через уповання на державу (організовану у відповідності з “істинноюреальністю” космічного світопорядку) як на засіб і гарант суспільноїсправедливості, рівноваги, гармонії, а отже, й моральності людини Платонздійснює перехід від принципу морального індивідуалізму до соціальноорієнтованої етики, в основі якої лежить принцип безумовного збігу макросвітудержави та мікросвіту людської душі. Моральнесамовдосконалення людини розчиняється в безумовному підкоренні громадянінтересам держави. Антропологізм попередніх етичних шукань доповнюється новоюсоціологічною мораллю. Створюючи етико-політичну утопію в працях «Держава» та «Закони»,Платон певною мірою залишається моралістом. В ученні про державний устрій ічесноти станів (мудреців-правителів, воїиів-стражів, селян, ремісників і рабів)він пропонує розглядати етику як «політику», як засіб перетвореннялюдини на суспільно корисну особистість, котра дбає про благо держави відповіднодо своїх здібностей. Більш того, ідеальна держава в підсумку демонструєзловісний антигуманізм, що проявляється в цілковитому запереченні свободи таіндивідуальності співгромадян. Так, етичний досвід Платона показує, до чогопризводить абсолютизація ролі абстрактних, надсвітових, хай навіть і благих засвоїм змістом, принципів.
 
№ 47.Етичні погляди Епікура
Епікур головним завданням у своєму етичному вченні проголошуєобгрунтування свободи індивіда як незалежності від усього зовнішнього. Центральна ідея, основа всієї філософсько-етичної концепціїепікуреїзму — само-цінність людського індивіда. В незалежності його відбудь-чого зовнішнього, тотожній внутрішньому спокоєві, безтурботності, атараксії(від грец. незворушність), криється справжнє щастя людини. Засобом йогодосягнення є «відхилення» від світу, незалежність від природи тасуспільства, своєрідна негативна свобода. Помірність, розумність задоволень іжадань, доброчесність визначають міру блаженства людського життя.
Таким чином, в епікуреїзмі доброчесність і щастя невіддільні одневід одного. Та якщо щастя — мета, то доброчесність — тільки засіб досягненняособистого щастя.
 
№ 48.Етика Арістотеля; її роль і значення для формування європейськоїетики
 
Творець першої ідеалістичної філософської системи, що зробилаістотний внесок в етичне обгрунтування моралі, піддався критиці в особі свогонайкращого учня, слави й гордості його Академії — Арістотеля. Досягши науковоїзрілості й самостійності, останній виступив з переглядом платонівського вченняпро ідеї, що знайшло своє відображення у створенні принципово нової етичноїтеорії. Саме Арістотель першим систематизував етику, позначив предмет івідмітні риси етики як науки, обгрунтував її основні принципи в межах концепціїдоказового знання. Етичні уявлення Арістотеля дістали висвітлення передусім утаких працях філософа, як «Нікомахова етика», «Евдемова етика»та «Велика етика».
Критикуючи етичний інтелектуалізм попередників, зокрема Сократа іПлатона, Арістотель ставив своїм завданням зрозуміти людське життя таким, якимвоно є, з позицій реального стану справ, а не з позиції ідеалу, ідеальногоналежного.
Щоб зробити можливим достовірне й доказове наукове знання рухомогой мінливого реального світу, треба знайти щось стало існуюче, інваріантне вчуттєвому світі, тобто першоначало. Етика — наука про одне з першоначал —проблаго. Це не загальна абстрактна ідея, що виражає якусь досконалість узагалі, ацільова причина людської діяльності. Вищого блага прагнуть заради нього самого;воно завжди є метою, але ніколи — засобом. Устремління до граничного,найвищого, досконалого, притому до такого граничного, яке доступне індивідові йвиявляється максимальним розвитком його можливостей.
Етика Арістотеля має справу з досяжним, здійсненним, практичнореалізованим благом як діяльністю, котра прагне досконалості, діяльністю,відповідною доброчесності й тотожною з блаженством, щастям.
Арістотель піддав сумніву головну ідею попередників про знання якджерело доброчесності. За Арістотелем, інтелектуальне осягнення природи моральностіне обов’язково супроводжується переконанням і бажанням чинити добре. Важливо непросто знати, а діяти. Врешті-решт не так уже й важливо знати, що такедоброчесність, важливіше знати, як вона набувається й за яких умов запроваджуєтьсяв життя.
Виходячи з цього настановлення, філософ обґрунтовує розведеннятеоретичних і практичних (продуктивних) наук. Метою теоретичного знання єістина, метою практичного — дія. Етика — вид практичної науки, кінцевою метоюякої є набуття доброчесності.
Переконаність Арістотеля в можливості морального вихованнягрунтується на традиційному для античності уявленні про людську природу якрозумно діяльну, таку, що поєднує в собі стрімливу афективну частину душі йрозум. Моральні чесноти, виникаючи як результат взаємодії розумної танерозумної часток душі, є специфічною мірою («золотою серединою»)людських якостей. Це середина між двома крайностями, нестачею й надлишкомякогось душевного стану (наприклад, мужність — це середина між страхом івідвагою).
У зв’язку з таким тлумаченням доброчесності очевиднаврівноважуюча, узгоджуюча роль розуму як спрямовуючого начала моральноїповедінки. Доброчесність як результат підкорення потягів розумові є міроюпанування людини над самою собою. Більш того, вона не дається людині відприроди, а є її прижиттєвим надбанням. Устої душі, її надбані стани єрезультатом практичної діяльності, результатом навичок і звичок,цілеспрямованого морального вдосконалення.
Правильно оцінюючи неоднозначність, складність і суперечливістьлюдської природи, Арістотель враховує й роль соціального життя у вихованні.Неможливо й, в усякому разі, нелегко, писав він, за допомогою міркуваньздійснити переміну в тому, що здавна корениться у нравах ‘. Отже, етичнареальність являє собою життєдіяльність поліса. Належним чином організованадержава через контроль за додержанням законів повинна забезпечувати формуваннярозумних звичок і звичаїв. Для Арістотеля очевидно, що «суспільна увага(до виховання) виникає завдяки законам, причому добра увага — завдякидоброчесним законам». Черезлюдину як громадянина і доброчесність особистості як оптимальний стан з точкизору громадянських цілей Арістотель поєднує етику з політикою. Метою жостанньої постає завдання сприяти щастю громадян шляхом створення істинноїоснови (доброчесності громадян) гармонії поліса. Оцінюючи в цілому етичнуконцепцію Арістотеля в розвитку етичної думки, слід зазначити, що він упершезробив етику спеціальною теоретичною дисципліною, надавши їй образу доситьсуворої науки. Тому протягом тривалого часуетика не сягала заданого Арістотелем рівня власне наукового дослідження, часторозчиняючись у загально-філософському контексті. Чимдалі соціально орієнтовані етичні системи Платона й Арістотелязмінюються етичними концепціями стоїків, епікурейців, скептиків. Перехід до цих етичних позицій знаменував собою завершеннякласичної античної етики. Тут основні принципи античного обгрунтування проблемиморальності (космологізм, громадськість як полісність) відступають переддомінантою індивідуалізму.
В типово античній постановці моральна проблема (пошук людськогощастя та засобів його досягнення) вирішується на шляхах звільнення, відходулюдини від влади зовнішнього світу, передусім від його політики. Тут мистикаємося зі світоглядною позицією самотньої, невпевненої в завтрашньому днілюдини, яка усвідомлює неможливість уплинути на хід подій, безсилої переднеобмеженою центральною владою пізньоантичного суспільства.
Людина абсолютно не владна над обставинами свого життя, йогозовнішньою, предметною, подійною стороною. Та вона — розумна істота, привілейякої полягає в тому, що вона може мати власне внутрішнє ставлення донеобхідності, невідворотного ходу подій. Тому єдиним засобом вирішенняморальних проблем індивіда є формування певного ціннісного ставлення до цьогосвіту, своєї включе-ності в нього.
 
№49. Етичнасвоєрідність стоїцизму
Основний пафос етики стоїцизму грунтується на протилежній ідеї —ідеї самодостатності доброчесності як найвищого блага. Для стоїків щастя — целише нагорода за доброчесність. За стоїчним уявленням про світ, тут пануєоднозначна й невблаганна необхідність. Із жорсткого, наперед визначеного ходуподій не можна вирватися ні за яких обставин. Однак людина, наділена розумом іздатна усвідомити всю невідворотність долі, здобуває свободу в цілковитому прийняттій підкоренні (і фізичному, й душевному) існуючій необхідності. Розумнеосягнення закону природи як долі,, фатуму (необхідності сущого), так і водночаслогоса (життєвого завдання людини) — засіб стоїчного спротиву ударам долі тавипадку. Мужність і розсудливість, стійкість перед мінливістю долі, збереженнясвоєї моральної сутності, своєї доброчесності забезпечують досягнення тієїнезворушності, рівноваги й несхитності духу, апатії (від грец. безпристрасність),які й є щастям, блаженством. Звільнення людини від влади зовнішнього світу (у Епікура — врезультаті втечі від нього, у стоїків — через безумовну покору йому) є моральнодосконалим життям і головним достоїнством мудрих.
 
№ 50 Моральні та етичні особливостісередньовічної доби
 
Зміна всесвітньо-історичних епох, перехід від античності досередньовіччя фактично відбувався в хронологічних рамках самого античногосуспільства. Відправним її пунктом стала криза III—IV ст., що позначилася навсіх сферах життя Стародавнього Риму. На початку IV ст. християнство із формипротесту поневолених і знедолених, віри гнаної й переслідуваної перетворилосяна офіційно визнаний культ, що зайняв домінуюче становище в імперії.
Оскільки християнство походить із античної культури, то за всієїсвоєї сутнісної протилежності цій культурі воно все-таки в певних моментахуспадковує античність. Це характерно також для і етичної думки. Лад основнихморальних проблем, виокремлення саме чеснот як суттєвих моментів моральноговдосконалення, продовжує сформовану античністю пізнавальну позицію. Разом ізтим вихідні підвалини обгрунтування, зміна кута розгляду (наприклад, з природилюдських чеснот на абстрактно-загальні в силу своєї божественності моральнісудження та норми) свідчать про появу нового ступеня в розвитку етичної думки.
Аналіз специфіки середньовічної етичної позиції передбачаєврахування того, що в центрі християнського світобачення замість безособовогокосмосу античності постав сам творець усього сущого — Бог, абсолютна створюючасила, наділена незмінністю, всевіданням, усемогутністю, безконечністю,всеблагістю і т. д. Ним створений і керований світ. Разом із тим уся велич,доцільність, краса світу — ніщо в порівнянні з небаченою величчю, мудрістю,красою й благістю вічного Бога. Адже Земля — юдоль плачу, втілення надій ірозчарувань. Земне благо — лише видимість, ілюзія, в той час як зло — всюдисущареальність.
Християнське приниження світу земного є водночас і звеличеннямйого творця та світу потойбічного. Дана точка відліку перетворює проблему буттяна проблему людського спілкування з богом, цілком забарвлюючи всю середньовічнудуховність, а затим і саме середньовічне життя моральною проблематикою. Людинає творінням за образом і подобою божою. З цієї точки зору вона — унікальнетворіння, наділене божим даром — свободою волі й, отже, благом.
Усі чесноти сконцентровані у щонайвищій любові до Бога як до носіяморалі, блага. Якщо ж людина виявляє гординю в забутті Господа, то всі чеснотив ній знищуються. Зло є відпадання людини від «справи господньої».Гріховність — єдине джерело загальної зіпсутості. Смерть — момент розплати загріхопадіння. Як свобода волі, так і смерть являють собою моральні феномени,пов’язані з головним моральним джерелом — Богом. Таким чином, головна проблемасередньовічного світовідношення «Бог — людина» визначала вирішеннявсіх моральних проблем (проблеми зла у створеному благим Богом світі; свободиволі людини в системі божественного приречення; індивідуального моральногозавдання в практичній поведінці і т. д.). В свою чергу, етична спрямованість перетворюваласяна основний принцип теолого-філософського розгляду проблем світобудови,людського буття, ставлення людини до Бога.
Панівні уявлення щодо пройнятості земного світу й людськогоіснування божественним приреченням визначали специфіку теоретико-пізнавальнихможливостей середньовічної етичної думки. Протягом усього середньовіччяобстоювалася думка про перевагу віри над розумом, переважаючу силу релігійногоавторитету у порівнянні з людським пізнанням. Теоцентризм християнської картинисвіту вимагав віри, а не розумної доказовості, як вихідного засновку дляорієнтації людини у світі.
Життєва істина осягається серцем і виступає предметом віри. Логікай розум виявляють обмеженість, а часто й неспроможність у пошуках свогоістинного життєвого шляху. Таким чином, у християнській традиції вирішенняморальних проблем перебуває в нерозривному зв’язку з онтологічно-теологічнимиуявленнями. Моральність як об’єкт розгляду тлумачиться якоб’єктивно-божественний, надін-дивідуальний феномен, не теоретично пізнаванний,а релігійно осяжний. Тому для епохи середньовіччя типове зникнення світськихетичних концепцій. Залишається теологічне обгрунтування моральних вимог якзаповідей Бога. Однак і в такій іпостасі етична думка середньовіччя не булаоднорідною.
 
№ 51.Особливостіхристиянської моралі; поняття «декалог» і «7 смертних гріхів»
 
До особливостей християнського розуміння заповіді любові, навідміну від ветхозавітного, треба віднести й те, що вона має інтеграційнийхарактер, бо любов до Бога у християнстві неможлива без любові до ближнього.Ближній для християнина – це член Церкви, не лише його брат, але й брат СамогоХриста, тому Ісус не відділяв Себе від Церкви, тобто називав її Своїм тілом.Отже, любити свого ближнього для християнина й означає любити Бога у Христі.Тому, власне, єдиними критерієм випавдання на Остаточному суді Ісус зазначаєдієвий вияв любові до християн: «Запевняю вас: зробивши для одного з Моїхбратів, ви для Мене зробили» (Мт 25:40). Ап. Павло пояснює це за аналогієюіз шлюбом: як там двоє – чоловік і жінка – стають одним організмом, так і уНовому Завіті двоє – Бог Отець, Син і Св. Дух і християни – теж стають одниморганізмом – Церквою. Як у шлюбі, чоловік і жінка, стаючи одним організмом, невтрачають своєї індивідуальності, а залишаються двома особами, так і у Церкві,Творець і творіння не змішуються, хоча й єднаються.
Золоте правило й заповідь любові, на відміну від таліону,поєднують такі характеристики:
1) вони, спонукаючи до ініціативної дії, а не лише до реагування увідповідь, все ж таки зобов’язують рахуватися з бажанням того, на кого ця діяспрямована;
2) ініціативні дії повинні бути спрямовані на турботу про іншогота милосердне ставлення до нього, а не на задоволення своєї потреби на когосьвпливати;
3) вони не вимагають взаємності або вдячності, доброзичливе ймилосердне ставлення до іншого принципово безкорисливе й не очікує на компенсацію;
4) золоте правило, як і заповідь любові у ставленні до іншогонаполягає на прощенні, милосерді.
Назагал можна сказати, що смертні гріхи — це дії, щосуперечать любові до Бога, а повсякденні гріхи — це вчинки, не до кінцяпронизані любов’ю Бога.
1. Обжерливість
2. Розпуста
3. Срібролюбство Срібролюбством називається любов до матеріальних благ, а особливо— до грошей як таких. Проявами цього гріха є також скупість та зажерливість.
Сум Слово «сум»означає стан смутку, скорботи чи стурбованості і завжди пов’язується із якимисьтривогами та викликає загальне почуття дискомфорту в душі. Святі Отцірозрізняли сум-пристрасть та сум-скорботу людини за свої гріхи. Другий видсмутку можна вважати єдино дозволеним для християнина.
Існують два типи суму-пристрасти. Перший тип найчастіше викликанийіншою пристрастю: гнівом, розпустою, срібролюбством чи марнославством. Коли мибажаємо задовольнити свою пристрасть, але не можемо цього зробити, то входимо устан смутку, який може перетворитися навіть у відчай та самогубство. Другий типсуму походить від надмірного переживання про свою долю, а також — від надмірнихтурбот. Зайве піклування про своє майно, ближніх, про своє майбутнє також євиявом цього гріха.
4. Гнів
Гнівом називається не тільки бурхливий вияв злости, спрямований наближнього. Гнів — це злісний стан душі. Буває три види гніву:
• гнів, який палає всередині. Таким гнівом називається не тількиприхована злість, що не виявляється у словах та вчинках, — це постійний стандуші, який не обов’язково має бути спрямованим на якийсь визначений об’єкт.Образа — це також внутрішній гнів.
• гнів, що виявляється у словах та вчинках. У будь-якому грубому,неввічливому, позбавленому лагідності і любові слові проявляється наш гнів.Найпоширенішою формою такого гніву є спалахи люті.
• гнів, який горить протягом довгого часу, або злопам’ятність.Такий вид гніву найбільш противний Богу, оскільки Господь наголошує на тому,щоби щиро прощати образи.
Гнів у будь-якому вигляді — це дуже небезпечна пристрасть,оскільки веде до чоловіковбивства.
5. Нудьга
6. Марнославство
Марнославство — це любов до земної, щоденної слави та бажаннявсіляких почестей. Думка про нас інших людей — ось дзеркало, перед яким стоїтьбільшість, роблячи себе такими, якими їх хочуть бачити інші. Симптомимарнославства: нетерпимість дорікань, критики, небажання визнати свої помилки,постійне бажання похвали та думки про реакцію інших людей на якийсь учинок чидумку. Марнославство виявляється як у вихвалянні своїми матеріальнимиздобутками, розумовими здібностями чи талантами, так і в бажанні марної славичерез свої духовні досягнення. Цей другий тип марнославства особливохарактерний для неофітів та монахів.
7. Гордість
Десять заповідей (Декалогабо Закон Божий) (євр.: עשרת הדברות «асерет-ха-діброт»1, грец.δέκα λόγοι; дослівно: десятислів’я)— вказівки, десять основних законів, котрі, за біблійнимтекстом, були дані самим Богом Мойсеюна горі Сінай приблизно через п’ятдесят днів після того, як євреї залишили Єгипет(Вих.20:3-17). Заповіді, як оповідається, були зафіксовані на кам’яних скрижалях.
І Бог промовляв всі слова оці, кажучи: Я Господь, Бог твій, щовивів тебе з єгипетського краю з дому рабства.
Хай не буде тобі інших богів перед Мною!
Не роби собі різьби і всякої подоби з того, що на небі вгорі, і щона землі долі, і що у воді під землею. Не вклоняйся їм і не служи їм, бо ЯГосподь, Бог твій, Бог заздрісний, що карає за провину батьків на синах, натретіх і на четвертих поколіннях тих, хто ненавидить Мене, і що чинить милістьтисячам поколінь тих, хто любить Мене, і хто держиться Моїх заповідей.
Не призивай Імення Господа, Бога твого даремно, бо не помилуєГосподь того, хто призиватиме Його Ймення даремно.
Пам’ятай день суботній, щоб святити його! Шість днів працюй і робивсю працю свою, а день сьомий субота для Господа, Бога твого: не роби жодноїпраці ти й син твій, та дочка твоя, раб твій та невільниця твоя, і худоба твоя,і приходько твій, що в брамах твоїх. Бо шість днів творив Господь небо таземлю, море та все, що в них, а дня сьомого спочив тому поблагословив Господьдень суботній і освятив його.
Шануй свого батька та матір свою, щоб довгі були твої дні наземлі, яку Господь, Бог твій, дає тобі!
Не вбивай!
Не чини перелюбу!
Не кради!
Не свідкуй неправдиво на свого ближнього!
Не жадай дому ближнього свого, не жадай жінки ближнього свого, аніраба його, ані невільниці його, ані вола його, ані осла його, ані всього, щоближньо го твого!
Додатково відокремлюються «Дві головні заповіді любові»:
Люби Господа Бога твого всім серцем своїм, і всією душею своєю, івсією силою своєю, і всією думкою своєю.
Люби свого ближнього, як себе самого (-у).
 
№ 52.Евангельський типморалі
Це етика свідомих християн. У ВетхомуЗавіті вона зазначається паралельно із таліоном. Але у Ветхому Завіті підближніми маються на увазі тільки євреї або асимільовані євреями люди, а уНовому Завіті під ближнім треба розуміти людину як таку, бо людина будь-якогоплемені (етносу) потенційно може стати християнином. Тому Ісус протиставляєзаповідь любові правилу таліону: «Ви чули, що було сказано: „Око – заоко, й зуб – за зуб“. А Я вам кажу: не змагайся(αντιστηναι) зі злим. Але,якщо хтось ударить тебе по правій щоці, поверни до нього й другу. Якщо хтосьхоче з тобою судитися й забрати у тебе хітон, віддай йому й гіматій. Якщо хтосьпримушує йти з ним милю, йди з ним дві» (Мт 5:38-41). «Ви чули, щобуло сказано: „Полюби твого ближнього й зненавидь твого ворога.“ А Явам кажу: любіть ваших ворогів і моліться за тих, що переслідують вас, щобстати вам дітьми вашого Отця, Який на небесах, бо й Своє сонце Він піднімає надзлими й добрими й дощ проливає на праведних і грішних» (Мт 5:43-45). Неварто розцінювати цю заповідь як суто побутову, бо вона насамперд релігійна.«Злі», «вороги», «грішні» – це для слухачівІсуса, які були виключно юдеями з духовними запитами, язичники, що запанували вОбіцяній землі, та їхні прибічники, колаборанти з числа юдеїв. До такихналежали митарі, тобто римські чиновники з юдеїв, які допомогали окупантамзбирати податки з синів Божого Народу на користь римського цезаря. До початкумісії Ісуса віра у Єгову, тобто Бога, що є, Творця всього видимого йневидимого, була релігією єврейського народу (язика), тобто це була народнавіра, що зараз називається язичництвом, але Ісус зробив її вірою всіх народів,тобто всесвітньою релігією, яка повинна охопити все людство, і наказав Своїмучням: «Отже, йдіть, навчіть усі народи (εθνη),хрестячи (βαπτιζοντες)їх в ім’я Отця, й Сина, й Святого Духа» (Мт 28:19). Людей, що нецікавились Його вченням, Ісус називав «мертвими» і заповідав Своїмприбічникам облишити їх, тобто позитивно не виявляти до них любові, навіть,якщо вони єкровними родичами: “Іди за Мною й залиш мертвим ховати своїхмерців” (Мт 8:22). Також і до однодумців Ісус дозволив не виявлятипозитивно любов, якщо хтось із них уперто шкодить своєму братові: “…а якщоне послухається й громади(εκκλησιας), то буде він для тебе,як язичник і митар” (Мт 18:17). До речі, з цього вислову Ісуса видно, щоне до всіх людей Він заповідав Своїм учням ставитись однаково, як це зараз намагаютьсяподати гуманісти. Та й ап. Павло явно не заохочував спілкування, а позитивнийвияв любові – це насамперед спілкування, з так званими єретиками, тобто людьми,які спотворюють релігійну істину: «Від людини єретика, після одного йдругого напоумлення, відстороняйся, знаючи, що така людина збилася зі шляху йгрішить, несучи засудження у собі самій» (Тит 3:10-11). Відсторонення ніякне можна визнати позитивним виявом любові. Інша справа, що Ісус заповідав незмагатися, тобто не сперечатися із злими, очевидно, називаючи так противниківвіри у Святу Трійцю, не добиватися від них сатисфакції за завдані ними прикрощій образи, не відстоювати вперто свої приватні інтереси, щоб мати здатністьпереключити всю свою увагу на вічне й на свою християнську місію, а невитрачати час і сили на відстоювання земних, дочасних інтересів. Отже, саметолерантне ставлення до людей інших релігійних поглядів, відмова від помститим, які переслядують християн за віру, відмова від насильницького навернення ухристиянство і є тим, що називається любов’ю до ворогів. Це негативний виявлюбові, коли ми просто вилучаємо деяких людей з кола нашого спілкування, аленіяким чином їх не переслідуємо, тобто відмовляємось від таліону стосовно них.
Золоте правило історично сформулювалося у процесі переосмисленняправила таліону й вдячності. Але була переосмислена й заповідь любові, вона євищим вираженням золотого правила. Золоте правило формальне: воно лише ставитьініціативність дії на противагу реактивності таліону й? також на противагуталіонові – підставою рівності вважає не дію, здійснену відносно нас самих, анаше розуміння блага: «Не вчиняй відносно інших так, як ти не бажаєш, щобвони вчиняли відносно тебе самого». Так уже у золотому правилі поступоводолається уявлення про обов’язкову адекватність дій у відповідь. Заповідьлюбові спонукає до доброзичливого ставлення, а про адеквантість уже нічого неговорить. Отже, золоте правило й таліон, з одного боку, й заповідь любві, зіншого – це дві фундаментальні чесноти або два принципа моральності:справедливість і милосердя. Справедливість вимагає адекватності, симетричностідій у відповідь, а милосердя заохочує до доброзичливого ставлення до всіх.
Сфера моралі утворюється ставленням людини до себе, до інших людейі до Вищого. Тому можна сказати, що до моральних належать цінності й норми, якідиктуються вище згаданими переконаннями, ними, власне, й обумовлене цеставлення. Беручи до уваги зміст заповіді любові як найвищої з трьох згаданих,можна охарактеризувати мораль як систему цінностей і норм, що спрямовуютьлюдину до духовно піднесеного єднання з самим собою, з іншими людьми (за їхнімбажанням), і з Вищим Началом.
Моралі у цілому протистоїть аморалізм, який достатньо багатоликий.Аморалізм у політиці – це досягнення накресленої мети будь-якими засобами,навіть злочинними, політична діяльність, яка не має ідеологічної складової,ідеологічна зрада; в економиці – це порушення ринкових законів, експлуатаціянайманих працівників, невиплата заробітної платні, недобросовісне ставлення дороботи; у правовій сфері – це порушення принципу справедливості, зневага дозакону, фабрикування звинувачень; в науково-технічній діяльності – цевикористання наукових досягнень на шкоду екології; у духовній сфері – цефарисейство, тобто лицемірство й вимагання від інших того, чого сам не можешвиконати, нетерпимість, фанатизм, тобто поборювання у недуховний спосіб іншихвіровизнань, заперечення принципу свободи сумління; у сфері людських взаємин –це нещирість, маніпулювання іншими людьми для досягнення своїх цілей,використання іншої людини як засобу, хамство, тобто виставляння на загальнийогляд недоліків і помилок інших людей, нахабство, тобто намагання отриматибудь-які блага першим, незаслужено, мстивість, злопам’ятність, глумливість,тобто прагнення висміяти іншу людину, підступність, тобто намагання подолати суперникау нечесний спосіб, злочин, тобто готовність до крадіжки, шахрайства, насильства.
 
№ 53. Моральна своєрідність Старого іНового Заповіту
Найвідоміша у світі книга, Біблія, складається з двох частин —Старого та Нового Заповіту. Старий Заповіт створювався з XV ст. до н.е. різнимилюдьми: Мойсеєм, який обґрунтував християнські засади існування людини в «П’ятикнижжіМойсея»; наймудрішим з царів Соломоном, поради якого продовжують лишатисяактуальними дотепер, царем Давидом, автором більшості релігійних гімнів —Псалмів, та іншими представниками свого часу. Текст Старого Заповіту бувупорядкований приблизно в 400-350 рр. до н.е.
Старий Заповіт висвітлює події, що відбувалися до приходу на землюІсуса Христа, який, за біблійним переказом, є Сином Божим.
Новий Заповіт є підтвердженням основної ідеї християнської моралі,підсумованої Десятьма Заповідями, що їх виклав Мойсей у своєму П’ятикнижжі. ЗаБіблією, Ісус Христос був посланий у людський світ, аби нагадати людям про цюмораль та вказати їм правильну дорогу до вічного життя.
Якщо покладатися на відомості з Нового Заповіту, Христос пройшовчерез смерть, а потім — через воскресіння. Саме тоді учні Ісуса почализаписувати його біографію.
Слово “Євангеліє”, яким називаються життєві описи Ісуса,позначає добру вість. Новозаповітне Євангеліє складається з чотирьох книг,написаних чотирма учнями Христа — Матфеєм, Марком, Лукою та Іоанном.
Сюжети всіх Євангелій майже ідентичні, адже розповідається в нихпро ті ж самі події. Але оповідачами виступаютьрізні люди, тому повна картина діянь Ісуса Христа постає тільки післяпрочитання всіх чотирьох Євангелій.
Лука був єдиним освіченим євангелістом. Грек за походженням, вінжив у Антіохії, яка на той час вважалася третьою світовою столицею після Рима йКонстантинополя. Його Євангеліє носить характер послання. Натомість твір Іоаннавідрізняється від інших легкістю сприйняття, художністю та своєрідністю.
Усі чотири Євангелія висвітлюють події життя Ісуса Христа: йогонародження та чудесне спасіння під час убивства Іродом усіх немовлят; йогопроповідницьку діяльність; дива, які він творив, лікуючи людей та наставляючиїх на путь праведну; розп’яття Ісуса Христа на Голгофі та його воскресіння змертвих.
Євангельські книги зворушують нас своєю щирістю, неупередженістю,цікавістю розповіді. Вони поєднані спільною ідеєю — ідеєю вчення Ісуса Христапро любов до ближнього, яка є основою життя за християнськими законами.
 

№54.Моральні еталониєвропейського середньовіччя
Кожна епоха має своє обличчя, особливий світогляд. Основніособливості світогляду людини Середньовіччя визначають тексти.
1. Теоцентризм. Тео — Бог, спрямованість до бога. В основі всієїсистеми цінностей лежить релігійна ідея. Вся Епоха Середніх Віків буласформована християнством. Християнство виникає в 1 столітті й незабаромвитісняє язичество, має тотальний вплив на все духовне життя людей.Християнство займає монопольне положення, вся ціннісна шкала людинивизначається релігією — всі сторони життя. Християнство приносить нові уявленняпро час — лінійний час, рух від створення світу до його загибелі, СтрашногоСуду. В античності було циклічне уявлення про час, світ уявлявся вічним.З’являються есхатологічні мотиви. Есхатологія – вчення про кінець світу.
Християнство принесло нові уявлення про людину. В античну епохулюдина стояв у центрі світобудови, а її пізнавальні й перетворюючі можливостівважалися безмежними. Сама людина була ніби наділена досконалою природою,навіть боги були антропоморфні. Існувало уявлення про калокагатію – правильнепоєднання етичного й естетичного, тілесного й духовного, зовнішнього йвнутрішнього, коли людина прекрасна у всіх своїх проявах. У християнствідвоїсте уявлення: людина вінець творіння Бога (по образі й подобі), але з іншоїсторони вона гріховний (первородний гріх). Ідея: із приходом у світ Христа відсамої людини стала залежати її загробна доля. Людина повинна придушувати в собівсі гріховні думки й бажання, прагнути звільнитися від уз тілесності.
Мистецтво теж було підпорядковано теоцентричній ідеї. Вонопрагнуло зміцнити релігійний світогляд. Багато сцен Страшного суду: виховуєтьсястрах перед неминучим покаранням за гріхи. Особлива напружена психологічнаатмосфера. Але також існує потужна народна сміхова культура, де всі ці цінностіпіддавалися комічному переосмисленню.
2. Для середньовічної людини було характерним уявлення про дуалізмсвіту: земна (іманентна) і духовна (трансцендентна) частини. Земний світ — видимий. Духовний — небесний, горішний. Будь-яка релігійна система будується напевній філософській базі. Християнство засноване на ідеалізмі, дестверджується, що первинний дух. Небесний світ — головний, вічний, незмінний.
3. Зміна моральних пріоритетів. В античності головна –громадянська доблесть. Приклад: епітафія Есхіла. В Епоху Середньовіччя — віра йвірність (станова вірність). Вірність феодалові. Васальна вірність своємусюзеренові.
4. Символізм й алегоризм. Випливає з дуалізму. У реальних проявахземного світу бачиться одкровення, божественні знаки. Мистецтво теж символічней алегоричне.
5. Мистецтво майже не виражало радості буття, не краса форми, акраса ідеї. У мистецтві відсутній жанр портрету. Середньовічне мистецтвоздебільшого анонімне.
Співвідношення середніх віків й античності, є моменти культурноїнаступності. Грамотні були церковнослужителі. Духівництво до античної спадщиниставилося дуже вибірково. Зовсім забули міфологію, античну драму. Деякихавторів шанували: Платон, Аристотель і Вергілій. Буколіки — 4 еклога, народженнядитини.
Латинь в епоху середньовіччя довгий час залишалася єдиною мовою — освіта, церква, політика. У перших університетах викладали тільки на латині — це мова інтернаціонального спілкування. Величезна кількість літератури налатині.
 
№ 55.Лицарський тип моралі
Власне ідеали придворного життя сприймаються як протилежнірелігійним цінностям (покорі та всепрощенню), проте між ними є суттєвийзв’язок: служіння, обітниці, до яких ставилися надзвичайно серйозно. Середньовічна культура виробила цивілізовані правила поведінки длялюдей, які відзначалися буйним, запальним норовом, пихатістю і несамовитістю,але не бажали набути репутації варварів. Виявленням достоїнства шляхетноїлюдини стали повага до іншого (але рівного!), безмежна щедрість, захистслабкого, вірність слову, справедливість — навіть якщо це було небезпечно дляжиття. Визначальною цінністю у лицарській культурі можна вважати честь, якузахищали будь-якою ціною. Справою честі були пошуки сильнішого супротивника,честь не дозволяла нападати на слабшого або того, хто впав. Звичайно, кодексчесті суперечив реальним бойовим умовам: у війнах не гребували хитрощами,несподіваними нападами, мародерством, захопленням полонених задля викупу тощо.Кодекс же честі вироблявся на змаганнях, турнірах — у присутності ПрекрасноїДами. З лицарською культурою пов’язують виникнення сучасної західної формишлюбу.
За тих часів велика патріархальна родина ще зберігала свою владунад індивідом, визначала міру його відповідальності, поведінку. З XII ст.зростає цінність моногамної сім’ї, у тому числі й завдяки зусиллям церкви(обмеження позацерковних форм шлюбу, зміцнення шлюбних зв’язків). Кодекслицарського ставлення до жінки з придворної гри (з старофр. — куртуазнекохання) перетворюється на норму поведінки різних станів.
Піднесений образ лицаря увібрав у себе найважливіші цінностілюдської моралі і завдяки цьому виявив цивілізацій-ний вплив на суспільство йчерез століття після того, як реальна аристократія втратила своє верховенство уполітиці, економіці, суспільному житті.
Станово-корпоративна мораль середньовічної Європи повною міроювідбила суперечливий характер цієї культури. З одного боку, це найбільшрозвинута форма традиційного суспільства, яка характеризується підкоренняміндивіда стану (станова честь), офіційній католицькій ідеології. З іншого боку,середньовічне християнство орієнтувало людину на особисту відповідальність угіпертрофованій формі, що викликана почуттям провини, каяття, Жалості.Виявлення цієї тенденції, що поступово розвивалася у родоплемінній ідавньосхідній, особливо в моралі античного суспільства, призводить до розпадутрадиційної системи моралі.
 
№ 56.Чернечий тип моралі
 
Аскетизм, покора, віра в бога, допомога ближньому, відмова від мирськогожиття.
 
№ 57.Етичні поглядиАвгустина Аврелія та Фоми Аквінського
 
Домінантне становище займало об’єктивно-божественне обгрунтуванняморальності в системах головних ідеологів християнства, офіційних представниківцеркви Августина Блаженного та Фоми Аквінського.
Найвидатніший серед західних отців церкви Аврелій Августин буводним із яскравих представників ранньохристиянської думки, праці якого справилинайдужчий вплив на середньовічну філософську й етичну думку. Будучи першимсистематизатором середньовічного світогляду, Августин на цілу епоху заклавмодель теоретичного вирішення моральних проблем. Від філософів пізньоїантичності він перейняв практично-етичне настановлення як головну метуфілософського знання, змінивши її у -відповідності з положеннями й завданнямихристиянства. Саме завдяки його наполегливим теологічним зусиллям моральністьздобула божественний статус і втратила орієнтацію на можливість особистісноїсуверенності в ній.
Учення Августина абсолютно теоцентричне. Бог у ньому покладаєтьсявихідним і конечним пунктом усіх людських суджень та дій. Августин характеризуєБога як найвище благо, що надає благості всьому довкіл, як абсолютнеблаженство, справедливість, моральний закон. Спираючись на тексти Святогописьма про доброту верховного Творця, Августин доводить, що все створене нимтією чи іншою мірою причетне до цієї абсолютної доброти. Отже, зла як окремоїсутності, зла в субстанціональному розумінні взагалі немає. Всяке буття самимфактом свого божественного походження є благо. Все є добром, оскільки все —відБога. За Августином, зло являє собою лише відсутність добра, відхід, відхиленнявід нього. Воно — своєрідний дефект, якась помилка, а не щось, існуюче саме пособі.
За існуюче в світі зло відповідальна людина, її вільна самохіть. Уній міститься можливість емансипації від Бога, руйнівне, «нищівне»прагнення відступати від приписів Бога як морального абсолюту. Отже, вільнасамохіть людини— джерело можливого морального зла. Так Августин вирішуєнайскладніше для християнських філософів завдання увільнення Бога відвідповідальності за пануюче в світі зло. При цьому йому вдається зберегтиабсолютний фаталізм божественної приреченості.
З точки зору Августина, Бог як абсолютна створююча сила не тількинаділяє людину свободою волі, а й керує нею як визначальним чинником людськоїдіяльності та існування. Первісне, головне призначення доброї волі полягає впідкоренні божественним заповідям і божественному керівництву. Але гординя,самовпевненість людини (як продукту людської тілесності, чуттєвості, хтивості),яка гадає, що може оволодіти світом і не потребує божественної помочі, обтяжуєлюдську волю потягом до гріха.
Полишена сама на себе, людина безсила у своїх спробах позбутисясвоєї гріховності. їй необхідна божественна допомога. Але ні вимагати, нівимолити, ні заслужити «спасіння» людина не може, оскільки приреченаабсолютною волею Бога, який дарує божественну благодать небагатьом обраним.Тому людині належить тільки любити Бога, вірити йому, сподіватися на нього,усвідомлюючи своє цілковите безсилля перед ним. Таким чином, любов до Бога і єморальним завданням людини, остаточна доля якої наперед визначена незалежно відїї моральних якостей і діянь. Згідно з Августином, те, що ми шукаємо в моралі,може дати тільки Бог та й то зі своєї волі. Ще одним важливим моментом етичної концепції Августина є його уявленняпро роль церкви в моральній життєдіяльності людини. Августин указував, що неповірив би навіть Святому письму, якби не одержав його від церкви. Підкреслюючи божественний авторитет Біблії й авторитет церкви якєдиної й одвічно безпомильної її тлумачки кі-нечних інстанцій усякої істини йморалі, Августин послідовно реалізовував свою місію офіційного ідеолога.
Однак етичні погляди Августина Блаженного, як і наступнихпредставників ортодоксальної теології, постійно відчували опозиціюрелігійно-єретичних учень. Вона ставала домінуючою в міру зміцнення й розквітуфеодалізму, втрати авторитету ряду етичних позицій августианства (дискредитація«града земного», приниження ролі розуму, проповідь аскези й т. п.) внових соціальних умовах. Зусилляопозиціонерів зосереджувалися на відмінному від релігійно-традиційноготлумаченні природи людини, утвердженні її можливості й права на авторство своїхучинків, самостійне розмірковування про Бога та його велич, на особисту, відсамої людини залежну можливість вибору між добром і злом. Людина повинна матиможливість «розуміти, щоб вірити». Зауважимо, що, розгортаючисьголовним чином по лінії суб’єктивізування моралі, опозиція релігійноїортодоксії в етичних концепціях не тільки не заперечувала існування Бога, а йприймала в більшій чи меншій мірі, моральні приписи «священних книг».У цьому виявлялася одна зі специфічних особливостей середньовіччя,коли навіть боротьба проти релігії протікала в її межах, у релігійній «оболонці».Але і в такій якості релігійно-єретична опозиція протягом наступних віківвідігравала роль стимулу дальшого розвитку етичної думки.
Черговою значною сходинкою у збагаченні середньовічних моральнихуявлень стала філософсько-теологічна діяльність Фоми Аквінського.Систематизувавши етику у відповідності з запитами зрілої феодальної епохи, Фомадосяг у своєму вченні такого необхідного для католицької церкви примирюючоготеоретичного синтезу офіційної ортодоксії зі зростаючою релігійно-єретичноюновацією. На відміну від попередників, зокрема Августина, котрі дотримувалисяфілософських традицій Платона, неоплатонізму, частково стоїцизму, Аквінатзнайшов нове ідейно-філософське підґрунтя для теологічної етики в системіАрістотеля.
Арістотелів філософсько-етичний досвід допоміг Фомі Аквінськомупобачити наявність зв’язку між моральною активністю людини та її прагненням доблаженства, допустити необхідність виведення того, що має бути, з того, що є.На корінне для теологічного витлумачення моралі питання, чи є залежність міждоброчесною поведінкою індивіда та його спасінням, Фома дає позитивнувідповідь: моральний спосіб дій гарантує людині спасіння, досягнення найвищогоблага. Але при цьому він обов’язково обумовлює непохитність залежності людинивід Бога, яка виходить за межі пізнавальних можливостей людського розуму йзалишається предметом віри.
Аквінат актуалізує роль розуму в людській моральнійжиттєдіяльності. Так, аналізуючи сутність блаженства, він закликає враховуватиту специфіку людської природи, котра пов’язана з розумністю. Блаженство полягаєв пізнанні
Бога, притому не в опосередкованому пізнанні, яке досягаєтьсячерез знання про світ, а в прямому й безпосередньому його спогляданні. В такійспрямованості на Бога ми маємо справу з діяльністю розуму в чистому вигляді.
Продовжуючи традицію августианства, Фома виходить із доброчесностівчинків як обов’язковості реалізації в них волі діючого індивіда. Однак вінпідкреслює, що власне людський рівень свободи у вчинках починається тоді, колив їх детермінації вирішальної ролі набуває розум. Мало, щоб учинки приводилисяв рух вольовим началом, треба ще, щоб вони були свідомими, розумно обгрунтованими.Отже, людина стає здатною до морального способу дій у міру того, яке правильнесудження вона робить передумовою й основою бажань.
Фома Аквінський як вірний син свого часу, звичайно ж, обмежуєрозум вірою. Розум людини має пріоритет лише в доступних йому межах. Для неїнезбагненним лишається ряд істин божественного розуму, який тільки і є гарантомсправжньої й орієнтованої на добро поведінки. Для доброчесного, гідного способужиття людині потрібна божественна допомога. Репрезентована в благодаті якобов’язковій умові чесноти, божественна участь у моральному житті людинивиявляється конкретною і всепроникною. Благодать підключає до розуму віру якпередумову і зміст моральної діяльності, доповнює слабкість людського розуму,слабкість людини взагалі. В той же час у певних межах доброчесність є йфункцією розуму.
Виконуючи замовлення феодалізованого суспільства на реабілітаціюрозуму, земних цінностей, мирських діяльних зусиль, Фома Аквінський знайшовкомпроміс між божественним приреченням і свободою волі людини, потойбічноюнаціленістю людини та її потягом до земного щастя. Та чого не зміг Аквінат, такце органічно поєднати мораль і релігію. Щоб відкрити простір Богові, вінзмушений був обмежити моральні можливості людини. Фома вважав, що все те, чогоне може вирішити мораль, знаходить своє вирішення в релігії. Суперечливістюсвоєї етичної позиції Аквінат продемонтрував граничні можливості використаннялогіки теоцентризму в обгрунтуванні моралі.
Дальший розгляд етичних проблем фактично був занепадом середньовічноїетичної думки. З’явившись у формі раціоналізованої критики всеохоплюючоговчення Фоми Аквінського, або містицизму, це означало по суті відхід відкорінних принципів середньовічного етичного мислення.
Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що хоч середньовічнадумка й розчинила етичні уявлення в синкретизмі християнського теологічногосвітогляду, вона проте водночас актуалізувала й проблемуконкретно-особистісно-го визначення моральності, надавши їй своєрідний кутрозгляду. Якщо оцінювати внесок середньовіччя у витлумачення моралі, необмежуючися тільки етико-богословськими, етико-філософськими трактатами, арозглядаючи останні в сукупності зі схоластичною мудрістю, разом зі сфероюпрактичної моралі, що не увійшла в теоретичне переосмислення, то закономірнимслід визнати універсальний переворот, здійснений Відродженням на базі зріючих унадрах середньовіччя нових ідей і нових напрямів етичної думки.
Саме в середньовічній етичній традиції дістала продовженняпроблема особистості, відповідальної за свою долю та вільний вибір шляху доспасіння чи погибелі. Щоправда, особистості, своєрідно тлумаченої, орієнтованоїна загальність, типовість, універсали, характерне постійне співвіднесення збожественним абсолютом і тому мовби навіть і не особистості. Відродження якперехідний період до нового типу культури й суспільства, яке ще багато в чомувипливало із середньовічної специфіки, продовжило процес становлення етики. Прицьому воно започаткувало унікальну трансформацію індивідуальності, що знайшлосвоє вираження як у системі практичної життєдіяльності, так і в перебудовіструктур мислення, звільненні етичного знання, підготовці останнього до новоговитка розвитку предметного знання про мораль. Новий час поклав початок томуетапові розвитку етичної думки, в якому вироблення нового ставлення людини доприроди, суспільства та самої себе зумовлювало власну наукову оформленість цієїдумки.
 
№ 58.Етичні погляди Абеляра
 
В особі Абеляра в релігійні погляди середньовіччявривається сильний струмінь етичного натуралізму. Ще різкіше, ніж Пелагій,Абеляр підкреслює природну здатність людини до морального вдосконалення.Спокута Христа розуміється їм психологічно: подання страждань Христа обумовлюєзміну в моральному свідомості людини. Етика Абеляра можна визначити як етикунастрої; лише внутрішні стимули дій мають у нього моральну ціну.
Цей принцип інтенціоналізма ставить Абеляра в різкупротилежність до церковного благочестя, заснованого на зовнішності. ВзагаліАбеляр багато в чому є предтечею Лютера, який з’явився, однак, занадторано і тому є незрозумілим.
№ 59.Європейська етика добиВідродження
 
Якщо початок нової філософії характеризується звільненням відпідпорядкування теології, то і нова етика виникає вперше на ґрунті природногорозуму, який визнав себе незалежним від вимог релігійності. Родоначальникомцієї нової етики слід визнати Шаррона, який у своєму творі «De lasagesse», що вийшов у 1610 р., висловлює думки, дивно нагадують новітніхмораліст від Канта і до наших днів. «Моральність є першим, релігіяж — другим, бо релігія є щось завченої, ззовні нам приходить, засвоєння звчення і свідоцтва, і не може, тому, створити моральність. Вона скоріше єпородження цієї останньої, бо моральність первинна, стало бути, старіше іприродне, і ставити її після релігії — значить викривляти всякий порядок ».Подальший розвиток теорія природної моральності отримує в Англії, вдослідженнях Бекона й Гоббса. Будучи частково відновлювачем стоіческого принципу природного закону (lex naturalis), Бекон надає йомусоціально-психологічний відтінок. Гоббс виводить всю моральність з егоїзму,тобто з природного прагнення людей до відособленість і відчуженості: «війнавсіх проти всіх» — ось той початковий етичний факт, з якого розвивається знеминучою послідовністю позитивне право і моральність. Людина робитьсягромадським твариною за потребою. Тільки страх людей один перед одним примушуєїх відмовлятися від природної схильності до насильства і поневолення івстановлювати норми гуртожитку. Кембріджські школа (Кедворт, Мор), поєднуючирелігійність з повним вільнодумства, розвиває, головним чином у антагонізме с Гоббс, теорію апріорної моралі, частково передбачає етику Канта. Щерізкішим протестом проти теорії Гоббса є мораль Кумберленда, відстоює громадськістьлюдини як первинне властивість його природи. В етиці Локка з’єднуєтьсярелігійне та емпіричного обґрунтування моралі.
Ми пізнаємо Божественний закон з Об’явлення і в той же час шляхомдосвіду приходимо до пізнання природного закону. У «Reasonableness ofChristianity» докладно розглядається взаимоотношение цих двох джерелморального.
Природний закон збігається з божественним і його підтверджує. Те,що дається в одкровенні відразу, досягається через природний досвід довгим іокольними шляхом. Стимулом природного розвитку моральності є прагнення дощастя. Багата глибокими думками оптимістична етика Шефтсбері, з її центральнимпринципом гармонії, у багатьох відношеннях замирює егоїзм і альтруїзм;разом з тим його мораль ще більше втрачає інтелектуальний характер, отримуючисвоє обґрунтування у сфері ірраціонального, а саме в почуттях ‘ ‘тапрагненнях. В природі морального є щось субстанціальное і безпосередньодане, інтуїтивне, обуславливающие гармонію між соціальними і егоїстичнимспонукань. В самих речах полягає регулюючий принцип, якесь внутрішнє тяжінняабо таємнича сила природи, яка і спонукає добровільно чи не добровільно сприятиблагу роду, карає і мучить того, хто цього не робить.
То збентежені свідомості, яке проявляється, наприклад, у почуттясорому, може відбуватися тільки від діяння по суті ганебним, а не від шкідливихйого наслідків. Найбільша небезпека в світі — точно так само, як і громадськудумку — не в змозі викликати це збентежені, поки в цьому не візьме участь нашевласне відчуття. Взагалі в людині закладено, в общем, добрі начала, які є зломлише в силу свого негармоніческого розвитку. Душевне здоров’я, як і тілесне,засноване виключно на рівномірно поєднанні елементарних функцій. Гармонія душіведе, в той же час, на щастя. «Таким чином, — укладає Шефтсбері своє дослідження про чесноти, — для кожного добродетель є добром, а вада злом». Інтуітівізм(теорія безпосереднього морального споглядання) Шефтсбері отримує свійподальший розвиток в Шотландський школі, головним чином у Хатчесона й Ріда. Основнимположенням цього напрямку є безпосередня очевидність морального, не виводитьсяні з яких міркувань розуму. Подібно до того як нам безпосередньо ясно вищагідність естетичних або інтелектуальних насолод порівняно, наприклад, знасолодою смаку, точно так само відрізняє ми безпосередньо морально добре відусіх інших сприйняття. До Шефтсбері примикають також Юм і АдамСміт, що обґрунтовують моральність на психологічної основі симпатії. Зпитань надзвичайних дотепністю виводить Сміт з симпатії таке перший погляд чужеїй явище моральної життя, як голос совісті.
Ми судимо про нашому власному поведінці, ставлячи себе в положенняіншого й оцінюючи себе з точки зору цього іншого. Цей уявний іншої або, яквиражається Сміт, «неупереджений глядач всередині нас», почуття якогоми переживаємо, і є голос нашої совісті.
На континенті етика значно поступається за оригінальність ібагатству ідей етики, що виникла на англійській ґрунті. Картезіанствоцілком тяжіє ще до теологічної етики середньовіччя. Вельми характерний в цьомувідношенні схоластическому спір Фенелона й Боссюео безкорисливою любові до Бога. Сутність спору, звільнена від богословськогоелементу, зводиться до тієї, не позбавленої і сучасного інтересу дилема: чи єблаженство, яке представляє результат морального досконалості, одним зморальних стимулів або ж моральні ідеали мають ціну зовсім безкорисливо, саміпо собі. Етика французької Просвіти, сприймаються частиною ідеї Гоббса, Локка,Юма (у Гельвеція), частиною Шефтсбері (у Руссо), відрізняєтьсянадзвичайною конкретністю. Її кінцевою метою є улаштування ідеальноїгромадської організації. Мораль Гельвеція, визначається їм як фізика звичаїв,носить сенсуалістічний характер. Її основний принцип — егоїстичні прагнення дощастя. Суспільне ціле має спиратися на майстерно об’єднання інтересів. Якщоприватні особи не будуть в змозі досягати свого особистого щастя, не збільшуючиу той же час і щастя громадського, тоді порочними залишаться тільки божевільні,і всі люди будуть змушені бути чеснотних. Етика Руссо можна назвативолюнтарістіческой.
Основа моральності — в первинних, не зіпсованих культуроюпрагненнях людини. Той же волюнтаризм проникає його теорію суспільного устрою,основою якого є вільна воля всіх, що становлять громадську організацію. В етиціСпінози відроджується і отримує систематичне завершення етичний раціоналізмдавнину. У пом’якшенішій формі цей же раціоналізм притаманний етиці Лейбніца,який визнав, разом з тим, своє близьке споріднення з Шефтсбері.
 
№ 60.Протестантський тип моралі
 
От логіка лютеранської Реформації, що заклала міцні духовні основинового типу працівника і культури праці, без яких виявляється неможливим жодневисокоефективне виробництво.
Нове розуміння релігії як безпосереднього особистого зв´язкулюдини з Богом, найсильніший удар по католицькій церкві, духовному іполітичному оплотові феодалізму, обмеження церковного авторитету в питанняхвіри і моральності, розуміння свободи совісті як невідчужуваного особистогонадбання, відстоювання морального значення праці і освячення діловоїзаповзятливості — от далеко не повне перерахування заслуг, що обумовили внесокМ. Лютера в становлення ранньобуржуазної ідеології і культури.
 
№ 61.Пуританський типморалі; кальвінізм
 
Радикальним продовжувачем Реформації став Жан Кальвін, що заснуваводин з самих могутніх напрямків протестантизму. Кальвінізм ще більш спростивхристиянський культ і богослужіння, додавши церкві республіканського характеру(виборність керівництва церкви мирянами), відокремив її від держави, хоча ізалишив самостійною політичною силою. Кальвін посилив і спростив вчення пробожественне приречення, довівши його до абсолютного фаталізму: доля одних людейще до їх народження — спасіння і небесне блаженство, а інших — погибель і вічнімуки, і ніщо цього змінити не в силах, ні дії людини, ні її віра. Людинарятується не тому, що вірить, а вірить тому, що їй випало спасіння. Однакбожественне приречення приховане від людей, і тому кожен християнин повиненпобудувати своє життя так, ніби йому на роду був написаний порятунок.
Кальвінізм проповідував граничне обмеження своїх життєвих потреб,відмову від земних задоволень, ощадливість і постійну завзяту працю,удосконалювання своєї професійної майстерності і вивчення Біблії. При цьомууспіх в справах, збагачення розглядалися як свідчення можливої обраності доспасіння, а ледарство, лінь, схильність до задоволень, що ведуть людину допороку бідності, вважалися вірними симптомами її сумної долі. Непродуктивнеспоживання, розтрата капіталу і дозвільне проведення часу розумілосякальвінізмом як великий гріх. Ця критика розкоші, ледарства переходила вКальвіна в заперечення художньої творчості, літератури, мистецтва, заборонузвеселянь і розваг, в строгу дріб´язкову регламентацію особистого життявіруючих і суворе переслідування всякого інакомислення. Згідно властивою буржуазному укладові тенденцією додуховно-ідеологічного плюралізму кальвінізм пізніше породив цілий ряд течій іпротестантських сект: пресвітеріан, конгрегаціоналістів, пуритан, баптистів,адвентистів тощо. Мабуть, найбільш послідовноі повно їх загальну духовну сутність і споріднення з кальвінізмом виразивпуританізм (від англ. «чистий», «щирий»), засновником якогостав шотландський пресвітеріанин Джон Нокс (1505-1572). Сповідувані нимцінності і спосіб життя були загальними для більшості цих течій, так що термін «пуританство»став ім´ям загальним. Пуританством стали називати характерні дляпослідовників кальвіністської церкви світогляд і стиль життя, зв´язані забсолютизацією «мирського аскетизму», фетишизацією строгості нравів,ощадливості, що переходить в скнарість, дріб´язкового благочестя ірелігійної ретельності, що набуває демонстративного характеру.
Етика пуританства характеризувалася ригоризмом, вимогою простоти ввідносинах між людьми, проповіддю рішучого обмеження і спрощення потреб, вкрайнегативним відношенням до розкоші, марнотратства, розваг і свят. Їїпредставники відрізнялися строгою пунктуальністю і педантизмом в дотриманні суворихі строгих звичаїв, підкресленою скромністю способу життя і побожністю. В той жечас ця скромність і стриманість сполучилася в них з надзвичайно високоюсамооцінкою, уявленням про себе не просто як про один з різновидівхристиянства, а як про носіїв божественної місії всесвітньо-історичногомасштабу. Своїм життям вони прагнули довести, що Господь вказував саме напротестантів, а не на католиків, коли передбачав істинний шлях людства доспасіння. Це стимулювало їх соціальну активність і релігійну непохитність, щовиявилася надійним засобом проти переслідувань, сумнівів, коливань, душевноїслабкості. Саме представники радикальної протестантської вітки християнства —пуританізму, змушені в результаті релігійних і політичних переслідувань втектив 1620 р. з Європи в Північну Америку, заклали фундамент для народження тамнової нації і культури.
 
№ 62.Етос джентльмена
 
Джентльмен (англ.Gentleman) — чоловічий образ, сформований у вікторіанську епоху.Спочатку слово «джентльмен» означало чоловіка благородногопоходження, але потім так стали називати освіченого і вихованого чоловіка,практично інтелігента, але набагато респектабельнішого і урівноваженого(манірного і незворушного).
Джентльмена відрізняє елегантність, пунктуальність і уміннятримати своє слово (джентльменська угода). В середні віки словом джентльменназивали членів нетитулованого дворянства — англ.Gentry, доякого відносилися лицарі і нащадки молодших синів феодалів (відповідно домайорату титул успадковувався лише старшим сином). Джентльмен (англ. Gentleman) — чоловічий образ,сформований у вікторіанськуепоху. Спочатку слово джентльмен означало чоловікаблагородного походження, але потім так стали називати освіченого і вихованогочоловіка, практично інтелігента, але набагато респектабельнішого іурівноваженого (манірного і незворушного). Джентльмена відрізняє елегантність,пунктуальність і уміння тримати своє слово (джентльменська угода). В середнівіки словом джентльмен називали членів нетитулованого дворянства — Gentry, доякого відносилися лицарі і нащадки молодших синів феодалів (відповідно домайорату титул успадковувався лише старшим сином).
 
№ 63.Етичний раціоналізмНового часу
 
Особливості становлення етичного знання в даний історичний періодвизначалися, з одного боку, поворотом до особистості як самототожного суб’єктав об’єктивній моральній ситуації ранньобуржуазної епохи, з іншого — зростаннямцінності мислення, наукового знання в соціокультурних підвалинах буржуазногосуспільства, що народжувалося. «Будемо старатися добре мислити: осьпочаток моральності» (Б. Паскаль).
Поява новоєвропейського наукового підходу була результатомпереорієнтації способу розгляду самої людини, її можливості та здатності досамопізнання, а отже, й виникнення нової концепції людини як основи етичногоаналізу. Вихідною точкою в етичних уявленнях цього періоду стала критикаабсолютизованої релігійної моральності, заміна її таким моральним переконанням,котре вже не претендує на самоочевидність і святість, а також на поясненнясвіту в цілому, грунтується на науковоприродничих підвалинах і підпорядкованенатуралістичному світорозумінню.
Людина повинна керуватися в усіх своїх справах розумом. Освіта йнаука зуміють розв’язати як соціальні проблеми, так і проблеми індивідуальногоіснування. Реабілітація самоцінності людської особистості, її здорового глузду,раціональної здатності осягнути загальнообов’язковість, об’єктивність івсеохопленість моральності — ось сенс етичної позиції Нового часу. Залишаєтьсятільки науково обгрунтувати таку моральність. Саме за Нового часу дістаєпродовження започаткована Арістотелем традиція етики як спеціальної науки,теоретичним завданням якої є обгрунтування моралі як такої.
В основу розгляду останньої був покладений заснованийновоєвропейською наукою тип раціональності, орієнтованої на концепціюприродного порядку, а отже, й природної моралі. «Природні» індивіди —носії органічно притаманної їм свободи. їхня доброчесність є раціональноосягнутий природний імпульс самозбереження. Завдання раціонального осягненняприроди абстрактно-загальних понять моральної свідомості реалізувалося черезпотрактування етичних категорій як гносеологічних.
Таким чином, приведення моральності до універсально трактованої «природи»(включаючи суспільство й людину) надавало етичній теорії природничонауковогохарактеру. В рамках цього підходу розвивалися етичні позиції Ф. Бекона, Р.Декарта, Б. Спінози та ін. Результатом такого зведення предмета етики донатуралістично опановуваного прояву природного стало обтяження етичної думкиантропологією та психологією. Моральні почуття вже розглядалися як породженнялюдської природи й душевної організації. Так, у Декарта совість, каяття,повага, любов, сором, мужність, боягузтво, благородство, доброчесністьвизначаються як властивості загальної психічної конструкції людини, вираженняпочаткових душевних імпульсів та їх співвідношення, взаємодії, міри.
Здійснюючи моральну реабілітацію окремого емпіричного індивіда,фіксуючи індивідуалістську спрямованість суспільних звичаїв, етика Нового часучітко відобразила суперечливість реальної моральної ситуації формованогобуржуазного суспільства — антагонізм індивідуального та суспільного. В ційконкретно-історичній ситуації мораль обґрунтовується як засіб згуртуванняіндивідів у солідарну асоціацію, розв’язання реальних антагонізмів завдякиактивності людського розуму.
Відображена в етиці соціальна суперечність обернулася теоретичноюсуперечливістю етичних учень. З одного боку, моральний світ цілком включаєтьсяу сферу природи, пройнятої необхідністю й закономірністю. Людина як моральнийсуб’єкт утілює органічну цілісність, замкнену на природу. Тому пізнання людиноюсамої себе й усієї довколишньої природи рівнозначне виборові нею моральноїпозиції (Бекон, Декарт, Спіноза, Гоббс та ін.). Тут етичні уявлення виступаютьорієнтованими на антропологізм і психологізм.
У той же час «натуральна» природа людини є не що інше,як егоїзм. Емпірична реальна людина є істотою егоїстичною. Висновки, зробленіна основі цих суджень, поділили мислителів Нового часу: одні зосталися напозиції розгляду егоїзму як природного прояву об’єктивної закономірностіприроди, інші вбачали в егоїзмі результат історичних обставин, нерозумноїорганізації суспільства.
Так, уже Гоббс у своїй концепції моралі як суспільного договорувиходить з егоїстичної природи людини як безумовного факту. Первісним станомлюдських індивідів є природна рівноправність кожного. З позицій природноїрівноправності та егоїзму існування людей постає як війна всіх проти всіх. Томуз природного права, за якого сила і є правом, а людина цілком вільна віднеобхідності дотримування будь-яких норм співжиття, виростає природний закон,тобто мораль як продукт громадянського суспільства, як абсолютна умова йогоіснування, гарант індивідуальної захищеності. Мораль у цьому плані поряд ізправом є формою, в якій індивіди за домовленістю, за розумною згодою відчужуютьдеякі свої одвічні права для того, щоб створити передумови миру, виникнення тазбереження суспільної асоціації.
Таким чином, і людина, й мораль у новоєвропейській етичній думцівиступають не результатом історії, а її вихідним пунктом, заданим наперед самоюприродою. Дальший розвиток етичних поглядів щораз більше розкриває наростаючусуперечливість моральної практики буржуазного суспільства. В своємураціональному відображенні дана суперечливість породжує відмінностідослідницьких позицій щодо відношення «природа—людина», більш того —створює такий образ цього відношення, в якому суперечливість стає його долею.
Суперечність між пристрастями, афектами й урівноважуючим розумом,загальним зрівнюючим інтелектом виявляється лейтмотивом усіх етичних концепційрозглядуваного періоду. Реальною основою цієї суперечності є суспільнівідносини, які, будучи онтологічним фундаментом моралі (в силу процесівсоціального відчуження), виступають у перетвореній формі — у вигляді віддалениходне від одного пристрастей і розуму. Роблячи ці перетворені форми предметомсвоїх міркувань, етична думка розвивається в напрямі вироблення різнихконцепцій етичного раціоналізму (Декарт, Спіноза, Лейбніц) та етичного сенсуалізму(Гоббс, Локк, Шефтсбері та ін.).
 
№ 64.Етика Просвітництва
 
У XVIII ст. на європейських теренах постав ідейний рух, що виражавінтереси молодої буржуазії, — Просвітництво, прихильники якого вірили у щасливемайбутнє людства, що наука і технічний прогрес забезпечать благоденство наземлі. На таких засадах провідні мислителі-просвітники обґрунтовували системуетичних принципів. До цієї когорти належав і французький філософ Поль-АнріГольбах (1723—1789). Він, як і К.-А. Гельвецій, вважав себелюбство, прагненнядо задоволення особистого інтересу найсуттєвішою якістю людської природи. Однаквін виступав проти крайнього егоїзму, захищав ідею узгодження особистогоінтересу індивіда й інтересів суспільства. На його думку, соціальне середовищевідіграє визначальну роль у процесі формування особистості. Людина, за П.-А.Гольбахом, є частиною природи, а тому підкоряється її законам. Він заперечувавнаявність у людини свободи волі, вважаючи її поведінку зумовленою певними причинами.
Розвиток суспільства Гольбах пояснював діяльністю уряду, видатнихособистостей, розвитком освіти. Виступав проти феодального ладу, мріяв про «царстворозуму», яке, за його уявленнями, можна побудувати зусиллями гуманногозаконодавства.
Мислителем, який репрезентував Просвітництво і в якому визрівпротест проти його ідейних засад, що став духовною предтечею французькоїреволюції, був Ж.-Ж. Руссо. Його етична концепція ґрунтується на ідеї рівностілюдей і свободи особистості. Рівність він вважав природним станом, а головнупричину переходу від природної рівності до нерівності вбачав у приватнійвласності. Та якщо прибічники утопічного соціалізму і «наукового»комунізму були переконані, що громадян необхідно позбавити права на приватнувласність (на засоби виробництва), то Ж.-Ж. Руссо мріяв (теж утопічно) просуспільство, в якому кожен громадянин володітиме рівною часткою власності.Проте, на його думку, гуманістично налаштована людина ніколи не погодиться здержавним устроєм, за якого одні володіють мільярдами, а інші голодують. Томувважав, що сучасне йому суспільство необхідно вивести зі стану загальної зіпсованості.
Мораль, стверджував Руссо, взаємопов’язана з політикою, суспільнимладом. Тож, мріючи про досконалу мораль, необхідно з’ясувати, який державнийустрій сприятиме формуванню найдобрішого, наймудрішого, найосвіченішого народу.Жодна дитина не має вроджених порочних нахилів і рис, однак у несправедливомусуспільстві, в якому панують беззаконня, деспотизм і нерівність, її кращізадатки, нахили пригнічуються.
На його думку, з прогресом культури занепадає моральність, арізноманітні заблуди заглушують голос природи і розуму. У світі все спочатку єдобрим, оскільки творить його Всевишній, спотворюється воно внаслідок дійлюдини. Такі міркування спричинили появу у поглядах Руссо ідей натуралізму,яким властиве недооцінювання суспільних зв’язків між людьми. Проте водночасвважав, що людина не обов’язково є доброю: “… до тих пір римлянизадовольнялися тим, що поводилися доброчесно; все пропало, коли вони почали вивчатидоброчесність”.
Неприйнятним для Руссо був принцип самолюбства. При цьому вінрозрізняв самолюбство і любов до себе як різні за природою і дією пристрасті. Любов до себе, на його думку, є природнимпочуттям. У людини воно спрямовується розумом і стримується співчутливістю,породжує гуманність і доброзичливість. А себелюбство— це похідне, штучне явище, що виникає лише в суспільстві, змушуючи кожногоіндивіда надавати собі більшого значення, ніж усьому іншому. Воно спонукаєлюдей чинити одне одному всіляке зло.
Критикуючи панівний релігійний світогляд, Руссо перебував водночаспід впливом релігії і пантеїзму. За його словами, на душу людини впливаютьклімат, пори року, стихії, звуки, кольори, їжа, рух і спокій, шум і тиша,темрява і світло, враховуючи які, можна керувати своїми почуттями.
Великого значення в моральному вихованні Руссо надавав формуваннюнаціональної самосвідомості. Був переконаним, що любов до людства наділяє людейбагатьма чеснотами, зокрема лагідністю, справедливістю, поміркованістю,милосердям, поблажливістю, проте не надає їм мужності, твердості, не наділяєсилою, яка породжується любов’ю до батьківщини. Вихованню необхідно надатидушам національну форму і так спрямувати думки і смаки громадян, щоб вони булипатріотами за схильністю, за пристрастю, за необхідністю. Дитина, народжуючись,повинна бачити батьківщину, і до смерті не має бачити нічого, крім неї.Навчатися читати їй слід за текстами про свою країну. У десять років необхіднознати все, що вона виготовляє, у дванадцять — усі її провінції, дороги, міста,у п’ятнадцять — історію, в шістнадцять — закони. Пам’ять і серце вихованоїлюдини повинні зберігати образи національних героїв та їх подвиги. Крім того,Руссо одним із перших визнав особистість самоціллю.
 

№ 65.Місце і роль Канта вісторії європейської етики
Абсолютно нову постановку отримують етичні проблеми у Канта. Якщо гносеологіяКанта залежить від філософії Юма, то в області моралі духовним батьком Кантабезсумнівно був Руссо. «Що моральна цінність людини випливає з природногоджерела, що вона не залежить від жодного облагороджування, жодного успіху внауках чи розвитку розуму, що можна в низькому і неосвічених стані володітитим, чого не може дати навіть високо розвинута наука і пізнання» — осьчому Кант, за його власним визнанням, навчився у Руссо і що увійшло в основуйого власної етики. Вся моральність полягає в добрій волі виконатиморальний закон. Сам закон має вирізнятися абсолютною всезагальністю. «Чинитак, щоб правило твоєї волі завжди могло бути разом з тим і принципомзагального законодавства» — свідчить моральний закон Канта. Ця формуладокорінно відрізняє його мораль від всіх існуючих до нього етичних побудов, щоспираються завжди на певний емпірично визначений зміст. Будь-який такий змістпринципово виключається Кантом. У сфері належного не може бути жоднихумовностей, нічого не залежить від тих чи інших конкретних цілей і причин.Безумовно морального самовизначення неминуче призводить до самої загальнійформі морального закону, в якому морально цінним є тільки його ж власне загальнеі безумовне зміст. Представляючи щось абсолютно цінне, моральний закон робитьнастільки ж цінним і те істота, яке є його носієм і виконавцем, тобтолюдини. Таким чином у Канта виходить друга абсолютна моральна цінність — людськаособистість, що входить у зміст другої, конкретнішої формули моральногозакону: «роби так, щоб ти користувався людством, як у твоєму обличчі, такі в особі всякого іншого, не як засобом тільки, але в той же час і завжди якметою ». Незважаючи на всю дотепні та загадкове архитектоника Кантовойетики, що сполучає в одне ціле вимога абсолютної чистоти моральногосамовизначення з евдемоністіческім ідеалом вищого блага — головна цінність ізначення її не як системи, а як абсолютно нової етичної точки зору. Новизнацієї точки зору полягає в рішуче проголошення повної автономії моральногозакону, тобто незалежності його від тих чи інших психологічних і зовнішніх умові цілей. Цілком оригінально також своєрідне гносеологічному значення цьогозакону у Канта, що робить його базисом ідеалістичного світогляду. До Кантаналежне визначалося з пізнання сущого і можливого; Кант перший спробувавобґрунтувати Онтологічні ідеї на свідомості належного. Ця спроба має глибокепсихологічне значення. Що світоглядкожної людини обумовлюється в значній мірі його прагненнями і етичнимсвідомістю — це безперечний факт. Перетворюючи цей факт у філософську теорію,Кант встановив принциповий пріоритет моральної волі (практичного розуму) надтеоретичним розумом. Безумовно морального боргу перетворює його, разом з тим, уновий метафізичних принцип. Для теоретичного розуму вся дійсність зводилася дофеноменально буття, пов’язаному законом причинності; в моральномусамовизначенні відкривається новий вид буття, що володіє свободою від причинності.
 
№ 66.Ригористична етика І.Канта: «категористичний імператив»
Головна заслуга Канта — у спробі виявлення загальних, необхіднихконстантних характеристик моралі як такої. З ім’ям цього німецького мислителяпов’язується одна із суттєвих сходинок у створенні та розвитку етичної думки.Водночас треба пам’ятати про те, що Кант був виразником і в цьому планіпослідовником етичних уявлень, висунутих Новим часом. Вищий критерій цього законодавства — індивідуальна совість. Мета моральності — повна свобода від усього того, що неє розум, то є повне подолання нерозумну природи. Так як мета ця недосяжна, томоральна діяльність є нескінченним прагненням до ідеалу абсолютної свободи.
Сліди наступності в теорії Канта виявляються в обраних ним вихіднихпідвалинах етичного аналізу, головним пунктом якого стала проблема «що єлюдина?» Зауважимо, що для Канта людина виступає носієм «натуральноїприроди» і моральної свідомості, що протистоять одне одному. На цьомугрунті відбувається й різке розмежування Канта з досвідом, що передував йому, увирішенні проблеми моралі. Проте сам факт створення своєї власної опозиції наоснові критики попередників є виявом співвіднесеності цієї позиції зновоєвропейським етичним набутком.
При розробці своєї етичної системи Кант виходить із того, що втеоріях минулого моральні закони виводилися або з досвіду, або з ідеї, або збожественної волі. Обгрунтування етики були гетерономними (з позаморальнихгалузей), критерій же моралі так чи інакше зводився до втіхи. За такого обгрунтуваннявтрачається загальність моральних вимог, їх належний, обов’язковий характер. Щож до позалюдського онтологічного джерела, то не дістає пояснення добровільністьморального вибору, автономність морального суб’єкта.
Разом із тим людині в її буденній моральній свідомості апріорно(переддосвідно) дано ідею морального закону як факт розуму. Природне ж єстволюдини, її чуттєво-при-ррдні потреби, схильності й інтереси в емпіричномубутті, як правило, протидіють моральному законові. Через це моральне незводиться до того, що закладене в людині від природи. Моральний стандосягається не завдяки природі, а скоріше всупереч їй.
Таким чином, можна зробити висновок про те, що мораль є моральнийзакон апріорного походження, дана надчуттєва предметність практичного розуму. Усвоїй сутності вона незбагненна, однак допустимо мислити її «яквизначальну основу завдяки об’єктивній формі закону взагалі» ‘.
Для емпіричного індивіда, який творить своїми вчинками реальністьморального світу, моральний закон є трансцендентним і апріорно незбагненним,але являє собою імперативне керівництво до дії, котре людина знаходить у самійсобі, в своєму розумі, в своїй волі. На цьому шляху здобувається людськасвобода, утверджується всевладність практичного розуму, автономність і самоціниістьособистості.
Моральний закон — це засіб протистояння природному й соціальномусвітові причинності, світові феноменів, до якого людину включено поряд із їїналежністю як «речі в собі» до світу свободи, світу ноуменів. Отже,мораль — це в більшій мірі не вихідний стан людини, а те, чого вона муситьдосягнути в результаті подолання своєї природної, чуттєво-егоїстичної спонуки.Звідси випливає й зміст формувань, що входять до категоричного імперативу —належне трактування морального закону. «Чини тільки згідно з такоюмаксимою, керуючись якою ти в той же час можеш зажадати, щоб вона стала загальнимзаконом»
Людина як розумна, вільна істота — завжди тільки мета. Цеположення сформульоване таким чином: «Дій так, щоб ти завжди ставився долюдства і в своїй особі, і в особі всякого іншого так само як до мети, і ніколиб не ставився до нього тільки як до засобу» 3.
Специфічна природа моралі зумовлює й специфіку пізнання.Трансцендентну, апріорну природу морального закону як сутності моралі можнаосягнути тільки засобами метафізики, але не наукового (яке випливає з досвіду йпро досвід) пізнання. Теоретичне обгрунтування проблеми моралі можливе тільки вмежах логіки знання як системи апріорних обгрунтувань. Стосовно даногоположення слідзазначити, що Кант зміцнює філософську спрямованість етичногоаналізу, пов’язану зі здійсненням його в лоні філософського світосприйняття.
Специфіка моралі визначає й завдання її теоретичного обгрунтування— очищення буденної моральної свідомості від омани, хибних самовиправдань. Ідеяморального закону цілком автономна, тому необхідно привчати свідомість довірятитільки своїм самоочевидним моральним уявленням. Торжество морального закону яквиконання морального обов’язку в практичній життєдіяльності людини — спосібдосягнення розумно влаштованого людського суспільства.
Тобто Кант, узявши на себе завдання визначення специфіки моралі як«предметної реальності», виявив, що вона має об’єктивний,загальнозначущий, позаіндивідуальний статус і виступає обов’язковим законом.При цьому мораль нерозривно пов’язана з індивідуальною свободою й автономієюособистості, що відображено в її абстрактному визначенні в системі категоричнихімперативів.
Кант спробував відокремити буденні уявлення від власне науковогознання про мораль, але через відмінності між теоретичним та емпіричним рівнямиетичного пізнання (апріорного, філософського та дослідного) об’єктивнасоціальна сутність моралі виявилася «позамежною» для науковогопізнання. В результаті Кант «заспокоївся на одній лише „добрій волі“,навіть, якщо вона лишається зовсім безрезультативною, й переніс здійснення цієїдоброї волі, гармонії між нею й потребами та потягами індивідів у потойбічнийсвіт». І все ж внесок Канта в теоретичне осягнення моралі, а отже й урозвиток етичної думки, слушно вважається одним з найістотніших. Разом із цимкантівський етико-теоретичний досвід ясно позначив недоліки тих методологічнихпідвалин, застосовуваних при сутнісно-му аналізі моралі, котрі були породженідосвідом трьох основних етапів історичного становлення етики як науки.
 
№ 67.«Етика кризи», етичний песимізм і нігілізм
 
Етика кризи – розуміння етики, як хворої науки, через те, що вона розвивається утісній взаємодії з релігією, медициною
Нігілістські погляди
Фрідріх Ніцше характеризувавнігілізм як спорожнення світу і особливо людського існування від змісту, мети,збагненна істини або істотної цінності. Термін «нігілізм» походитьвід лат. «nihil», що означає ” нічого”. Ніцшеописував християнство як нігілістичну релігію, оскільки вона видаляєсенс із земного життя, зосереджуючись натомість на «потойбічному житті».Він також бачив нігілізм як природний результат ідеї «смерті Бога» інаполегливо стверджував, що ця ідея була тим, що повинно бути подолано,повертаючи сенс на Землю. Ф.Ніцше також вважав, що сенсом життя є підготовкаЗемлі до появи надлюдини: «Людина — це канат, натягнутий між мавпою інадлюдиною», — що має певні спільні риси з думкою трансгуманістів пропостлюдину, людину майбутнього.
МартінГайдеггер описував нігілізм як стан в якому “… немаєніякого буття як такого…”, і стверджував, що нігілізм спочивав наперетворення буття в просте значення.
Нігілізм заперечує вимоги знання і правди, і досліджує сенсіснування без пізнаваною істини. У ньому можна знайти силу і причину дляпрославлення в різних і унікальних областях людських відносин, які віндосліджує. З нігілістичної точки зору, першоджерелом моральних цінностей єіндивід, а не культура або інша раціональна або об’єктивна підстава. Нігілізм,доведений до крайнього стану, перетворюється на прагматизм, заперечення того,що не корисне і нераціонально по відношенню до власного організму, що служитьзадоволенню основних потреб людини; у визнання того, що найкраще, що можназробити в цьому житті — отримати від нього задоволення.
 
№ 68.Етика співстражданняА, Шопенгауєра
Однією з найяскравіших фігур ірраціоналізму (від латів.irrationalis — безрозсудний, несвідомий; течія у філософії, супротивнараціоналізму, і що обмежує або заперечує можливості розуму в пізнаннідійсності, що затверджують нераціональний, алогічний характер буття) є АртурШопенгауэр (1788-1860), який був незадоволений оптимістичним раціоналізмом ідіалектикою Гегеля (передусім його панлогизмом: «усе дійсне розумно, усерозумне дійсно). Шопенгауэр тяжів до німецького романтизму, захоплювавсямістикою. Він вважав себе послідовником філософії І. Канта і захоплювавсяфілософськими ідеями Сходу (особливо буддизму).
Шопенгауэр не просто зменшив роль розуму за рахунок емоцій і,головне, абсолютизованої волі, що розумілася ним, він оспорив само поняттярозуму як області усвідомленої діяльності людської свідомості, ввівши в ньогонесвідомо-ірраціональні моменти. У його головному творі „Світ як воля іпредставлення“ (1819) несвідома воля виступає як універсальнаірраціональна стихія, непідвладна ніяким раціональним методам дослідження.Інтелект, згідно Шопенгауэру, сам того не усвідомлюючи, функціонує не по своємураціональному плану, але по вказівках світової волі, яка визнається єдиноюэнергийной основою усієї особистої волі і найоб’єктивнішого світу,: інтелектже — це лише знаряддя волі до життя у людини (як кігті і зуби у звіра).Інтелект стомлюється, а воля невтомна. Реальна тільки одна космічно величезнаволя, яка проявляється в усій течії подій Всесвіту,: світ — тільки дзеркалоцього воления, виступаюче як представлення.
Якщо ідея раціональної причини світу була природна дляєвропейської свідомості, то ідея вольового первоимпульса, не підвладного ніякимраціональним, етичним і навіть естетичним обмеженням, була для Європичужорідним явищем. Не випадково сам Шопенгауэр визнавав, що в числі джерел, щостимулюють його думку, одне з перших місць займали буддійські уявлення про майе(ілюзії) і нірвану (згасання життя, порятунок). Його воля як першопричина світує „ненаситним сліпим потягом, темним глухим поривом“. Світ, поШопенгауэру, безглуздий, а уся історія світу — це історія безглуздих хвилюваньвольових іскр, коли воля вимушена поглинати саму себе, оскільки, окрім неї,нічого немає і вона до того ж — голодна і жорстока, постійно тче павутинустраждання. Звідси біль, страх і страждання. Так само і буддизм проголошуєземне буття в психофізичній оболонці людської особистості невикорінним стражданням.
Відстоюючи примат волі по відношенню до розуму, філософ висловивнемало тонких і оригінальних ідей відносно особливостей вольових і емоційнихскладових духовного світу людини і їх життєвої значущості. Він піддав критиціпомилкову позицію прибічників крайнього раціоналізму, згідно з яким воля являєсобою простий придаток розуму або просто ототожнюється з ним. По Шопенгауэру,воля, тобто хотіння, бажання, мотиви спонукання людини до дії, і самі процесийого здійснення специфічні: вони значною мірою визначають спрямованість іхарактер реалізації дії і його результат. Проте Шопенгауэр перетворив волю назовсім вільне хотіння, тобто він абсолютизував волю, перетворивши її ізскладової духу в самодостатній початок. Більше того, Шопенгауэр розглядав волюяк щось споріднене „несповідимим силам“ всесвіту, вважаючи, що усьомусущому властиві „вольові пориви“. Воля для Шопенгауэра — абсолютнийпочаток, корінь усього сущого. Світ мислився їм як воля і представлення. Такимчином, волюнтаризм є основним і універсальним принципом усієї філософіїмислителя.
В протилежність Канту Шопенгауэр затверджував пізнаваність»речі в собі” (явленої природи). Перший факт свідомості він бачив впредставленні. Пізнання здійснюється або як інтуїтивне, або як абстрактне, аборефлективне. Інтуїція — це перший і найважливіший вид знання. Весь світсвідомості кінець кінцем покоїться на інтуїції. По Шопенгауэру, істинноздійсненим пізнанням може бути тільки споглядання, вільне від всякоговідношення до практики і до інтересів волі; наукове мислення завжди свідоме.Воно усвідомлює свої принципи і дії, а діяльність художника, навпаки,несвідома, ірраціональна: вона не здатна утямити собі власну суть.
Етика Шопенгауэра песимістична (від латів. pessimus — найгірший).Страждання, по Шопенгауэру, властиво життя невідворотно. Те, що називаютьщастям, має завжди негативний, а не позитивний характер, зводиться лише дозвільнення від страждань, за яким повинні послідувати нове страждання аботомлива нудьга. Цей світ ніщо інше, як арена замучених і заляканих істот, якіживуть лише завдяки тому, що одна істота винищує інше, а самозбереження — ланцюг тяжких смертей. З визнання домінуючої ролі страждання виходить співчуттяв якості найважливішого етичного принципу Шопенгауэра. Протиборчим станом духу,що перешкоджає стражданню, є стан повної відсутності бажання. Симптом цього — перехід до повного аскетизму. Шопенгауэр бачив дозвіл трагедії людському життюв умертвінні плоті і в згасанні раціональних шукань людини. Більше того,песимістичний волюнтаризм Шопенгауэра припускав в якості результату апологіюсамогубства.
На закінчення слід сказати, що Шопенгауэр був першокласнимписьменником, блискучим стилістом. Жоден автор філософської літератури, пословах В. Виндельбандта, не умів формулювати філософську думку з такою ясністю,з такою конкретною красою, як Шопенгауэр. У нього був дар представити в дійсноблискучому і прозорому викладі безліч філософських ідей. ПереконанняШопенгауэра зробили великий вплив не лише на окремих великих мислителів іписьменників (Ніцше, Л. Толстой), але і на ряд напрямів філософської думки.Варто відмітити, що багато в чому під впливом Шопенгауэра сформувалисяестетичні погляди композитора Р. Вагнера.
 
№ 69.Етика любові С.Керкегора
 
Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології доетики. На його думку, передусім необхідно з’ясувати сенс життя для себе.Попередня філософія (насамперед, гегелівська, яка для нього є символомраціоналістичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію,яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями імуками.
Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав невсезагальні істини, а існування одиниці (одиничної конкретної людини). Вінабсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами,індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за образом іподобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло,як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Культура, на думкуКеркегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, алестає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированихмавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування(екзистенцію) окремої людини. В світі панують причинні зв’язки, необхідність,яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремоїособи — це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях.Розум, який намагається науково осягнути суб’єктивність, діє подібно доміфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб’єктивне на каміньоб’єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб’єктивністьперетворюється на об’єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.
Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповіднопринципу необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те,що вона навіть не поставила проблему походження довір’я до розуму і проблемумежі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навітьнеобхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе впевних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Переднеможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же ізведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдомдля розуму.
Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, починаєтьсятам, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Щоможе сказати європейська філософія благочестивому біблійному Іову, в якогозабрано все — майно, дітей, здоров’я (ситуація абсурду з погляду розуму),запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради «терпіти».Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існуєнеможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання подолатижорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через розум. Самезавдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблукапізнання») людина втратила божественне «все можливо» й опиниласяпід необхідністю. Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось ворожевірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтяжує людський вибір. Бог у йоговченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), єірраціональною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі йскасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вониперевершують можливості людського розуміння.
У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тобто чуттєвий),етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночасальтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюєтьсяза принципом «або-або». На естетичному рівні (він має на увазіевдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення щастя)індивід перебуває в стані постійного жадання чуттєвих насолод. Символоместетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібнощоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення ірозчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини відзовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.
На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю,прийнятими людськими моральними нормами — не вбий, не вкради тощо. Воназдійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперативу.На цьому рівні, на думку Керкегора, людська індивідуальність повністю залежитьвід всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги іфактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності.Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навітьпротиставляє етичний і релігійний рівні моральності. До нього етичні норми (невбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожненнябожественного і людського («голос народу — голос Бога»), на якому,зокрема, будувалось гегелівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівеньстосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі.Релігійний рівень моралі є виходом за межі етичного (і отже, розуму), єпроривом до найвищого джерела моральності — Бога.
Якщо основою естетичного рівня моральності є насолода, етичного —повинність, то основою релігійної моральності є страждання. В релігійній мораліповинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, любов доБога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного(сім’ї, дружби тощо). Символом її є біблійний Авраам, який був готовий принестив жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконаннявеління Бога. Тільки релігійна мораль, на думку Керкегора, ставить людину вситуацію вибору, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на якомупанує повинність, не залишає людині такого вибору. Свобода вибору є необхідноюумовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегорставить «Вибери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір міжлюдським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.
Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення божественного ілюдського (в моралі), впав в іншу крайність — в їх антагоністичнепротиставлення. Бо якщо релігія перебуває поза людськими цінностями, позарозумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігійнихпройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивноспрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми,про існування яких філософія до нього не здогадувалась.
Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрінням, виявилисянеспівзвучними духовній атмосфері Європи XIX ст. Тому їх не зрозуміли йневдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів людей в окопах Першоїсвітової війни, щоб через п’ятдесят років знову повернутись до них.Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософіїКеркегора.
 
№ 70.Етична своєрідністьєвропейського романтизму (А. Шопенгауєр, С Керкегор, Ф, Ніцше)
 
Ніцшеанство — не що інше, якпроповідь життя в ім’я життя. Життєва сила, свобода життєвих проявів та їхнявнутрішня гармонія становлять основні принципи як етики Гюйо, так і Ніцше. Визначнезначення Ницше в історії новітньої етики, розділене ним з Достоєвським, полягаєв надзвичайній сміливості його морального скепсису. [Звичайно,близькість Ніцше і Достоєвського належить до одного тільки пункту їхньогопереконання, що мали в цілому діаметрально протилежний розвиток.] Вся новаетика, незважаючи на надзвичайне різноманіття її принципів, тяжіли все-таки дохристиянського міросозерцанію, з його альтруїстичні і універсальним кодексом.Завданням майже всіх мораліст було у що б то не стало вивести зі своїхосновоположеній вимога любові до ближнього та особистого самозречення. По сутіце вимога була апріорної, хоча і не завжди усвідомлювати передумовою майже всіхетичних систем. Ставши на точку зору радикального сумніву, Ніцше відкинув цювимогу загальноприйнятої етики, як зовсім недоказанний моральний забобон.Подібно Декарт у, засумніватися у всіх визнаних до нього очевиднихістини, і Ніцше захотів почати з самого початку в області етики.
Незалежно від цінності його позитивних етичних поглядів, в йогоморальний скепсис не можна не визнати відновлювальний момент в історії етичнихнавчань. Після Ницше не можна вже отделиваться психологічними теоріями, щопоказує, як з егоїзму або з інших внутрішніх стимулів виникаютьсправедливість, співчуття, любов до ближнього, самопожертву та інші теоретичнозагальноприйняті принципи, а необхідно виправдати їх по суті, датираціональне обґрунтування їх обов’язковості та переваги перед протилежними їмлюдськими прагненнями. Сам Ницше разрешал поставлену їм моральну проблему вдусі ніспроверженія традиційної моралі. В ім’я чого здійснив Ніцше ценіспроверженіе — залишається, по суті, є загадкою. Ідеал сверхчеловека невизначено їм настільки ясними рисами, щоб протиріччя його принципамхристиянської моралі уявлялося цілком очевидним. Якщо сверхчеловек є ідеалжиттєвої сили, повноти і гармонії, то цей ідеал не може виключати нічогожиттєвого, багатої духовної силою. Не бачити цієї сили в християнської любовіта самозреченні можна тільки з неистребимое бажання зробити переоцінку всіхморальних цінностей і в що б то не стало перемістити моральні полюс один намісце іншого. В цьому відношенні Гюйо, спирається, по суті, на той же принцип,залишається цілком вільний від марного оригінальності свого однодумця. Втім,етика Ницше не залишається вірною навіть своєї ворожнечі до християнства. Доситьзгадати його повний сили і краси гімн гинуть ( «я люблю тих, хто не вмієжити, не загинув, бо загибель їх є перехід до вищого» — «я вчу вастворить смерті, яка стає нагадуванням та обітниці»), щоб визнати відомучастку справедливості в даною йому одним з новітніх письменників характеристик «таємногоучня Христа». Етика Ніцше є мораль невизначеного майбутнього і, як така,може бути поставлена в якийсь спорідненість з кожним моральним вченням,погорджують зло справжнього ради вищого ідеалу майбутнього. Вся слабкість етикиНіцше — в неясності ідеалу. З деякими ймовірний цей ідеал може бути, однак,конструювати з симпатій і антипатій Ницше в сфері сьогодення. Швидше за все, цеідеал вільної краси, як внутрішнього єдності багате обдарованоїіндивідуальності. Ницше далекий всяким універсалістіческім тенденціями. Длянього індивідуум є щось самодовлеющее, самоцінність. Індивідуум повинен бутивільним від усякого підпорядкування чого-небудь для нього зовнішнім. Ось цесаме вимогу і ставить мораль Ніцше в різкий антагонізм з будь-якої релігійноїмораллю. Ворожнеча з Богом є, можливо, самий щирий і пристрасний заклик, якийлежить в глибині всіх етичних поглядів Ніцше. Цікаву протилежність Ницшепредставляє індивідуалізм Лютославского, розвинений їм у творі «Seelenmacht»і досить незвично хто з яскраво вираженими альтруїстичні тенденціями. Своєріднез’єднання еволюційної й утилітарній моралі представляє і етика Гефдінг а, яка прагне звільнитися відусякого зв’язку з метафізичних і релігійними проблемами.
По суті Гефдінг повертається до евдемоністіческому обґрунтуванняетики. Її основним принципом він ставить благополуччя (Wohlfart), наполягаючи,однак, на відміну цього принципу від загального щастя і користі утілітарістов.Під благополуччям слід зазначити все те, що служить задоволенню людськоїприроди в її цілому. Благополуччя позначає саме стан цілісності.
Миттєві почуття страждання і задоволення не дають критерій дляоцінки цілісного стану. Благополуччя, як індивідуальне, так і суспільне, не єтакож щось стійке і нерухоме: воно змінюється разом з розвитком і полягає вдіяльності. Розуміючи благополуччя як мінливий і розвивається ідеал, Гефдінгусуває зі свого евдемонізма можливість гедоніческой ситості і косности.Навпаки, кожне дане нравственное рівновагу може бути порушено в ім’я вищоїформи благополуччя, яка може бути куплена навіть ціною страждання. Незважаючина умовність основного принципу, етика Гефдінга представляє вельми ціннедослідження, аналізує всі найважливіші питання суспільного та індивідуальногожиття і що дає якщо не завжди глибоке, то у всякому разі ясна та психологічнотонка дозвіл.
Німецький філософ XIX століття Артур Шопенгауер визначив життя людини як прояв світовоїволі: людям здається, що вони вчиняють за власним бажанням, але насправдіними рухає чужа воля. Будучи несвідомою, світоваволя абсолютно байдужа до своїх творінь — людей, які кинуті нею на свавіллявипадково складних обставин. За Шопенгауером, життя — це пекло, в якомудурень женеться за насолодами і приходить до розчарування, а мудрець, навпаки,намагається уникати бід через самообмеження — мудра людина усвідомлюєнеминучість лиха, а тому вгамовує свої пристрасті і обмежує своїх бажання.Життя людини, за Шопенгауером, — це постійна боротьба зі смертю, невпиннестраждання, причому всі зусилля звільнитися від страждань призводять лише дотого, що одне страждання замінюється іншим, тоді як задоволення основнихжиттєвих потреб обертається лише пересиченням і нудьгою[2].
Предтеча екзистенціалізму, данський філософXIX століття СеренК’єркегор стверджував, що життя сповнене абсурду ілюдина повинна створювати свої власні цінності в байдужому світі.
 
№ 71.Проблема продуктивногоі непродуктивного характеру в етиці Е, Фрома
 
Еріх Фромм (1900-1980) — психолог, філософ, соціолог, один зосновоположників неофрейдизма. Разом з М. Хоркхаймером, Т. Адорно і Г. Маркузестав творцем Франкфуртской школи. У своїй першій великій роботі «Утеча відсвободи» (1941) Фромм розглянув феномен тоталітаризму в рамках проблемиволі. Він розрізняє «волю від» (негативну) і «волю на»(позитивну). Зворотною стороною «волі від» є самотність і відчуження.Така воля — тягар для людини. Фромм описав три типових невротичних механізми«утечі» (психологічного захисту) від негативної волі. Цеавторитарний, конформістський і деструктивний різновиди невротичного характеру.Перший виражається в мазохистскій пристрасті до підпорядкування себе іншим чи всадистичній пристрасті до підпорядкування інших собі. Другий складається увідмовленні від своєї індивідуальності і прагненні бути «як усі».Третій — в нестримній тязі до насильства, твердості, руйнуванню.
Вихід Фромм бачить у такім реформуванні суспільства, що відкрилоби простір «волі на». Головна задача в побудові душевно здоровогосуспільства — це виховання в людях продуктивного характеру. Непродуктивність– це нездатність любити і реалізувати себе, використовувати свої сили, місцеяких займають нав’язані несвідомою тривогою форми активності. Фромм описуєчотири історично виниклі типи непродуктивної орієнтації характеру: рецептивний,експлуататорський, накопичуваний і ринковий. Продуктивність — це, навпаки,здатність людини любити, використовувати свої сили, здатність до самореалізації.
Е. Фромм спробував з’єднати ідеї психоаналізу, марксизму йекзистенціалізму. Він вважав, що в особистості немає нічого природженого. Усіїї психічні прояви — це наслідок заглибленості особистості в різні соціальнісередовища. Однак, на відміну від марксизму, Фромм виводить характер формуваннятого чи іншого типу особистості не з прямого впливу соціального середовища, а зподвійності людського існування: «екзистенціального» і”історичного”. До екзистенціальної складової людського буття вінвідносить два факти:
1) чоловік, за його словами, споконвічно знаходиться між життям ісмертю, «він кинутий у цьому світі у випадковому місці і часі» і«вибирається з нього знову ж випадково»;
2) існує протиріччя між іншим, що кожна людська істота є носіємусіх закладених у ньому потенцій, але не може реалізувати їх у результатікороткочасності свого існування. Людина не може уникнути цих протиріч, алереагує на них різними способами, відповідно своєму характеру і куль турі.
У своїй книзі «Утеча від свободи» Еріх Фромм розвиваєоснови динамічної психології й аналізує такий стан людської психіки, як стантривоги. Виявляється, що для більшості людей свобода є психологічною проблемою,що може привести до дуже негативних наслідків. Свобода принесла людинінезалежність, але одночасно ізолювала його і розбудила в ньому почуття безсилляі тривоги. Ізоляція породжує почуття самітності, і далі можливі два варіантирозвитку подій: людина біжить від тягаря свободи і шукає підпорядкування взовнішньої могутньої сили — наприклад, встає під прапори диктатора — або людинабере на себе тягар свободи і повною мірою реалізує свій внутрішній потенціал.
Ще один аспект досліджень Еріха Фромма — це проблема розвиткуповноцінної особистості в сучасному суспільстві. Кожному індивідуумуприходиться тісно взаємодіяти із суспільством, він є основою для будь-якогосоціального процесу. Тому, для того щоб зрозуміти динаміку соціальних процесів,що відбуваються в суспільстві, необхідно зрозуміти суть психологічнихмеханізмів, що рухають окремим індивідуумом. У сучасному суспільстві унікальністьі індивідуальність особистості перебувають під загрозою. Існує дуже багатофакторів, що придушують сучасну людину психологічно: ми як вогню боїмосясуспільної думки; людина почуває себе дрібною і незначною в порівнянні з рядомгігантських промислових підприємств і величезних компаній- монополістів;залишається тривога, безпорадність і непевність у завтрашньому дні. Ще один бичсучасного суспільства, на який мало хто звертає увагу, — це відсталий розвитокемоцій людини в порівнянні з його інтелектуальним розвитком. Усе вищеперераховане і багато інших факторів відносяться до негативних проявів свободи.У результаті, заради того, щоб позбутися занепокоєння і набути впевненості,людина готова встати під прапори якого-небудь чи диктатора, що ще більш характернодля сучасності, стати маленькою деталлю величезної машини, добре одягненим іситим роботом.
Еріх Фромм намагається розробити конструктивні шляхи для рішенняцих проблем, проходження яких дозволить сучасній людині розвити своюіндивідуальність, позитивно реалізувати свій внутрішній потенціал і домогтисявтраченої гармонії з природою й іншими людьми.
 
№72. Моральні проблеми сучасного українського суспільства
 
Мораль обумовлена тим, що людина є суспільною істотою й вимушенарахуватися зі ставленням інших людей до своєї поведінки. У будь-якомуспівтоваристві існує необхідність в узгодженні форм життєдіяльності,координації різних і часом альтернативнх стосовно одне одного устремлінь.Мораль походить від феномена звичаю; індивід основні моральні цінності засвоюєу процесі особистісної соціалізації. У соціально-особистісній і духовній сферахмораль має тотальний, усеохоплюючий характер. Будь-які людські взаємини, відінтимних до світоглядних, просякнуті нею, піддані моральній оцінці, з точкизору якої визначається їхня доцільність. Оскільки мораль діє на двох рівнях –суспільному й особистісному, – то можна стверджувати, що вона є одним ізспособів розв’язання суперечностей між загальним та індивідуальним. Чимморальніша особистість, тим добровільніше вона дотримується відповіднихприписів. Моральна людина очікує, що інші будуть керуватись у ставленні до неїтими самими моральними нормами, які визнає вона сама, але не міняє своїхпринципів навіть тоді, коли інші їх ігнорують.
Основними функціями моралі є: регулятивна, цінісно-орієнтаційна,соціалізуюча.
Моральність проявляється на суспільному й особистому рівні.Індивід засвоює моральні норми у процесі виховання, тоді він під впливомморальних авторитетів формує для себе розуміння того, що є добрим, чесним, шляхетним,справедливим, допустимим. Так кожна людина накопичує відомості про те, що такепорядність, чесність, обов’язок. Керуючись тими чи іншими моральними вимогамилюдина обирає спосіб своєї поведінки, накреслює собі мету й засоби їїдосягнення, виходячи з реальних можливостей і конкретної ситуації. Звідси –відповідальність за вибір і діяльність людини… Але мораль не має рецептурногохарактеру, вона залежить від пістійної нормотворчості людей, від життєвогопроцесу, в якому головною фігурою є сам індивід, бо за людиною завжди залишаєтьсявибір, тому вона сама визначає спосіб свого буття. Моральні норми навіть умежах певної нормативної системи постійно дещо змінюються з кожним поколінням,бо відбувається процес відмирання стереотипів і еволюції інновацій.
Конфлікт світоглядів
Моральні норми можна обґрунтувати тільки у межах певноїнормативної системи, а коли стикаються суперечні моральні судження різнихсвітоглядів, немає підстав для правильного вибору між ними. Отже, некоректноназивати якусь моральну норму хорошою чи поганою без згадки про те, що вонаоцінюється з позицій певної моральної системи. При такому розумінні моралі неможе йти мови ні про які загальнолюдські (універсальні) цінності, бо у світідіють різні моральні системи, тому постійно триває боротьба різних світоглядів,причиною якої є саме розбіжність нормативних систем моралі.
Мораль і право
На відміну від жорстко фіксованих і сполучених у своємуфункціонуванні з певними організаційними структурами форм регуляції (право),мораль є «неписаним законом», вона реалізує свою регулятивну функціюза допомогою побутової свідомості. Але мораль і право тісно пов’язані міжсобою. Формалізована мораль стає правом. Наприклад, 10 заповідей – це моральнай правова підстав багатьох культур. Але правові норми діють лише тоді, коли їхсприймає більшість того чи іншого суспільного утворення як виправдані йприйнятні. Вільна людина свідомо й добровільно дотримується моральних норм, ане під тиском авторитету чи загрозою покарання, тому будь-яка моральна норма повиннамати достатнє обгрунтування й адекватне пояснення. Людей треба переконуватибути моральними, а не примушувати.
У праві існує поняття «моральних збитків», але моральзалишається в ідейній сфері й є справою сумління, яке є критеріємнормотворчості. Практика тоталітарних утворень (держав чи сект) показує, щомораль може суперечити праву. Філософ Френсіс Фукуяма вважає мораль соціальнимкапіталом, який визначає рівень життєздатності суспільства.
Мораль і вподобання
Поняття «мораль» і «уподобання», на жаль, напрактиці мають дещо різні відтінки. Мораль як правило, канон, обумовленанаявністю зовнішнього авторитета (громади, суспільства, світовогоспівтовариства й т. д.). Уподобання залежать від «внутріншньоїлюдини», як казав ап. Павло, від її власних індивідуальних переконань.Отже, тільки суспільні уподобання можна вважати мораллю. Моральність у широкомусенсі – це елемент суспільної свідомості й загально визнаний спосіб суспільнихвзаємовідноcин між людьми. Моральність у вузькому сенсі – це сукупність принципіві норм поведінки людей у стосунках між собою. Моральність є цінісною структуроюсвідомості, способом регуляції дій людини в усіх сферах діяльності: у праці,побуті й ставленні до довкілля.
Антихристиянська мораль (Т.Г.Румянцева, І.Н. Сидоренко)
Ressentiment (фр. мстивість) – поняття, яке має особливе значеннядля генеалогічного методу Ф. Ніцше. Сам Ніцше віддавав перевагу слову«ressentiment» без перекладу. Згодом поняття «ressentiment»набуло великої популярності й стало використовуватись у працях багатьохєвропейських мислителів.
Так, у книзі Шелера «Ресентимент у структурі моралі»автор так пояснює значення цього феномену: «У природному французькомуслововживанні я знаходжу два елементи слова „ресентимент“: по-перше,мова йде про інтенсивне переживання й наступне відтворення певної емоційноїреакції у відповідь щодо іншої людини, завдяки якій сама емоція занурюється уцентр особи, тим самим виходячи із зони вираження й дії особи. Причому постійнеповернення до цієї емоції, її переживання різко відрізняється від простогоінтелектуального спогаду про неї й про ті процеси, „відповіддю“ наякі вона була. Це – переживання заново самої емоції, її після-відчування,знову-відчування. По-друге, використання цього слова припускає, що якість цієїемоції має негативний характер, тобто містить у собі певне посиланняворожості… це блукаюча у темряві душі затаєна й незалежна від активності»я” злоба, яка утворюється у результаті відтворення у собі інтенційненависті або інших ворожих емоцій і, не містячи у собі ніяких конкретнихнамірів, живить своєю кров’ю усілякі наміри такого роду”.
У філософії Ніцше ресентимент виникає як рушійна сила у процесіутворення й структурування моральних цінностей. Він характеризує його як темнуавтономну атмосферу ворожості, що супроводжується появою ненависті йозлоблення, тобто ресентимент – це психологічне самоотруєння, яке проявляєтьсяу злопам’ятстві й мстивості, ненависті, злобі, заздрості. Але взяті окремо всіці фактори ще не утворюють самого ресентименту, для його утворення необхіднепочуття безсилля.
Отже, істина першого розгляду – це психологія християнства:народження християнства з духа ресентименту, тобто рух назад, повстання протипанування аристократичних цінностей. Моральний закон, за Ніцше, не існує apriori ні на небі, ні на землі; тільки те, що біологічно виправдане, є добром ісправжнім законом для людини. Тому тільки саме життя має цінність. Кожна людинамає такий тип моралі, який найбільш відповідний її натурі. З цієї тези Ніцше йвиводить свою історію моралі – спочатку мораль панів (сильних людей), а потіммораль рабів, яка перемогла (раби перемогли не силою, а числом). Передумовамилицарсько-аристократичних суджень цінності виступають сила тіла, квітучездоров’я, яке переливається через край, а також сильна, вільна, радіснаактивність, що проявляється у танцях, полюванні, турнірах, війні. Паралельно зтакого роду судженням існував і жрецько-знатний спосіб оцінки (який згодом будедомінувати) з властивим йому нездоров’ям, втомою від життя й радикальнимлікуванням усього цього через Ніщо (або Бога). Але головною характеристикоютакої оцінки Ніцше вважає безсилля, з якого й виростає потім ненависть, з якоїу свою чергу й виникає рабська мораль. Євреї, за думкою Ніцше, цей«жрецький» народ, завжди перемагали своїх ворогів радикальноюпереоцінкою їхніх цінностей, або, за словами філософа, шляхом акту духовноїпомсти. Саме євреї ризикнули вивернути навиворіт аристократичне рівнянняцінності («хороший = знатний = могутній = прекрасний = щасливий = Богомлюбимий»). Для Ніцше такий акт ненависті – це не вина, не злочин, априродний хід історії моралі: щоб вижити й зберегти себе як народ, євреямвимушені були здійснити акт бездонної ненависті (ненависті безсилля) – своюслабкість вони зробили силою. І тепер тільки знедолені, бідні, безсилі єхорошими, тільки стражденні, ті, що терплять нужду, хворі є благочестивими, йтільки їм належить блаженство. Християнство повною мірою успадкувало цюєврейську переоцінку. Так, завершує Ніцше, саме з євреїв починається«повстання рабів у моралі», оскільки тепер ресентимент сам стаєтворчим і породжує цінності. Якщо будь-яка мораль переваг починається зсамоствердження: каже «так» життю, то мораль рабів говорить«ні» усьому зовнішньому, іншому. Це звернення назовні замістьзвернення до самого себе як раз і є, за Ніцше, вираженням ресентименту: длясвого виникнення мораль рабів завжди потребує конфронтуючого у зовнішньомусвіті, тобто, щоб діяти, їй потрібен зовнішній подразник, “її акція укорні є реакцією”. Ніцше відзначає, що людина аристократичної моралі повнадовіри й відкритості по відношенню до себе, її щастя полягає у діяльності.Навпаки, щастя безсилого виступає як наркоз, «перепочинок душі», вонопасивне. Людина, яка характеризується ресентиментом, позбавлена будь-якої відкритості,наївності, чесності до самої себе. Якщо сильною людиною оволодіває ресентимент,то вона вичерпується у негайній реакції, тому вона нікого не отруює. Такимчином, із невміння довгий час серйозно ставитись до своїх ворогів виникаєповага до них, тобто, за Ніцше, справжня «любов до своїх ворогів».Творчість «людини ресентименту» вигадує собі «злого ворога»й, виходячи з цього, вважає себе «доброю». Первісна спрямованістьненависті поступово розмивається невизначеністю самого процесу об’єктивації.Ресентимент більше виявляється у тій помсті, яка менше націлена на якийсь конкретнийоб’єкт.
Ресентимент формує чисту ідею помсти, він краще за все«виростає» там, де є невдоволення своїм становищем в ієрархіїцінностей. Звідси можна виділити дві форми ресентименту: помста, спрямована наіншого, тобто інший винен у тому, що я не такий як він; помста, спрямована насамого себе, самоотруєння. Якщо перша форма стосується моделі ресентименту, щоекстравертується, – повостанню рабів у моралі, то друга стосується тієї, що інтровертується,– аскетичного ідеалу.
 
№ 73. Добро як моральне поняття таетична категорія
 
«Добро» є одним із найзагальніших понять моралі йкатегорією етики. Розуміння, спосіб тлумачення, аргументації природи й сутностідобра і зла істотно впливають на визначення інших категорій етики і на всюетичну концепцію, оскільки ці категорії основні фундаментальні. У нихнайповніше виявляється спе цифіка моралі, бо саме за допомогою категорій «добро» і «зло» виділяється, окреслюється моральний фе номен, тобтоморальний аспект діяльності, людської свідомості, поведінки, взаємин людей, їхставлення до природи.
Зміст категорії «добро» іноді ототожнюють із сутніс тюморалі взагалі, хоча більшість учених розглядали доб ро як морально-позитивненачало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло.Добро — найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якої наповнюєжиття людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом для досягненняінших цілей; уявлення про добро перебуває в органічному взаємозв’язку з ідеаломсуспільс тва і особистості.
Людині постійно доводиться вдаватися до категорій „добро” і„зло”, оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критерієм моральнихвимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. Щоб спромогтися наздійснення добра, необхідно знати, чим воно є насправді. В іншому разі будь-якінамагання зробити це, будуть лише механічною дією. В історії уявлення продобро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквизиція,фашизм).
Тому з’ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайноважливою і відповідальною справою. З розвитку етики сформувалися численні точкизору на проблему сутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи:моральний абсолютизм і моральний релятивізм
 
№ 74. Проблема критеріїв добра і зла ветиці
 
«Добро» є одним із найзагальніших понять моралі йкатегорією етики. Розуміння, спосіб тлумачення, аргументації природи й сутностідобра і зла істотно впливають на визначення інших категорій етики і на всю етичнуконцепцію, оскільки ці категорії основні, фундаментальні. У них найповнішевиявляється специфіка моралі, бо саме за допомогою категорій «добро»і «зло» виділяється, окреслюється моральний феномен, тобто моральнийаспект діяльності, людської свідомості, поведінки, взаємин людей, їх ставленнядо природи.
Зміст категорії «добро» іноді ототожнюють із сутністюморалі взагалі, хоча більшість учених розглядає добро як морально-позитивненачало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло.
Добро— найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якоїнаповнює життя людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом длядосягнення інших цілей; уявлення про добро перебуває в органічномувзаємозв’язку з ідеалом суспільства і особистості.
На відміну від прекрасного (абсолютної вселюдської цінності) доброадресується людині не в художньому образі, а в натуральному вияві.
Людині постійно доводиться вдаватися до категорій «добро»і «зло», оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критеріємморальних вимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. За словамиВ. Соловйова, щоб спромогтися на здійснення добра, необхідно знати, чим воно єнасправді. В іншому разі будь-які намагання зробити це будуть лише механічноюдією. В історії людства відомо немало подій і фактів, коли хибні уявлення продобро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквізиція,фашизм). Тому з’ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайно важливоюі відповідальною справою.
З розвитком етики сформувалися численні точки зору на проблемусутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи — моральнийабсолютизм і моральний релятивізм.
Абсолютистськіконцепції добра і зла. Їх представникионтологізують (надають статусу буття) добро і тлумачать зло як щось негативне,що протистоїть буттю, спотворює його. Добро і зло протиставляють, стверджують,ніби добро за будь-яких умов не може переходити у зло, і навпаки. Категорії «добро»і «зло» розглядають як незмінні, абсолютно істинні, вони непіддаються сумніву. При цьому не враховують, що їх авторами були окремі люди(філософи, апостоли, пророки), які мали специфічні, іноді гранично полярні,несумісні погляди, переконання, світогляди.
Подібні уявлення побутували ще у міфології Давнього світу,божества якої чітко поділяють на добрі і злі. Наприклад, згідно іззороастризмом (релігія Давньої Персії) вся світова історія становить собоюборотьбу доброго бога, бога-творця, абсолютного добра Ахурамазди (Ормузда) ізлого бога, бога-руйнівника, абсолютного зла Ангро-Манью (Арімана). Всі добрісправи приписувались Ахурамазді, а все зло (смерть, злі чаклуни, хижі звірі,зима тощо) — Ангро-Маньї.
Згідно з абсолютистською етичною концепцією добро часто ототожнювализ духовним началом (у Пла-тона — з освіченою душею), а зло — з матеріальним,тілесним. Душа, мовляв, має божественне джерело, а тіло обтяжує душурізноманітними ницими пристрастями. Тіло як матеріальне, речовинне має потяг доподібного собі — до матеріальних предметів (багатства, їжі, напоїв тощо), адуша — до нематеріальних явищ (ідей, істини). Пізнання розглядають при цьому якшлях до чеснот і протиставляють наживі й насолоді, хибному, порочному шляху(послідовним втіленням такого погляду на природу добра і зла є аскетизм —зречення радощів життя, відлюдництво, умертвління плоті задля досягненняморальної досконалості). Насправді, між душевними й тілесними спонуками немаєнепримиримого антагонізму, оскільки тілесні спонуки регулюються свідомістюлюдини, принаймні піддаються регулюванню.
Антична етика вбачала перевагу душі над тілом у її здатності допізнання. Наслідком цього було ототожнення добра зі знанням, а зла — знезнанням, хибністю, неуцтвом. Давньогрецький філософ Сократ (прибл. 470/469 —399 до н. є.), наприклад, розумів добро і зло як результат діяльності людини.Дотримуючись принципу єдності добра і знання, він вважав, що люди чинять злопід викликом їх пороків — неуцтва, безрозсудності, нечестивості, боягузтватощо. Головною доброчесністю, за Сократом, є мудрість, а головним моральнимнедоліком — неуцтво, невігластво. Мудрість і зло несумісні. Проте моральністьлюдини не детермінується знанням, рівнем освіти, а залежить і від ступеня їїзалученості до системи соціальних зв’язків, змісту цих зв’язків, засвоєння неювселюдської культури. Це засвоєння не вичерпується знанням сутності речей, «вонопроходить численними артеріями емоційних зв’язків, кристалізуючись у несвідомихсхильностях і створюючи цілісний ансамбль світогляду. Ці емоційні і несвідомімеханізми важливі нітрохи не менше, ніж філософські поняття, оскільки без нихморальне життя згасає навіть при розвинутому інтелекті й неослабномупізнавальному інтересі». Тому недооцінка, а ще більшою мірою ігноруванняемоційного аспекту моралі, є істотним недоліком раціоналістичних концепцій.
Основним недоліком абсолютистських концепцій є канонізація ідогматизація існуючої моралі, що нерідко призводить до ригоризму(непохитного втілення якогось принципу в життя), а іноді й фанатизму,аскетизму, ханжества й фарисейства, тобто удаваної набожності, доброчесності,лицемірства. Проте відмова від визнання абсолютного моменту в моралі й добріпороджує ще гірші наслідки. Йдеться про етичний релятивізм (відносність).
Релятивістськіконцепції добра і зла. У цій системі поглядівпоняттям моралі надається умовне, відносне значення, що призводить досуб’єктивізму в тлумаченні моральних понять і суджень, до заперечення в нихоб’єктивного змісту, нерідко — до нігілізму (лат. nihil — ніщо, нічого) таімморалізму (лат. іт… — префікс, що означає заперечення і moralis —моральний) вселюдських моральних цінностей.
Релятивісти бачать лише те, що моральні поняття й уявлення різнихнародів, соціальних груп, людей, перебуваючи у зв’язку з їх потребами,інтересами, переконаннями й уподобаннями, мають суттєві відмінності, а такожзалежать від часу, місця, конкретних життєвих ситуацій. Звертаючись до фактів,що засвідчували протилежність моральних уявлень у різних народів, навідносності добра і зла наполягали софісти (Протагор, Горгій, Гіппій та ін.).Подібним було ставлення до моральних, і не тільки моральних, уявлень скептиків(Піррон, Енесідем, Секст Емпірик), що з особливою переконливістю виявилося варгументах проти можливості точного знання. Скептики, наприклад, вважали, щоіснує стільки рівноцінних моральних суджень, скільки є народів і осіб. Вонирекомендували утримуватися від суджень, підкорятися звичаям і законам своєїкраїни.
Оскільки зла, на їх думку, не існує, потрібно просто остерігатисятого, що вважають злом, і зберігати завдяки цьому душевну незворушність.
У Новий час ідеї етичного релятивізму розвивали англійськіфілософи Томас Гоббс (1588—1679) і Бернард Мандевіль (1670—1733). Гоббс бувприбічником конвенціоналізму (лат. conventio — угода, договір). Виходячи зположення англійського філософа Френсіса Бекона (1561—1626) щодо «вродженогоегоїзму» людини, він писав про необхідність обмеження його на основіприродного закону самозбереження. Забезпечити це, тобто припинити «війнувсіх проти всіх», здатна держава, яка виникає на договірних засадах (внаслідоксуспільного договору, покликаного дати можливість кожному користуватися йоговласністю). Наслідком морального конвенціоналізму, як правило, теж єрелятивізм.
У XX ст. релятивістського принципу дотримувалися неопозитивісти,зокрема емотивісти (в Англії — Альфред-Джулс Айєр (1910—1989) і Бертран Рассел(1872—1970), у США — Рудольф Карнап (1891 — 1970), Хане Рейхенбах (1891 — 1953)та ін.), які стверджували, ніби моральні судження не піддаються верифікації,тобто їх не можна перевірити з допомогою досвіду. Вони не істинні й не хибні.Значення їх суто емотивне, тобто судження виражають лише емоції того, хтоговорить, і є наказом для того, хто слухає. Ці судження не можна ніобґрунтувати, ні спростувати, вони цілком довільні й виражають лише схильностіі бажання тих, хто їх висловлює. Проголошуючи принцип безумовної терпимості усфері моралі, емотивісти не змогли запропонувати засобів захисту добра іборотьби зі злом, тобто зігнорували основне завдання будь-якої етичноїконцепції.
Позитивним у релятивізмі є визнання моменту відносного в кожнійіснуючій моралі, а також у тому, що вважається добром за будь-якої історичноїепохи. Без критичного ставлення до існуючої моралі, що можливе тільки за умовивизнання її мінливості, відносності, вона була б приреченою на застій,виродження, оскільки не відповідала б потребам суспільства, яке постійнозмінюється. Тому цілком закономірно ще софісти прагнули розвінчати абсолютніморальні установки античного суспільства, узаконені віковими традиціямиминулого; скептики відобразили ідейну, зокрема й моральну, кризурабовласницького суспільства; праці Т. Гоббса сприяли ослабленню феодальноїморалі, яка вичерпала себе. Емотивісти привернули увагу вчених до проблемиістинності моральних суджень і можливості створення наукової етики.
Основна помилка релятивізму полягає в нездатності чи небажаннівиявити абсолютне вселюдське в моралі (властиве всім історичним епохам у різнихнародів), її загальні тенденції розвитку.
Сучасні етики теж не дають однозначного тлумачення добра і зла,пояснюючи це такими особливостями:
1. Поняття «добро», яке охоплює всі позитивні моральніявища, якщо й буде визначеним, то виявиться беззмістовною абстракцією. Однакжодна наука не може обійтися без гранично загальних для неї понять. Зрозуміло,що вони гранично абстрактні, бідні за змістом, тобто в них мислиться мінімальнакількість ознак (згідно із законом зворотного відношення змісту і обсягупонять: чим ширший обсяг поняття, тим бідніший його зміст, і навпаки). Протесаме завдяки абстрактності гранично загальних понять (категорій) вони набуваютьздатності охопити будь-яку, навіть нескінченну множину предметів і явищ. Цестосується й поняття «добро». До речі, поняття «цінність», «благо»є загальнішими і, відповідно, абстрактнішими, проте ніхто не називає їх беззмістовнимиабстракціями.
2. Добро, як правило, виконує в моральному судженні роль предиката(логічного присудка), і спроби поміняти місцями суб’єкт і предикат закінчуютьсяневдачею. А щоб визначити будь-яке поняття, треба поставити його на місцесуб’єкта. Однак це надумана проблема, оскільки жодна наука не вдається до такихвизначень хоча б тому, що це породжує помилку «зачароване коло».Розкриваючи зміст поняття «добро», треба вдатися або до визначеннячерез найближчий рід і видову відмінність, або до філософського визначення.Родовим щодо нього є поняття «благо», «цінність», «належне».Зосередившись на відповідному родовому понятті (наприклад, «цінність»),необхідно вказати й на видову відмінність. У цьому разі — на те, чим добровідрізняється від інших цінностей: «Добро — це найвища, абсолютнавселюдська цінність». Вдаючись до філософського визначення, поняття «добро»зіставляють із протилежним йому поняттям — «зло», що дає змогуз’ясувати деякі їх суттєві ознаки і сутність моралі загалом.
3. Безмежна багатоманітність виявів добра, невичерпназастосовуваність поняття «добро». Проте це не є винятком. Науказавжди має справу з багатоманітністю досліджуваних явищ, яку прагне спершузвести до «одноманітності» шляхом виявлення в них спільних істотнихвластивостей. Внаслідок цього утворюється відповідне поняття (наприклад, упонятті «людина» мис-ляться лише ознаки, характерні для людей всіхепох і народів). Наступним кроком пізнання є виявлення відмінностей,модифікацій «одноманітного», чого досягають за допомогою логічноїоперації поділу, зокрема класифікації. Це стосується й понять «добро»і «зло». Спершу в усіх його виявах виокремлюють спільні властивості,що й фіксується у визначенні добра. Потім шукають його модифікації, різновиди,вияви, що сприяє конкретизації поняття «добро».
Щодо «невичерпної застосовуваності» поняття «добро»,то наука уникає двозначності чи багатозначності. З цією метою за кожнимтерміном закріплюється тільки одне наукове поняття з чітко визначеним змістом іокресленим обсягом. Так, терміном «добро» в етиці позначають лишенавмисні вільні дії людини, тобто вчинки. Природні і будь-які стихійні події іявища, що мають позитивні, добрі наслідки для людини, перебувають поза сфероюдобра в його моральному й етичному значеннях. Хоча їх можна розглядати як виявиблага. Терміном «добро» позначають як ті цінності, що задовольняютьлокальні потреби людини (насамперед практично-утилітарні), так і абсолютнівселюдські цінності. Йдеться про позаморальний і моральний смисли добра. Дотого ж під терміном «добро» розуміють не просто вільні вчинки, а лишесвідомо зіставлені з гуманістичним ідеалом дії. Різновиди, вияви добрапозначають відповідними термінами. Наприклад, позитивні моральні якості людини,які виявляються в її здатності й готовності робити добро, називаютьдоброчесностями, або чеснотами.
4. Люди, мовляв, різняться між собою, тому загальне добро не можебути однаковим для всіх (це ще стверджували софісти і скептики). Певна річ,люди по-різному розуміють добро, та головне, що для кожної людини воно є (маєбути) саме добром. В іншому разі вона буде нездатною адекватно орієнтуватись усфері моральних Цінностей.
5. Відсутність достатніх підстав, щоб вважати добро абооб’єктивною властивістю буття, або суб’єктивним станом психіки людини, оскількинеможливо встановити, де воно існує, локалізується, де його шукати — упредметах і явищах об’єктивного світу чи в душі. На цій основі виникаютьсумніви, чи існує воно саме по собі, безвідносно до зла, взагалі.
Цю точку зору теж можна спростувати. Відомо, що питання проприроду добра і зла перебуває в нерозривному зв’язку з проблемою природи ісутності моралі. Якщо добро вважати продуктом суб’єктивної точки зору(індивідуальної, групової), то можна зробити висновок, що мораль є фікцією(лат. fictio — вигадка), яка не має об’єктивного змісту і значення.
Певною мірою резонно добро відносити до сфери ідей, оскількиуявлення про нього формується громадською думкою, в якій воно набуває ідеальної(нематеріальної) форми буття; протиставляється сущому, практичній діяльності йбезпосередній доцільності; перебуває у зв’язку з ідеалом; є незавершеним,відкритим. До того ж добро як ідея не є суто раціональним утворенням. Невважають його і суб’єктивним станом людини, бо його об’єктивною основою єпотреба людини в інших людях, у взаємному спілкуванні й узгодженні своїх дій, удбайливому ставленні до природи. Звичайно, якби добро існувало лише в ідеальнійформі (у формі ідеї), то воно нагадувало б міраж. Ідея добра постійнооб’єктивується, опредметнюється в діяльності й поведінці людей, набуваючиматеріальних форм буття. Тобто добро не вичерпується ідеєю.
Добро слід розглядати як процес, якому властиві такі стадіїрозвитку: ідея добра (добро в собі); добро як стан самосвідомості людини; доброяк спосіб буття людини (високоморальна діяльність і поведінка та відповідніморальні якості особистості, тобто доброчесність); матеріальна і духовнакультура людства, в якій акумулюється і нагромаджується потенціал добра (власнекультура, культура у вузькому розумінні, оскільки до культури в їїнайзагальнішому розумінні належить усе створене людством, тобто неприродне,зокрема й те, що називають дикістю, варварством, безкультур’ям, злом).
Оскільки мораль всепроникна, добро не є чітко окресленим упросторі й часі. Проте його можна виявити. Добро як ідею можна пізнати завдякигромадській думці. Однак тільки за умови, що вона буде почутою, прийнятою іреалізованою індивідом, який водночас не може беззастережно довірятигромадській думці, хоч і змушений до неї прислухатися. «Людина, — засловами французького мислителя Жана-Поля Сартра (1905— 1980), — спочатку існує,зустрічається, з’являється у світі і тільки опісля визначається», тобтонабуває сутності. Вона “є лише тим, що сама з себе робить”. Створюючисвою сутність, людина орієнтується на світ людської культури, зокрема й на ідеюдобра. Однак ця ідея адресується їй в неадекватній формі (як моральні вимоги),а тому є для неї логічно і психологічно недостовірною, непереконливою. Цеспричинено тим, що моральні вимоги адресують людині у формі суджень («Говориправду, бо правда — добро», «Не будь егоїстом, бо егоїзм — зло»),а отже, апелюють до її розуму, логіки. Та оскільки поняття «добро» і «зло»в системі буденної свідомості не визначені, то моральні судження не можнавважати психологічно достовірними, тим більше для людини, яка виходить з того,що буде «тим, що сама із себе зробить». Ще менш вмотивованим ідостовірним є оцінний момент моральної вимоги, згідно з якою потрібно не тількивідповідно діяти, а й добровільно робити вибір, переживати позитивні емоції.Неадекватність вираження моральною вимогою ідеї добра настільки значна, що й заумови її логічної досконалості, навіть обґрунтованості, вона може залишатисядля людини психологічно недостовірною, а тому — неприйнятною.
Цю суперечність можна подолати завдяки іншим формам осягнення ідеїдобра. Особливо переконливо вона виявляється в житті видатних людей нації,людства. Неабиякими можливостями щодо цього наділені художні засоби, здатніапелювати до розуму, серця, уяви, емоцій людини. Чи не найпереконливішепсихологічно ідею добра виражає образ Прометея. Однак найголовніша умова їїосягнення полягає в тому, що силу добра можна по-справжньому відчути іпережити, лише творячи добро. Ще Демокріт писав, що якби дітей не змушувалипрацювати, то вони не навчилися б ні грамоти, ні музики, ні того, що найбільшезміцнює доброчесності, — сорому. Людина повинна виробляти в собі звичку робитидобро, в іншому разі таємниця ідеї добра залишиться незбагненною. Томунеобхідною передумовою осягнення таємниці добра вважають практичне залучення допроцесу добротворення.
Крім того, важливим є питання про те, конструктивну чидеструктивну роль відіграє зло; має воно субстанціональний характер чи ні; продіалектичний характер добра і зла. Існує думка, ніби зло не має субстанціональногохарактеру, оскільки «Немає нікого, хто робив би зло заради його самого,але всі творять його заради вигоди або задоволення, або честі, або чогосьподібного…» (Ф. Бекон).
Життя людини і суспільства загалом є суперечливою єдністю прогресуі регресу, конкретні прояви яких моральна свідомість сприймає та оцінює якдобро чи зло.
 
№ 75. Зло, як моральне поняття: етичнасвідомість
 
Зміст категорії «добро» іноді ототожнюють із сутністюморалі взагалі, хоча більшість учених розглядали добро як морально-позитивненачало, зло — як морально-негативне, а саму етику — як учення про добро і зло.Добро — найвища, абсолютна вселюдська цінність, причетність до якої наповнюєжиття людини сенсом, воно стає самоцінним, а не служить засобом для досягненняінших цілей; уявлення про добро перебуває в органічному взаємозв«язку зідеалом суспільства і особистості.
Людині постійно доводиться вдаватися до категорій „добро» і„зло”, оскільки без співвіднесення з ними джерелом і критерієм моральнихвимог не може бути ні її свідомість, ні громадська думка. Щоб спромогтися наздійснення добра, необхідно знати, чим воно є насправді. В іншому разі будь-якінамагання зробити це, будуть лише механічною дією. В історії уявлення продобро і зло призводили до трагічних наслідків (хрестові походи, інквизиція,фашизм).
Тому з’ясування природи та сутності добра і зла є надзвичайноважливою і відповідальною справою. З розвитку етики сформувалися численні точкизору на проблему сутності добра і зла. Найчастіше їх поділяють на дві групи:моральний абсолютизм і моральний релятивізм.
Абсолютистські концепції добра і зла.
Їх представники онтоголізують (надають статусу буття) добро ітлумачать зло як щось негативне, що протистоїть буттю, спотворює його. Добро ізло протиставляють, стверджують, ніби добро за будь-яких умов не можепереходити у зло, і навпаки. Категорії «добро» і «зло»розглядають як незмінні, абсолютно істинні, вони не піддаються сумніву.
Подібні уявлення побутували ще у міфології Давнього світу,божества якої чітко поділяють на добрі і злі. Наприклад, згідно із релігієюДавньої Персії вся світова історія становить собою боротьбу доброго бога,бога-творця, абсолютного добра Ахурамазди і злого бога, бога-руйнівника,абсолютного зла Ангро-Манью (Арімана). Всі добрі справи приписувалисьАхурамазді, а все зло (смерть, злі чаклуни, хижі звірі, зима тощо) — Ангро-Маньї.
Добро часто ототожнювали з духовним началом, а зло — зматеріальним, тілесним. Душа має божественне джерело, а тіло обтяжує душурізноманітними пристрастями. Тіло як матеріальне, речовинне має потяг доподібного собі — до матеріальних предметів (багатства, їжі, напоїв тощо), адуша — до нематеріальних явищ (ідей, істини). Пізнання розглядають при цьому якшлях до чеснот і протиставляють наживі й насолоді, хибному, порочному шляху(послідовним втіленням такого погляду на природу добра і зла є аскетизм.
Антична етика вбачала перевагу душі над тілом у її здатності допізнання. Наслідком цього було ототожнення добра зі знанням, а зла — знезнанням, хибністю, неуцтвом. Давньогрецький філософ Сократ (прибл. 470/469 —399 до н. є.), наприклад, розумів добро і зло як результат діяльності людини.Дотримуючись принципу єдності добра і знання, він вважав, що люди чинять злопід викликом їх пороків — неуцтва, безрозсудності, нечестивості, боягузтватощо.
Головною доброчесністю, за Сократом, є мудрість, а головнимморальним недоліком — неуцтво, невігластво. Мудрість і зло несумісні. Протеморальність людини залежить і від ступеня її залученості до системи соціальнихзв«язків. Тому недооцінка, а ще більшою мірою ігнорування емоційногоаспекту моралі, є істотним недоліком раціоналістичних концепцій.
Основним недоліком абсолютистських концепцій є канонізація ідогматизація існуючої моралі, що нерідко призводить до ригоризму (непохитноговтілення якогось принципу в життя), а іноді й до фанатизму, тобто до удаваноїнабожності, доброчесності, лицемірства.
Релятивістські концепції добра і зла. У цій системі поглядівпоняттям моралі надається умовне, відносне значення, що призводить досуб»єктивізму в тлумаченні моральних понять і суджень, до заперечення вних об”єктивного змісту, нерідко — до нігілізму (лат. nihil — ніщо,нічого) та імморалізму (лат. іm. — префікс, що означає заперечення і moralis —моральний) вселюдських моральних цінностей.
Релятивісти бачать лише те, що моральні поняття й уявлення різнихнародів, соціальних груп, людей, перебуваючи у зв«язку з їх потребами,інтересами, переконаннями й уподобаннями, мають суттєві відмінності, а такожзалежать від часу, місця, конкретних життєвих ситуацій.
Оскільки зла, на їх думку, не існує, потрібно просто остерігатисяза тим, що вважають злом, і зберігати завдяки цьому душевну незворушність.
Помилка релятивізму полягає в нездатностічи небажанні виявити абсолютне вселюдське в моралі (властиве всім історичнимепохам у різних народів), її загальні тенденції розвитку.
Питання про природу добра і зла перебуває в нерозривномузв»язку з проблемою природи і сутності моралі. Якщо добро вважатипродуктом суб”єктивної точки зору (індивідуальної, групової), то можназробити висновок, що мораль є фікцією (лат. fictio — вигадка), яка не маєоб”єктивного змісту і значення.
Певною мірою резонно добро відносити до сфери ідей, оскількиуявлення про нього формується громадською думкою, в якій воно набуває ідеальної(нематеріальної) форми буття; протиставляється сущому, практичній діяльності йбезпосередній доцільності; перебуває у зв«язку з ідеалом; є незавершеним,відкритим. До того ж добро як ідея не є суто раціональним утворенням. Невважають його і суб»єктивним станом людини, бо його об”єктивноюосновою є потреба людини в інших людях, у взаємному спілкуванні й узгодженнісвоїх дій, у дбайливому ставленні до природи. Звичайно, якби добро існувалолише в ідеальній формі (у формі ідеї), то воно нагадувало б міраж. Ідея добрапостійно об”єктивується, опредметнюється в діяльності й поведінці людей,набуваючи матеріальних форм буття. Тобто добро не вичерпується ідеєю.
Добро слід розглядати, як процес, якому властиві такі стадіїрозвитку: ідея добра (добро в собі); добро як стан самосвідомості людини; доброяк спосіб буття людини (високоморальна діяльність і поведінка та відповідніморальні якості особистості, тобто доброчесність); матеріальна і духовнакультура людства, в якій акумулюється і нагромаджується потенціал добра (власнекультура, культура у вузькому розумінні, оскільки до культури в їїнайзагальнішому розумінні належить усе створене людством, тобто неприродне,зокрема і те, що називають дикістю, варварством).
Оскільки мораль всепроникна, добро не є чітко окресленим впросторі й часі. Проте його можна виявити. Добро як ідею можна пізнати завдякигромадській думці. Однак тільки за умови, що вона буде почутою, прийнятою іреалізованою індивідом, який водночас не може беззастережно довірятигромадській думці, хоч і змушений до неї прислухатися. «Людина, — засловами французького мислителя Жана-Поля Сартра (1905— 1980), — спочатку існує,зустрічається, з»являється у світі і тільки опісля визначається”,тобто набуває сутності. Вона “є лише тим, що сама з себе робить”.Створюючи свою сутність, людина орієнтується на світ людської культури, зокремай на ідею добра. Однак ця ідея адресується їй в неадекватній формі (як моральнівимоги), а тому є для неї логічно і психологічно недостовірною, непереконливою.Це спричинено тим, що моральні вимоги адресують людині у формі суджень («Говориправду, бо правда — добро», «Не будь егоїстом, бо егоїзм — зло»),а отже, апелюють до її розуму, логіки. Та оскільки поняття «добро» і «зло»в системі буденної свідомості не визначені, то моральні судження не можнавважати психологічно достовірними, тим більше для людини, яка виходить з того,що буде «тим, що сама із себе зробить».
Чи не найпереконливіше психологічно ідею добра виражає образПрометея. Однак найголовніша умова її осягнення полягає в тому, що силу добраможна по-справжньому відчути і пережити, лише творячи добро. Ще Демокріт писав,що якби дітей не змушували працювати, то вони не навчилися б ні грамоти, німузики, ні того, що найбільше зміцнює доброчесності, сорому. Людина повиннавиробляти в собі звичку робити добро, в іншому разі таємниця ідеї добразалишиться незбагненною. Тому необхідною передумовою осягнення таємниці добравважають практичне залучення до процесу добротворення.
Крім того, важливим є питання про те, конструктивну чидеструктивну роль відіграє зло; має воно субстанціональний характер чи ні; продіалектичний характер добра і зла. Існує думка, ніби зло не маєсубстанціонального характеру, оскільки „Немає нікого, хто робив би зло зарадийого самого, але всі творять його заради вигоди або задоволення, або честі, абочогось подібного .” (Ф. Бекон).
Життя людини і суспільства загалом є суперечливою єдністю прогресуі регресу, конкретні прояви яких моральна свідомість сприймає та оцінює як добро чи зло.

№76.Поняття «табу» і «таліон» в етиці
Табу́ (від полінезійського слова tapu або tabu, що означало — заборона) — неґативні приписи (категоричнізаборони) на різні дії людей, порушення яких повинно спричинити відповіднісанкції. Виникли і сформувалися на соціальній, магічній і релігійнійоснові в період первісного суспільства, у якому вонирегламентували і регулювали життя індивідів і груп (родини, роду,племені та ін.).
Сукупність Т., що накладаються жерцамиі вождями, охоплювала різні сторони життя і поширювалася на слова (заборонавимовляти імена людей, небіжчиків, духів, богів, назвитварин і ін.); людей (жінок, воїнів, правителів тощо); тіло людини і частинитіла; спілкування, сексуальні і шлюбні відносини, різноманітні форми і видиповедінки, дії повсякденного життя (відкриття обличчя, вихід з житла та ін.);їжу і питво; тварин, рослини, різні предмети і символи предметів (землю, зброю,амулети тощо), відвідування тих чи тих місць та багато ін. Відповідно доіснуючих забобонів і традицій, порушення заборони мало наслідком карунадприродних сил (у вигляді причини,хвороби або смерті) і різноманітних соціальних санкцій з боку співтовариств таїх лідерів. У первісні і наступні часи Т. виступалияк засіб соціального контролю і соціального керування. У процесі історичногорозвитку частина табу трансформувалися та ввійшли у вигляді різних уявлень(наприклад, про гріх), цінностей і норм (наприклад, заборона зображуватилюдину в ісламськійкультурі та ін.) у мораль, релігію,право і повсякденне життя людей.
Вважається, що табуювання як звичай, уперше було відзначено в 1771 Дж. Куком в аборигенівостровів Тонґа (Полінезія)під час кругосвітнього плавання.
У ряді концепцій, що пояснюють істотні моменти походження, змістуі функціонування Т. найбільший вплив мають: 1) магічна (розглядаєзаборони як негативну форму практичної магії, що відрізняється від чаклунстваяк позитивної форми магії — Фрезер та ін.); 2) релігіознавча(пояснююча Т. як «священні закони» і заборони, зв’язані з віруваннямив надприродних істот — Тайлор та ін.); 3) психологічна(надає психоаналітичне трактування Т. як вираження амбівалентних станів і стосунків,і підкреслює роль Т. як форму первісної моралі й одного з «пусковихмеханізмів цивілізації» — Фройд та ін.); 4) антропологічна(що тлумачить Т. як форму соціального контролю — Маліновський та ін.) і їхні різні версіїі комбінації.
Таліон, золоте правило й любов
Таліон (від лат. talion, від talio – помста, адекватна злочину,від talis – такий самий) наказує: «Смерть – за смерть, око – за око, зуб –за зуб, руку – за руку, ногу – за ногу, опік – за опік, рану – за рану, забитемісце – за забите місце» (див. Вих 21:24-26). Одним із давніх формулюваньталіону були Закони Хаммурапі (звід законів Давнього Вавилону часів царюванняХаммурапі близько 1760 років до н. е.). В узагальненій формі правило таліонунаказує: «У відповідь на завданий тобі збиток чини стосовно інших так, яквони вчиняють стосовно тебе й твоїх близьких». Помста, за цим правилом,повинна бути спрямована проти того, хто завдав збитків або проти його близьких,але її результати повинні бути симетричні завданому збиткові. Правило таліонурегулювало дії, що чинилися у відповідь на заподіяне лихо. Дії, що чинилися увідповідь на зроблене добро, визначались правилом вдячності. Правило таліонудеталізувалось і градуювалось у відповідності до конкретних випадків, а правиловдячності вимагало максимально відплачувати добром за добро.
Особливості таліону як норми полягають у наступному:
1) Це правило врегульовує реакцію, тобто дії у відповідь.
2) Дії у відповідь повинні бути покаранням порушникасправедливості або повинні бути спрямовані на отримання компенсації за завданийзбиток.
3) За своїм змістом ці дії зворотні або взаємні: дія у відповідьспрямована проти порушника справедливості: «Як він вчинив зі мною, так і явчиню з ним, відплачу чоловікові за ділами його» (Притчі 24:29).
4) Таліон не тільки спрямований на відновлення порушеноїсправедливості, він вимагає дотримання справедливості й покарання порушника.Вимагаючи помсти, таліон обмежує її міру, вона повинна бути адекватною злочинуй завданому збиткові. Таліон є погрозою, і саме у невідворотності погрозиполягає його сутність.
Справедливість, за таліоном, вимагає завжди діяти відповідно доконкретної ситуації, але міра справедливості, яка вимагає тотожності, незалежить від ситуації й від того, хто саме у неї потрапив.
У Корані, в якому таліон не відміняється, а підтверджується, тежнеодноразово повторюється, що прощення й доброзичливість кращі відсправедливості (Коран, 4:92; 42:40-43).
Таліон, золоте правило й заповідь любові сукупно утворюютьнормативний зміст моралі й характеризують його таким чином. По-перше, всі ціправила регламентують ставлення людини до іншої: таліон обмежує міру помсти;золоте правило встановлює рівність і взаємність у всьому стосовно іншої людиний установлює принцип ставлення до інших; заповідь любові вказує на необхідністьвияву толерантності, доброзичливості й милосердя до іншого. Моральне ставленнядо інших повинне будуватися так: «не кривдь, не завдавай іншим лиха»( «будь справедливим, поважай інших» ( «будь доброзичливим імилосердним до інших». По-друге, золоте правило й заповідь любовібазуються на ставленні людини до себе самої, яке є зразком ставлення до інших:«Полюби твого ближнього як самого себе» (Мт 19:19). По-третє, узаповіді любові ставлення до інших і до себе обумовлені ставленням до вищогоНачала, або до Бога, або до ідеалу.
 
№ 77 Обов’язок як моральне поняття таетична категорія
 
Суттєво особливістю морального погляду на світ є поділ світу насвіт сущого і світ належного – того, що передбачається вимогами моралі, ідеєюдобра, але ще не дістало реалізацію.
(Деонтологія (грец. deon – потрібне, необхідне, Logos –слово, вчення) – наука про належне, про те, що має бути).
Важливою для людської моральності є позитивна ціннісна орієнтаціяна благо, добро. Але важливо і те, що в суспільному житті людей, у вирівипадковостей, конфліктів, з котрими стикається людина у своєму безпосередньомуіснуванні, така позитивна ціннісна орієнтація не може бути збережена безелемента самопримусу, обов’язковості, вольового зусилля (що якраз і втілюєтьсяв уявленні про належне). Слід зважити у повному розумінні слова. Можна чудовогоусвідомлювати, що чомусь, чого тепер немає, належить бути, що якісь змінинеодмінно потрібні й т.ін. – і водночас самому нічого не робити длявстановлення цього належного й обов’язкового порядку речей і навіть невідчувати необхідності такого власного втручання. Категорія обов’язку якраз іфіксує набуття загальним уявленням про належне форми конкретної вимоги,зверненої до людського суб’єкта відповідно до його становища в даний момент.Іншими словами, обов’язок – це усвідомлення належного, за якого здійсненняналежного стає для особи нагальним практичним завданням.
Ще інакше: ми повинні відчувати свою суб’єктивну причетність дореалізації цього належного, усвідомлювати, що без власних цілеспрямованихзусиль воно, можливо, і не буде здійснене.
Так, можна щиро переживати з приводу нинішнього стану природногосередовища, шкодувати, що цей стан аж надто далекий від належного. Протесправді моральне усвідомлення цієї ситуації має місце тоді, коли ми починаєморозуміти, що спасіння природи потребує конкретних зусиль кожного з нас, колидбайливе ставлення до довкілля набуває дієвості безпосередніх життєвих завданьлюдської особистості.
Важливо також відрізняти осмислення в категорії обов’язку різнихсуспільних, професійних і т.п. вимог до людини від того, що становитьневід’ємний зміст морального обов’язку як такого. Людина може і повиннасприймати виконання певної сукупності своїх громадянських, виробничих та іншихзобов’язань як власний моральний обов’язок. Трапляється, проте, що між моральносанкціонованими суспільними вимогами до особистості та її власне моральнимобов’язком визрівають суперечності, конфлікти, розв’язати які може лише сам єдана особистість.
Так, обов’язок вояка вимагає в разі крайньої потреби вбити ворога,тим часом як моральний обов’язок виходить із категоричної заборони «невбий».
Людське жит відкрите для подібних конфліктів: саме тому дотриманняморального обов’язку здатне переростати у справжній відповідальний вчинок,засвідчувати індивідуальність і силу волі людини, її здатність ризикуватизаради власних переконань.
2. Відповідальність – етична категорія, яка означає усвідомленняіндивідом (соц. групою, народом) свого обов’язку перед суспільством, людством.(за словником).
Якщо категорія обов’язку позначає надання уявленню про належніформи конкретного практичного завдання певного людського суб’єкта, то категоріявідповідальності характеризує згаданого суб’єкта з точки зору виконання нимцього завдання. Якою мірою людина виконує свій обов’язок або ж якою мірою вонавинна в його невиконанні – це і є питання про її моральну відповідальність.
Категорія відповідальності тісно пов’язана з уявленням про свободулюдини. Очевидно, що не маючи свободи, людська особистість не була б у змозівідповідати за свої вчинки.
(Коли шибку у вашому вікні розіб’є футбольний м’яч, пущенийхлопчинами з подвір’я, вам не спаде на думку картати м’яч, бо він. Як простефізичне тіло, не міг довільно змінити траєкторію свого руху. Коли ваш собакастягне зі столу скатертину, ви можете нагримати на нього, але ж не будетевсерйоз звинувачувати його в хуліганських діях, всерйоз ображатися на нього).
Щодо людини вважається, що їй притаманна свобода дії, свободавибору, що вона здатна осмислено, з урахуванням можливих наслідків обирати тойчи інший варіант поведінки – а тому має нести відповідальність за вчинене нею.
Іноді легко переконатися. Що і стосовно людини міра справжньоїсвободи завжди є величиною конкретною, тому моральні висновки про ступіньвідповідальності будь-якого в кожному разі мають бути зваженими. (Хтось,почуваючи себе зле, розбив дорогу річ; хтось не висловив належного співчуттясвоєму приятелеві, оскільки й гадки не мав про нещастя, яке з ним сталося).
Отже, питання про відповідальність здебільшого не просте івирішується неоднозначно. Серед чинників, які потрібно враховувати при розглядіпроблем, пов’язаних з моральною відповідальністю, — повнота обізнаності зреальними обставинами, можливість їхнього адекватного усвідомлення, внутрішнійстан суб’єкта, його здатність до відповідної дії і т.п.
В се ж, коли йдеться про власну відповідальність. Людина ізсумлінням найчастіше схильна поширювати її далеко за межі своєї реальноїсвободи в конкретній ситуації. Її не влаштовують «заспокійливі»міркування відносно того, що, мовляв, усе передбачати неможливо, а вище головине стрибнеш. Треба сказати, що неспокій сумління у подібних випадках, хто якимби очевидним було б наше ситуаційне алібі в них, має своє підстави.
Але за будь-яких можливих обставин людина є істотою принциповосвобідною, а отже – відповідальною. Якщо ми не хочемо зректися власноїлюдяності, ми маємо розглядати себе крізь призму цього нашого ідеального родовогостану.
3. Категорія справедливості фіксує той належний порядок людськогоспівжиття. Який і має бути встановлений внаслідок відповідального виконаннясвого обов’язку.
На відміну від вищеназваних категорій, категорія справедливостіпередбачає не просто оцінку того чи іншого явища (добро це чи зло тощо), аспіввідношення кількох (двох або більше) моментів, між якими і належитьвстановити етичну відповідність. Так, справедливо, щоб гідну вчинковівідповідала заслужена винагорода, злочину – кара, правам – обов’язки і т.п.
Важливою рисою справедливості є те, що «вектор»справедливості з ідейних і моральних висот спрямований безпосередньо вконкретику реального суспільного життя.
Навести приклади.
1. Перша формула справедливості – відплата, помста: «око заоко, зуб за зуб» — поширена на стадії родового р-ку с-ва. З утвореннямранніх держав «відплатна» концепція справедливості почала здаватисвої позиції під натиском морально-правового устрою ранніх д-в. Головна причинав тому, що «відплатна» справедливість не могла забезпечитивпорядкованість і законовідповідність суспільного життя. Тому, незалежно відсвого географічного положення, етнічної, культурної специфіки, держава напевному етапі розвитку мала вступити в б-бу з даним первісним варіантом діючоїсправедливості – для того, щоб звільнити місце для більш цивілізованих форм.
В реальному житті ми дотепер часто ставимося до інших людей так,як вони ставляться до нас (а не так, як ми б воліли, щоб до нас ставились), наобразу відповідаємо образою, на неприязнь – неприязню. Проте цей факт людськогоіснування, природним чином залишаючись у світі сущого, в сучасномуцивілізованому світі вже не має відношення до світу належного, до нормативноїструктури моралі як такої.
У юридичному аспекті справедливість означає законність. Але слідототожнювати поняття «справедливість» і «право». Неправова«справедливість» — на жаль. Не вигадка, а прикра реальність.Донедавна ми на власному досвіді мали справу з системою, що прагнула забезпечитицентралізоване встановлення «справедливості» поза будь-якимиправовими обмеженнями, Така «справедливість» — принада тоталітарнихрежимів. Що сподіваються насильницьким запровадженням «належногопорядку» згори замінити для своїх громадян правові гарантії їх вільноїініціативи й життєдіяльності.
 
№ 78 Проблема щастя людини (евдемонізм)
 
Проблема щастя постійно фігурує в буденному спілкуванні людей.Актуальна вона у філософії, мистецтві. Деякі мислителі, насамперед евдемоністи,вважали її найголовнішою, а всі інші проблеми — похідними щодо неї. Вонанасправді досить актуальна, оскільки уявлення про щастя, розуміння йогосутності істотно впливають (принаймні можуть впливати) на життєдіяльністьособистості.
Усі хочуть бути щасливими, проте уявляють щастя по-різному. Навітьфахівці не можуть однозначно витлумачити це поняття. Часто це пов’язано зототожненням трьох феноменів: щастя; уявлення про щастя, тобто щастя, яким йогознає буденна свідомість (мораль є формою суспільної свідомості буденногорівня); «щастя» як поняття етики. Все це породжує непереборнітруднощі, оскільки втрачається предмет теоретичного аналізу.
Поняття «щастя», як і будь-яке інше наукове поняття, єне об’єктом, а результатом пізнання. Етика досліджує не поняття «щастя»,а власне щастя, феномен щастя. Правда, вона не може обійти увагою тінапівпоняття-напівуявлення про щастя, якими послуговується буденна свідомість,що своєрідно осмислює цей феномен. Результатом такого дослідження і є чіткоокреслене поняття «щастя».
Аналіз феномену щастя можна розпочати з робочого визначення,згідно з яким воно тлумачиться як особливий психічний стан, складний комплекспереживань людиною найвищої вдоволеності своїм життям. «Щастя, — на думкуДж. Локка, — у своєму повному обсязі є найвище задоволення, на яке ми здатні, анещастя — найвище страждання». Можна жити змістовним, творчим життям і непереживати такого інтенсивного почуття, яким є почуття щастя. Проте бутищасливим без нього не можна. Це свідчить про істотність суб’єктивного начала вщасті.
Водночас пропоноване визначення є надто широким, оскільки не всілюди, що переживають стан найвищої вдоволеності своїм буттям, справді щасливі.Вдоволення своїм буттям може бути результатом перекрученого уявлення про смислжиття і призначення людини. Правда, поняття «перекручене уявлення просмисл життя і призначення людини» так часто використовувалось різнимиідеологами, що до його інтерпретації доводиться ставитися обережно. Пропонованевизначення щастя надто широке й тому, що подібні почуття можуть викликатисьінтенсивним естетичним ставленням до дійсності, в акті якого людині нерідковдається максимально абстрагуватися від практично-утилітарних, соціальних,політичних, моральних та інших проблем, деактуалізувати їх і всім єствомвідчути й пережити безмежну радість свого простого буття, присутності у світі,переживання вдоволеності буттям на лоні природи («Intermezzo»українського письменника Михайла Коцюбинського (1864—1913)). Проте естетичніпочуття вдоволення буттям істотно відрізняються від почуття щастя, оскількивоно є реалістичнішою, натуралістичнішою формою відчуття і переживання буття.
Щастя— стан найвищого внутрішнього вдоволення людини умовами свогобуття, повнотою і осмисленістю життя, реалізацією свого людського призначення.
Об’єктивною основою щастя є міра доброчесності людини, сукупністьфакторів, які визначають її життєве благополуччя (здоров’я, матеріальнийдобробут, везіння тощо).
Ілюзії вдоволення життям можна досягти й штучними засобами(алкоголем, наркотиками тощо). Проте після цього неодмінно настає тяжкий стан(похмілля, ломки тощо) і прозріння, розуміння того, що ілюзія щастя принципововідрізняється від справжнього щастя. А щастя, за словами російськогописьменника Льва Толстого (1828—1910), є задоволенням без каяття.
Визнаючи суб’єктивне начало істотним моментом щастя, необхідноз’ясувати об’єктивні основи щастя.
Певний матеріал щодо цього дає буденна свідомість, зокремагромадська думка, народна мудрість. Щасливими вважають людей здорових («Здоровийжебрак, — як вважав німецький філософ Артур Шопенгауер (1788— 1860), — щасливішийвід хворого короля»); красивих (природа надала їм значний аванс); багатих,хоча б тому, що багатство забезпечує людині свободу дій (німецький мислительФрідріх Енгельс (1820—1895) стверджував, що прагненню до щастя найменшепотрібні ідеальні права. Воно потребує передусім матеріальних засобів);закоханих, яким відповідають взаємністю («Найвище щастя в житті — цевпевненість у тому, що вас люблять, — писав французький прозаїк Віктор Гюго(1802—1885), — люблять заради вас самих, точніше сказати — люблять всупереч вам»);тих, хто має близьких друзів (“… яке щастя — дружба, подібна до тієї, якаіснує між нами, — писав К. Маркс Ф. Енгельсу. — Ти-то знаєш, що жодні стосункия не ціную так високо”); тих, хто досягнув високого соціального статусу;хто максимально себе само-реалізував і заслужив повагу співвітчизників (“Ми буваємо щасливими, — писав французький філософ Блез Паскаль (1623—1662), —тільки почуваючи, що нас поважають”) та ін.
Зрозуміло, що одного здоров’я чи багатства замало для того, щоббути щасливим, а володіти всіма благами майже неможливо. Без деяких із нихлюдина може бути щасливою, без інших (здоров’я, повноцінне спілкування,реалізація творчих потенцій) — ні. Очевидно, ідеально щасливих людей не буває.
Щастю людини можуть загрожувати і природні ка-таклізми(землетруси, вулкани, повені, інші лиха), а також несприятливі станисуспільства (війни, нестабільність, беззаконня тощо). До того ж, як зауваживфранцузький письменник Жан Лабрюйер (1645— 1696), «перед обличчям деякихнещасть якось соромно бути щасливим».
Іноді щасливе життя розуміють як об’єктивний, напередзапрограмований процес, як «щасливу долю». У Давній Греції долю булоперсоніфіковано, і вона позначалася іменами Адрастен, Ананке, Ате, Атропос,Мойра, Тюхе (Тихе), Хеймармене. У Давньому Римі долю називали Паркі, Фортуною.Перелічені персонажі тогочасної міфології нерідко вважалися богинями не лишедолі, а й щастя. Згідно з цією точкою зору окремі люди просто повинні бутищасливими. Це чи не єдина концепція, в якій поняття «щастя» характеризуєувесь життєвий шлях людини. Більшість концепцій використовують це поняття дляхарактеристики окремих його ланок, епізодів, фактів життя особистості. Згідно зними життя рідко дарує щастя. До того ж воно є надто короткочасним,епізодичним, торкається людини лише окремими гранями (щасливий у коханні, алене реалізував себе в науковій чи художній творчості; досяг високих творчихуспіхів, але почувається самотнім у цьому світі тощо). У зв’язку з цим ведутьмову про кількісні характеристики щастя.
Іноді щастя розуміють як удачу, тобто випадкове, часто незаслуженеодержання благ (виграш у лотерею, одержання спадку, знайдення скарбу). Та якщов справжньому почутті щастя людина переживає вдоволення своїм життям, то втакому разі радість приносять предмети зовнішнього світу, які змінюють її життяна краще. Тому мав рацію римський філософ-стоїк Луцій-Анней Сенека (прибл. 4 дон. є. — 65н.е.), стверджуючи, що не можна вважати щасливим того, хто залежитьвід щасливої випадковості. Бо головне, за словами російського письменникаМихайла Пришвіна (1873—1954), «щоб щастя прийшло, як заслуга».
Здатність людини переживати почуття щастя і характер цьогопереживання залежать як від її світогляду (ідеалів, розуміння смислу життя,призначення людини), так і від багатьох інших суб’єктивних чинників(темпераменту, характеру, життєвого досвіду, здібностей, які вона можереалізувати). Люди веселої вдачі інакше сприймають своє життя, ніж похмурі. Цестосується вразливих і незворушних натур. Завищені амбіції і нездатність їх реалізуватипороджують незадоволеність собою. Не є корисною і занижена самооцінка.
Пізнання сутності щастя пов’язують із з’ясуванням того, чим воно єдля людини — метою чи результатом. Як правило, це наслідок невиправданогоототожнення реального щастя (результату) з уявленням про щастя, яке пов’язуютьз досягненням певної мети. Таке уявлення може супроводжуватися інтенсивнимипереживаннями передчуття щастя, що істотно впливає на досягнення життєвихцілей, активізує діяльність людини. А власне щастя, щастя як результат успішноїдіяльності нерідко робить людину пасивною, принаймні на якийсь час.
Про неможливість однозначного тлумачення щастя писало багатомислителів. Так, за словами німецького філософа Іммануїла Канта (1724—1804),стосовно щастя неможливий ніякий імператив, який приписував би чинити те, щоробить щасливим. Часто в таких міркуваннях ідеться не про щастя як виявморальної свідомості, а про об’єктивну його основу, тобто про те, що робитьлюдину щасливою. При цьому у полі зору перебувають не види людської діяльності,не звершення, які приносять людині щастя, а те, що об’єднує всі звершення.Найповніше це втілено у словах Л. Толстого: «Щастя є відчуття повнотифізичних і духовних сил в їх суспільному застосуванні». Справді, щасливоюможе бути людина, поведінка і життєдіяльність якої орієнтовані на вселюдськіцінності. Неодмінною умовою щастя є і самореалізація особистості.
 
№ 79. Проблема свободи і відповідальностів етиці
 
Проблема свободи у філософії осміслюється, як правило, повідношенню до людини і його поведінки (свобода в природі осмыслялась яквипадковість, як «непізнана необхідність»). Вона отримала розвиток втаких філософських проблемах, як свобода волі і відповідальності людини,можливостей бути вільним, осмисленням свободи як сили, регулюючої громадськістосунки. Жодна філософська проблема, напевно, не мала такого великогосоціального і політичного звучання в історії суспільства, як проблема свободи.
Для особи володіння свободою — це історичний, соціальний іморальний імператив (веління), критерій її індивідуальності і рівня розвиткусуспільства. Довільне обмеження свободи особи, жорстка регламентація їїсвідомості і поведінки, зведення людини до родіа простого”інструменту” в соціальних і технологічних системах завдає збитку якособі, так і суспільству. Кінець кінцем саме завдяки свободі особи суспільствопридбаває здатність не просто пристосовуватися до готівки природним ісоціальним обставинам навколишньої дійсності, але і перетворювати їх відповіднодо своїх цілей. Конкретним матеріальним носієм свободи, її суб’єктом завжди єособа, а відповідно і ті спільності, в які вона включена, — нації, соціальнігрупи, класи.
У історії філософії свобода традиційно розглядалася в їїспіввідношенні з необхідністю. Сама ж необхідність сприймалася, як правило, увигляді долі, року, визначення, що керують вчинками людини і що заперечуютьсвободу його волі. Мабуть, найбільш виразне втілення подібне розуміннянеобхідності знайшло в латинській приказці — «доля направляє того, хто їїприймає, і тягне того, хто їй чинить» опір. Протиставлення понять«свобода» і «необхідності» як філософських антиномій,заперечення або підміни однієї з них іншим понад два тисячоліття були каменемспотикання для мислителів, що так і не знаходили задовільного рішення проблеми.«Старий, але вічно нове питання про свободу і необхідність виникало передідеалістами XIX століття, як виникав, він перед метафізиками передуючогостоліття, як виникав він рішуче перед усіма філософами, що задавалися питаннямипро відношення буття до мислення» (Плеханов).
Філософське рішення проблеми свободи і необхідності, їхспіввідношення в діяльності і поведінці особи має величезне практичне значеннядля оцінки усіх вчинків людей. Обійти цю проблему не можуть ні мораль, ніправо, бо без визнання свободи особи не може йтися про її моральну і юридичнувідповідальність за свої вчинки. Якщо люди не мають свободи, а діють тільки зпотреби, то питання про їх відповідальність за свою поведінку втрачає сенс, а«подяка за заслугами» перетворюється або на свавілля, або на лотерею.
Рішення антиномії «свобода йди необхідність» в історіїфілософії залежало від того, до якого з напрямів тяжіли ті або інші філософи — до эссенциализму (від латів. essentia — суть) або екзистенціалізму (від латів.existentia — існування), тобто від того, що для них було первинним, початковим- суть або існування. Для тих, хто дотримувався першого напряму, свобода булаусього лише проявом, конкретним втіленням необхідності з випадковимивідхиленнями від неї; що дотримувалися ж другого напряму розглядали свободу якпервинну реальність людського життя, тоді як необхідність третирували якабстрактне поняття. У існуванні людина набуває суті, до існування немає ніякоївищої природи (людина — можливість) і призначення (визначення) людини.
Свобода вибору займає таке ж центральне місце в громадськомупрогресі, яке займає природний відбір в біологічній еволюції, а саме: обоє вонивиконують роль основного рушійного чинника в поступальному розвитку, тільки впершому випадку — суспільства, в другому — живої природи. В той же час вмеханізмі їх дії є важлива, принципова відмінність: в процесі природноговідбору біологічний індивід є об’єктом дії законів еволюції, виживання найбільшпристосованих до довкілля організмів, тоді як свобода вибору припускає, щосоціальний індивід, особа виступає суб’єктом громадського процесу, що сприймаєдосягнення матеріальної і духовної культури людства. В ході природноговідбору біологічні переваги індивідів передаються лише їх безпосереднімнащадкам. Завдяки ж свободі вибору досягнення окремих індивідів в самих різнихсферах діяльності — накопичення знань, винахід, практичний досвід, моральні ідуховні цінності — потенційно можуть сприйматися усіма людьми, що мають до нихдоступ.
З приводу проблеми «свободи волі» — можливостісамоопределяемости людини у своїх діях, у філософії традиційно йшли нескінченніспори, що ведуться з часів Сократа (чи підпорядкована воля чомусь поза нею абосамополагаема, самодвижется, джерело руху містить в собі, або він приходитьззовні). Вони викликані були особливою життєвою значущістю цієї проблеми, їїцентральним положенням в уявленнях про особу як суб’єкта моральної і творчоїдіяльності. Протиріччя у вирішенні проблеми було наступне: якщо кожна діястрого визначена і не може бути іншим, чим воно є, то його не можна поставити впровину або поставити в заслугу. Але, з іншого боку, уявлення про волю як нічимзаздалегідь не обумовленій «кінцевій причині» моральної дії припускаєрозрив причинного ряду явищ, що суперечить потребі наукового (логічного,обгрунтованого) пояснення.
Відповідно до двох сторін цієї антиномії в тлумаченні свободи волівиявилися головним чином дві філософські позиції: детермінізм (від латів.determinatio — визначення, спричинення), що відстоює причинну обумовленістьволі, і індетермінізм, що відкидає її. Згідно чинникам (фізичним, психічним,духовним), що визнаються причиною вольових актів, серед філософськихдетерміністичних концепцій прийнято розрізняти «геометричних», абомеханічний, детермінізм (Спіноза, Гоббс) і менш строгий — детермінізмпсихічний, або психологічний (Т. Липпс). Прикладом найбільш последоват.індетермінізму можуть служити навчання Фихте і Мін де Бирана. Протеіндетермінізм, доведений до свого логічного кінця, упирається в «свободубайдужості», рівну можливість двох протилежних рішень, яка призводить допаралічу волі (казус «буриданова осла»: неможливість вибрати з двохрівних альтернатив) і абсолютної випадковості вибору. Тому переважаючим вісторії філософії виявився тип еклектичної (змішаною) доктрини. Такий дуалізмКанта. Як розумна істота, що належить интеллигибельному (умопостигаемому)світу, людина, по думці Канта, має свободу волі (у моральному житті, увизначенні своєї поведінки). Але у емпіричному (природному, досвідченому)світі, де панує природна необхідність, він скований у своєму виборі, а воляйого причинно обумовлена. Сліди подібної двоїстості носить і концепція Шеллинга: з одного боку, він визначає свободу як внутрішню необхідність, з іншої — визнає самополагающий характер первинного вибору. Останнє все ж переважає уШеллинга: «Людина поставлена на вершину, де має в собі джерело вільногоруху і до добра і до зла: зв’язок начал в нім — не необхідна, але вільна, він — на роздоріжжі, що б він не вибрав, це рішення буде його діянням»(«Філософські дослідження про суть людської свободи. Діалектичнапостановка проблеми свободи і необхідності у філософії була найяскравішевиражена Спінозою і Гегелем (»свобода є усвідомлена необхідність”).Але Гегель,проголошуючи свободу волі, по суті наділяє нею не людину, а «світовийдух» (абсолютну ідею), що утілює «чисте» поняття свободи волі.
У ідеалістичній філософії кін. 19-20 вв. серед тенденцій втлумаченні свободи волі переважає волюнтаристський (воля в основі усього) іперсоналистический (особовий) індетермінізм, а також поширена позитивістськаустановка обходити цю проблему. У Бергсона, напр., обоє ці тенденціїпереплітаються. У своєму захисті свободи волі він посилається на органічнуцілісність і унікальність душевних станів, непіддатливих розкладанню на окреміелементи і остільки, згідно Бергсону, причинно не обумовлених. Виндельбандтрозглядає вольові акти в одних випадках як причинно обумовлені, в інших — яквільні.
Проблема свободи волі стоїть в центрі уваги атеїстичногоекзистенціалізму (Сартр, Камю), який убачає в людині, вкоріненій ні в«що» (абсолютній відкритості буття, можливості, потенційності), носіяабсолютної свободи, супротивного зовнішньому світу, фактично зводячи свободуволі до свавілля, «свободи байдужості», що переходить в бунт.
У релігійних навчаннях питання про свободу волі, без якоїнеможлива релігійна етика, вирішується в плані самовизначення людини повідношенню до дії бога, що описується в поняттях благодаті і божественногопромислу. Спроби вирішити протиріччя між всемогутністю вищої волі ісамостійністю людини приймали часом протилежні форми в різних течіях релігійноїфілософії (напр., у кальвіністів в протестантизмі). Крайні варіанти вчень провизначення, що ставлять людську особистість в абсолютну залежність віднадприродної сили, складають спільно з натуралістичним детермінізмом і зязичницькою вірою в долю основний набір концепцій фаталізму.
Вважаючи свободу родовою ознакою людини, представникидіалектичного матеріалізму убачали в ній відмітну ознаку, властиву як людству вцілому, так і окремій особі,: «Перші люди, що виділялися з тваринногоцарства, були у віємо істотному так само сковані, як і самі тварини), — алекожен крок вперед на шляху культури був кроком до свободи
 
№ 80. Справедливість як етичне поняття ікатегорія. Основні різновиди справедливості
Майбутнє як втілення ідеалу, зокрема й ідеї добра, немислиме безсправедливості. Віра в її торжество є неодмінною передумовою високоморальногобуття людини. Ця віра, однак, не повинна бути сліпою, а має ґрунтуватися назнанні природи і сутності справедливості. Без цього не побудувати суспільствана засадах справедливості.
Справедливість — загальне співвідношення цінностей, благ між собоюі конкретний розподіл їх між індивідами, належний порядок людського співжиття,який відповідає уявленням про сутність людини і її невід’ємні права.
Про справедливість розмірковували ще давньогрецькі філософи. Так,за словами Демокріта, тільки ті люди любі богам, яким ненависнанесправедливість. Багато уваги приділяли проблемі справедливості Арістотель,Платон (427—347 до н. є.), який несправедливість вважав найбільшим злом, якетільки може містити в собі душа, а справедливість — найбільшим благом, ціннішимза золото предметом.
Категорія „справедливість“ є однією з провідних у працяханглійських філософів Дж. Локка, Герберта Спенсера (1820—1903), російськогомислителя Петра Кропоткіна (1842—1921), в дослідженнях з етики Нового часу,коли почався розвиток буржуазних демократій і постала необхідністьобґрунтування ідеї правової держави. Намагалися її осмислити й історики,юристи, політики, педагоги, письменники.
У буденній свідомості справедливість розуміють як щось само собоюзрозуміле. Проте при спробах потрактувати це поняття виникали певні труднощі.Основна з них полягає в конкретно-історичному характері справедливості, на щозвертав увагу Д. Юм, який розглядав справедливість як штучну чесноту на відмінувід інших, природних. Без сумніву, ігнорувати конкретно-історичний характерсправедливості невиправдано (наприклад, розуміння справедливості в буржуазномусуспільстві суттєво відрізняється від уявлень про справедливість в епохуфеодалізму). Проте абсолютизація конкретно-історичного мінливого характерусправедливості є прямим шляхом до релятивізму, нігілізму.
Знання суті й принципів справедливості може істотно вплинути наморальні уявлення людини. Традиційно справедливістю вважають порядок співжиттялюдей, який відповідає гуманістичним уявленням про природу і сутність людини таїї невід’ємні права, про гармонійне узгодження потреб та інтересів особистості,суспільства й людства. На відміну від понять благо (все, що має для людинипозитивне значення) й антиблаго, зокрема „добро“ і „зло“,за допомогою яких оцінюють окремі явища, взяті самі по собі, справедливістьхарактеризує співвідношення двох чи більше явищ з точки зору благ і антиблагміж людьми. Вона передбачає відповідність між практичною роллю різних індивідіву житті суспільства та їх становищем, між їх правами і обов’язками, їхдіяльністю і винагородою, реальними заслугами та їх громадським визнанням, міжзлочином і покаранням. Справедливість потребує еквівалентного обміну діяльністюта її результатами. Вона одночасно визначає відносини між людьми з приводу їхвзаємних обов’язків і з приводу розподілу створених спільними зусиллямиматеріальних і духовних благ.
Проблема справедливості в її моральному смислі виникає тоді, колиіндивід замислюється, чи повинен він дотримуватися вимог моралі в умовах, колиінші люди часто нехтують ними, і наскільки це справедливо.
Справедливість загалом має об’єктивний характер. Якщо заохоченнячи покарання застосовують свавільно, то про справедливість у цьому випадку неможе бути й мови. Справедливість як самостійна владна сила діє відповідно дохарактеру вчинку, абстрагуючись від будь-яких особистісних симпатій таантипатій. Тому богиню правосуддя Феміду зображують в образі жінки, очі якоїзав’язані, а в руках — ваги (терези). Феміда зважує добро і зло наосліп,прагнучи, щоб ніяка пристрасть не схитнула чаші терезів. Проте є всправедливості й момент умовного, що помітили прибічники доктрини суспільногодоговору. Одним із наслідків умовності справедливості вважають вимогу послідовностій несуперечливості в діяльності і поведінці людини, яка іноді ставиться вищевід об’єктивності. Наприклад, строго об’єктивне оцінювання відповіді одногостудента може бути розцінене як несправедливе, якщо до інших студентів підхідбув значно ліберальніший.
Сфера застосовуваності поняття „справедливість“безмежна, вона охоплює політичні та економічні системи, закони, соціальніінститути, міждержавні відносини, оцінки, судження, установки, рішення, вчинки,життєві позиції людей і навіть розподіл везіння та невдач.
У класовому суспільстві „справедливість“ є поняттям нелише моральної, а й політичної та правової свідомості, оскільки розподіл благта антиблаг належить до компетенції держави. Водночас політичні рішення ізакони, навіть будучи правомірними, піддаються моральному оцінюванню, яке незавжди збігається з чинними політичними і правовими нормами. На цій підставігромадська думка вирішує, заслуговує політичний та економічний режимизбереження, чи їх слід замінити як негуманні, такі, що принижують гідністьгромадян.
Категорію „справедливість“ застосовують і щодо людей.Справедливими вважають тих, хто дотримується правових і моральних норм, даногослова, виконує свої обов’язки, відповідає добром на добро, несправедливими —тих, хто чинить свавілля, порушує права людей, не пам’ятає зробленого їм добратощо.
Спочатку розуміння справедливості полягало у визнаннінезаперечності норм первісного суспільства. Бути справедливим означалодотримуватися загальноприйнятого порядку. Отже, справедливість ототожнюваласятоді з владою звичаю.
З огляду на мотиваційні спонуки, розрізняють відплатну ірозподільчу справедливість. Відплатна справедливість вимагала відповідностіпокарання людини вчиненому нею злочину. Це зафіксовано у висловлюванні „Життяза життя, око за око, зуб за зуб“ (правило тальйону, згідно з яким помстаза кривду не повинна перевищувати завданої шкоди). Головною її формою бувінститут родової помсти. Розподільча справедливість передбачала однаковийрозподіл благ і відповідальності кожному члену спільноти або пропорційний дойого дій, значущості тощо. З урахуванням цього виокремлюють зрівняльну іпропорційно-розподільчу справедливість. Згідно з вимогами зрівняльноїсправедливості всі індивіди роду, племені одержували рівну частину добутогоспільними зусиллями на полюванні або зібраного в лісі чи полі. Це булонеобхідною умовою виживання людей за дефіциту засобів існування. Елементизрівняльної справедливості простежуються в усі історичні епохи. Однозначнооцінити її роль важко, оскільки в ній поєднуються як позитивний, так інегативний смисли. Розуміння справедливості як рівності стало її стійкимморальним образом, своєрідним архетипом, що глибоко вкоренився в суспільнійсвідомості. На сучасному етапі це проявляється у схильності до „зрівнялівки“,в негативному ставленні до заможних людей незалежно від того, як вони здобулисвої блага. Нерідко це супроводжується заздрістю. Особливо часто до принципурівності вдаються політики, що прагнуть влади. Правда, здобувши її, вони, якправило, відмовляються від нього.
З виникненням класів і держави з’являються писані закони, право,які претендують на статус справжньої справедливості. Це спричинило замінузрівняльної справедливості на пропорційно-розподільчу (диференційований рівеньвідповідальності при виконанні різних робіт і диференційований розподіл благ),яка стала могутньою рушійною силою прогресу суспільства. Правда, в цьомусуспільстві панівні класи мають змогу чинити несправедливість, відбиратирезультати праці у трудящих, вдаючись до економічних і позаекономічних(силових) засобів. Уся історія класового суспільства є історією боротьбизнедолених верств за справедливість. Унаслідок цієї боротьби держава поступовоперетворювалася з „машини для пригнічення одного класу іншим“ (вислівросійського мислителя, політичного діяча Володимира Ульянова (Леніна)(1870—1924)) на політичну організацію, що прагне узгодити інтереси різнихсоціальних і національних верств суспільства. Істотний внесок у цей процесзробила буржуазія, зруйнувавши феодальний уклад і поставивши на його місцесвободу приватної власності, правову незалежність і політичну рівність людей.
Розуміння справедливості як рівності знову відроджується. Однакйдеться вже про економічну чи соціальну рівність, передусім як рівність прав.Юридичні уявлення про справедливість стають домінуючими.
Проблема справедливості актуальна і в сучасному суспільстві. Аджеодні люди розкошують, а інші — бідують, щосекунди у світі хтось умирає віднедоїдання чи відсутності ліків. В умовах розгулу тероризму ніхто непочувається безпечно навіть у найдемократичніших країнах. Особливо актуальна цяпроблема у пострадянських державах, зокрема і в Україні. Неабиякої гостротинабула вона в соціальному аспекті, оскільки принцип соціалізму „відкожного — за здібностями, кожному — за працею“ так і не був реалізований.Крім того, негативно впливають на цей процес криза у вітчизняній економіці,корупція, криміналізація суспільства.
Розвиток цивілізації, нові виклики людству потребують постійногооновлення концепції справедливості як у глобальних вимірах, так і стосовнореалій національного буття. Оскільки, як стверджує сучасний американськиймислитель-соціолог Джон Ролз, „справедливість є головною доброчесністюсуспільних інститутів подібно до того, як істина є головною доброчесністюнаукових систем“. У своїй концепції соціальної справедливості віннамагається узгодити інтереси індивіда і суспільства, недоторканність, свободуособистості і саморегулювання суспільства, його продуктивність,координованість, стійкість. Про гуманістичний характер концепції справедливостіДж. Ролза свідчать його слова на захист інтересів людини як особистості: „Коженіндивід володіє недоторканністю, якою не може знехтувати навітьнайблагополучніше суспільство. З огляду на це справедливість відкидає самудумку про те, що несвобода одних може бути виправданням найбільшогоблагоденствування більшості людей. З цього випливає, що вона не припускає такожі думки про те, що принесення в жертву частини людей може компенсуватисябільшим благоденствуванням інших. Отже, у справедливому суспільстві рівнасвобода громадян розцінюється як щось завчасно заплановане“. За словамиРолза, „сучасні суспільства рідко бувають добре організованими, оскількивідмінність справедливого і несправедливого в них усе ще дискутується“.Зважаючи на недоліки принципу рівних можливостей і враховуючи позитивний аспектпринципу рівних результатів, він узяв за основу своєї концепції соціальноїсправедливості два різні принципи:
1. Кожна людина повинна володіти рівним правом стосовнонайзагальнішої системи рівних базових свобод, порівняної з подібними системамисвобод усіх інших людей. Цей принцип передбачає рівність у володінні всімабазовими правами.
2. Соціальні й економічні нерівності повинні бути такзорганізовані, щоб вони давали найбільшу вигоду найменш забезпеченимгромадянам, а також були застосовними до занять і соціальних статусів,доступними усім в умовах чесної рівності можливостей. За цим принципомдопускається соціальна й економічна нерівність, наприклад у достатку і владі.
Оцінити реалістичність, спрогнозувати здійсненність цієї концепціїнепросто. Безперечним є те, що її гуманістичний потенціал спростовує догмикомуністичної ідеології про реакційність буржуазної етики і соціології.
Крім проблеми соціальної справедливості, яка визначається характеромполітичної влади, права, соціальної політики держави (правовий аспектсправедливості), існує й проблема справедливості як способу поведінки індивіда,про що стверджував ще Арістотель, розрізняючи справедливість щодо закону істосовно інших людей. Йдеться про її моральний аспект. У цьому сенсісправедливість спрямована не стільки на стосунки між громадянами, скільки протиіндивідуального свавілля, вимагаючи не зазіхати на іншу особистість (незавдавати їй фізичної шкоди, моральної кривди, не перекладати на неї своїобов’язки й турботи, не зраджувати її тощо), а також не зазіхати на їївласність (матеріальні й духовні цінності).
Подвійною несправедливістю вважається зрада. Те саме стосуєтьсяситуацій, коли охоронець чи провідник стає вбивцею, сторож — злодієм, опікунприсвоює власність того, кого він опікує, адвокат захищає інтереси протилежноїсторони, суддя йде на підкуп тощо. У кожній із них людина, вступаючи вдоговірні відносини, беручи на себе обов’язки, не тільки порушує їх, але,використовуючи своє становище, завдає партнерові шкоди саме в тій сфері буття,охороняти яку вона зобов’язалася.
Визнаючи важливу роль справедливості в житті суспільства, людини,її, однак, не можна переоцінювати, абсолютизувати. Оскільки навіть досягненняабсолютної справедливості у правових відносинах і в особистісних стосунках самесобою не зробить людей щасливими. Якщо людина, маючи значні задатки, нереалізовує себе, для неї справедливість — ніщо. Крім того, справедливість можебути казенною, неодухотвореною. Вона є лише однією із граней ідеалу суспільствай особистості.
 
№ 81. Совість як цілісний вияв моральноїсвідомості. Види совісті
 
Поняття „совість“ визначається почуття й усвідомленнялюдиною (людністю) відповідальності за свою поведінку, свої вчинки перед самим собою,людьми, суспільством.
Ця риса допомагає людині контролювати виконання своїх обов’язківперед суспільством і самою собою, що суспільством визначається як показникдосконалості та самодостатності. Само оцінний характер совісті виявляється упочуття морального задоволення своїм вчинками або почутті сорому за них.
Наявність феномену совісті засвідчує певний рівень інтелектуальноїдосконалості особи, бо здатність перейматися думками та почуттями інших людей –це те, що існує лише як духовне, а не матеріальне.
Суспільний простір прояву честі, совісті та гідності надзвичайноширокий: сфера політики, науки (експериментально-дослідницька діяльність),виробництво тощо. Кожна історична епоха створила своїх героїв – носіїв честі.Совісті та гідності, образи яких відбились в народній (фольклорній) культурі.
Порядність – це почуття і усвідомлення людиною (людністю)причетності та відповідальності стосовно долі інших людей.
Критеріями порядності слугують суспільні норми оцінки людськихдій. Порядна людина є безпосереднім носієм та суб’єктом загальних суспільнихцінностей – добра, краси, правди, виявляє себе гідною, достойною, чесною. Якправило, людську порядність вбачають у конкретних позитивних вчинках:відповідальності за долю інших людей, особистій причетності до суспільногожиття.

№ 82. Поняття честі та гідності людини
Як поняття моральної свідомості й категорія етики „гідність“розкриває моральне ставлення людини до себе, а також ставлення до неї іншихлюдей і суспільства загалом. Вона виражає уявлення про безумовну цінністькожної людини, яка або реалізувала себе, або може реалізувати в майбутньому.Визнання гідності кожної людини випливає з принципу рівності всіх людей уморальному сенсі, прав на повагу безвідносно до соціального статусу. Такевизнання є неодмінною передумовою моральних відносин між людьми. Суспільствоповинне визнавати гідність кожної людини незалежно від її віку і реальнихчеснот.
Гідність — особливе моральне ставлення людини до себе, що виявляється вусвідомленні своєї самоцінності й моральної рівності з іншими людьми; ставленнядо людини інших людей, в якому визнається її безумовна цінність.
За словами російського мислителя Віссаріона Бєлінського(1811—1848), „один із найвищих принципів істинної моралі полягає в повазідо людської гідності в кожній людині, без розрізнення особи, передусім за те,що вона — людина, а потім уже за її особисті чесноти“. Це визнання можнарозглядати як кредит, наданий людині для її самореалізації: вона ще нічогодоброго не зробила, а її вже поважають, зважаючи на її гідність. Цього кредитулюдину ніколи (чи майже ніколи) не позбавляють, залишаючи за нею шанс наморальне вдосконалення. До того ж не існує об’єктивних критеріїв втрати людиноюправа на гідність. Тому гідність можна вважати родовою, гранично абстрактноювластивістю індивіда.
Визнання суспільством гідності людини позитивно впливає нарозвиток почуття її власної гідності як форми самосвідомості. Це визнання вонасприймає як свідчення об’єктивного існування її гідності, навіть за відсутностіїї моральних чеснот. А де сприяє формуванню самовимогливості і самоконтролюлюдини, що належить до передумов її самовдосконалення. Адже, як стверджувавфранцузький філософ Шарль-Луї Монтеск’є (1698—1759), окремі пороки виникаютьвід дефіциту в людини самоповаги. Почуття власної гідності чинить „опірдуху інстинкту“ (Ф. Шіллер). Гідність надає людській діяльності, „всімїї прагненням найвищого благородства“ (К. Маркс).
Гідність як абстрактна властивість конкретизується у процесістановлення людини як особистості, реалізуючись у її конкретних моральнихчеснотах. Самореалізація людини як особистості передбачає насамперед умінняорієнтуватися серед моральних цінностей, оскільки, як зауважив французькиймислитель Дені Дідро (1713—1784), без чітких понять про загальне благо гідностінемає. Важливе також усвідомлення свого призначення, оскільки „той, хто нерозуміє свого призначення, частіше всього позбавлений почуття власної гідності“,як стверджував російський письменник Федір Достоєвський (1821 —1881). А зрештоюце почуття має стати помітним у життєдіяльності людини, бо „без яскравовиявленого особистісного втілення в праці, без матеріалізації в ній духовногосвіту особистості немає почуття власної честі й гідності“, як вважавукраїнський педагог Василь Сухомлинський (1918—1970).
Отже, є принаймні два значення поняття „гідність“, однез яких пов’язане з визнанням самоцінності кожної людини безвідносно до їїреальної життєдіяльності й соціального становища, друге — з конкретнимичеснотами людини, її соціальним статусом (у цьому сенсі воно близьке до поняття»честь”). Гідність як визнання самоцінності людини даровано кожномуразом із життям. А гідність як визнання чеснот, статусу людини заробляється,заслуговується. Вона може і втрачатися, якщо людина здійснює негідні вчинки.
На відміну від гідності моральна цінність людини в понятті «честь»пов’язується з її реальною життєдіяльністю, соціальним статусом, визнанимичеснотами. Якщо уявлення про гідність особи ґрунтується на принципі рівностівсіх людей у моральному сенсі, то в понятті «честь» люди оцінюютьсядиференційовано, що знаходить відображення в понятті «репутація» («добрарепутація», «погана репутація»).
Честь — особливе моральне ставлення людини до себе, що виявляється вусвідомленні свого соціального статусу, роду діяльності й моральних заслуг, івідповідне ставлення до неї суспільства, яке рахується з її репутацією.
Честь людини, на думку Г.-В.-Ф. Гегеля, полягає в тому, щобстосовно задоволення своїх потреб вона залежала тільки від свого працелюбства,від своєї поведінки і від свого розуму. “… Честь — це нагорода, якаприсуджується за доброчесність… Для кого навіть честь — дрібниця, для того івсе інше [нікчемне]” (Арістотель). «Протилежністю честі є безчестя,або ганьба, яка полягає в поганій думці і презирстві інших» (Б.Мандевіль).
Визнання гідності, тобто самоцінності кожної людини, залежить відсуспільства, його економічного ладу та політичного режиму, від його здатностізабезпечити утвердження невідчужуваних прав громадян. Від цього залежить і те,наскільки особистість зможе у своїй діяльності не заплямувати, зберегти своючест83. Проблема сенсу людського життя в етиці.
Сенс життя, сенс буття — філософськата духовна проблема, що має відношення до визначення мети існування,призначення людства, людинияк біологічного виду, одне з основних світоглядних понять, що маєвеличезне значення для духовно-морального становлення особистості.
Питання про сенс життя також може розумітися як суб’єктивна оцінкапрожитого життя та відповідності досягнутих результатів початковим намірам, якрозуміння людиною змісту та спрямованості свого життя, свого місця у світі, якпроблема впливу людини на навколишню дійсністьта постановки людиною цілей, що виходять за рамки його життя. У цьому випадкумається на увазі необхідність знайти відповідь на питання:
«У чому полягають життєві цінності?»,
«Що є метою життя?» (Або найбільш спільною метою життя людинияк такої, людини взагалі),
«Навіщо (Для чого) мені жити?».
Питання про сенс життя — одна з традиційних проблем філософії, теологіїта художньої літератури, де вона розглядається переважно з точки зорувизначення того, у чому полягає найбільш гідний людини сенс життя.
 
№ 83. Любов як моральний принцип та найвищеблаго
 
Любов (кохання) — почуттяприязності одного суб’єкта стосовно іншого.
Наведене визначення — одне з багатьох, на сьогоднізагальновизнаної дефініції кохання існує.
Слово «любов» може відноситися до різних почуттів,станів, а також відносин, починаючи з загального задоволення («Я люблюпісні Поплавського») до інтенсивного міжособистісного тяжіння («Ялюблю дружину»). Може бути як одно- так двостороння.
Етапи любові: уподобання суб’єкта, привязаність до суб’єкта,нав’язливість єдності суб’єктів.
Наслідки: життя поряд з обраним суб’єктом, в інакшому випадку —розставання.
Сліпа любов — небажання одного суб’єкта бачити недоліки обраногосуб’єкта. Наслідок: розчарування, неприязнь, розставання з суб’єктом.
Велика любов — прощення недоліків або допомога в їх усуненні,постійна моральна / фізична підтримка / допомога, прагнення постійногоблизького контакту стосовно обраного суб’єкта.
Неймовірно щира і справжня любов;
У стародавній міфологіїі поезії — космічна сила, подібна до сили тяжіння.
У Платонаі в платонізмі любов — ерос — спонукальна сила духовного сходження.
За визначенням Авіценни,любов (як кохання) — В українській мові вдорадянські часи семантично розрізняли кохання як пристрасну емоцію талюбов як слово більш загального значення: кохання має тілесний та пристраснийконтекст, любов може і не мати контексту пристрасті.Термін любов, зокрема, досить часто використовувався у контекстах «любовдо Бога», «Божа любов» тощо Кохання і любов визначали абояк стан особистості (закоханість), або як інтенціональну спрямованість наоб’єкт любові: є суб’єкт і його почуття до іншого, при цьому виключавсяконтекст «між», допускалася наявність одностороннього почуттякохання.
Так, у словнику Б. Грінченка кохання це:
любов, любовна пристрасть;
улюблений предмет, коханий або кохана;
виховання, плекання, вирощування (дітей, тварин, рослин)[1].
У радянські часи слова кохання та любов визнали тотожними і почаливизначати як почуття глибокої сердечної прихильності до особи іншої статі[2].Таким чином, було здійснено спробу елімінації теїстичного контексту слова «любов»,а еротичнуінтенціональність кохання обмежили суто гетеросексуальними почуттями(див. також гетеросексизм).Таке тлумачення слова можна побачити й у сучасних українських словниках[3],хоча це і не відповідає сучасній розмовній українській мові — воно вживається йу гомосексуальномуконтексті, а також до деяких інших стосунків. Також, доведено, що гомосексуализдатні до почуття кохання, як і гетеросексуали[4], [5], [6].
Серед інших смислових контекстів кохання слід відмітити такі:
стійке, інтенсивне почуття суб’єкта, фізіологічно зумовленесексуальними потребами[7];
відчуття сильного сексуального та романтичного бажання і потягу долюдини, з якою індивід схильний зробити пару;
сексуальна пристрасть, сексуальне спілкування, любовна поведінка[8];
почуття сильної прихильності, викликане принадливістю абозахопленістю іншим, виключною сердечністю або відданістю до об’єкта;
ніжність до об’єкта;
емоційне відчуття схожості або спорідненості з об’єктом[8], [9].
Кохання у психології та сексології
У психологіїта сексології як правило йдеться саме про кохання як емоціюсильної (палкої) прихильності й особистої відданості об’єктові кохання[10],[11].
Важливими аспектами кохання є повага та турбота, і їхнаявність дозволяє відрізнити позитивне кохання від кохання-хвороби, свого родуманії.Частину кохання зазвичай складають відкритість, спільність інтересів та бажань(сексуальних чи будь-яких інших), інтенсивність яких може бути виражена укожному конкретному випадку різною мірою[12].
Теорії кохання
Біологічна теорія
Добре розроблена т. зв. ендорфінна теорія кохання, згідно якої у людейпоглинених коханням, в організмах виділяється велика кількість ендорфіну,хімічно подібного до морфіну (і також героїну),і це стимулює приємні почуття від стану закоханості[13].
Теорія тріади
Психологічні моделі кохання визначають його через наявність тих чиінших емоційабо особистісних складових.
За Р. Стернберґом (Robert Sternberg), коханню притаманні триключові компоненти:
симпатія (інтимна близькість), яка складається із надання йотримання взаємної емоційної підтримки партнерів, а також інших видівповедінки, що складають теплоту у любовних відносинах — відвертого та чесногоспілкування, здатності ділитися горем та радістю, відчуття спільного щастя відспілкування, уміння дорожити улюбленою людиною;
пристрасне захоплення охоплює не тільки сексуальний компонентвідносин (хоча і, як правило, передбачає його — як своєрідне сексуальнеспоживання), а також потребу у самоповазі, встановлення стосунків з іншимилюдьми відповідно до спільних диспозицій любовної пари;
рішення/зобов’язання (беззмістовне, або ж порожнє (empty)кохання), котре передбачає, попервах, рішення про те, що певна людина любитьіншу, а також зобов’язання у довгостроковій перспективі зберегти це кохання.
Залученння двох людей до любовного зв’язку оцінюється на підставізбігу їхніх тріад; сильне відхилення свідчить про дисбаланс і можливістьвиникнення проблем[14].
З огляду на модель тріади, кохання може включати одну, будь-якідві або всі три компоненти. Суто “романтичне” коханняпередбачає як глибоку інтимну близькість, так і пристрасне захоплення об’єктомлюбові, проте не обов’язково із дотриманням зобов’язань; “фатальне”кохання — поєднання пристрасті та зобов’язання любити, але може бути і безповної інтимної близькості; любов-дружба — єдність інтимної близькостіта зобов’язань, за відсутності («перегорілості») пристрасті. Найбільшгармонійним є, згідно цієї моделі, довершене кохання як поєднання усіхвимірів тріади[15].
Кохання як прив’язаність
Теорія кохання як прив’язаності ґрунтується на гіпотезі, що усілюбовні зв’язки повторюють прив’язаність між матір’ю та немовлям. Згідно такогопідходу розрізняють:
спокійне кохання впевнених у собі людей, яких не турбує можливістьопинитися кинутими (56%);
неспокійне кохання недовірливих індивідів, які не бажаютьпідпустити до себе надто близько інших людей (25%);
кохання, яке можна охарактеризувати як знервоване чи амбівалентне(19%).
Замкненим, недовірливим людям неприємна занадто велика близькістьз ким-небудь і їм важко повністю відкритися партнерові. На відміну від цьогознервовані коханці не впевнені у міцності відносин. Їх весь час турбує думка,що партнери насправді їх не кохають або не хочуть залишатися з ними, коханнятаких людей часто стає настирливим і нестерпним[16].
Типи любові
Материнська любов супроводжує людину ціле життя[17]
Ерос
Альтруїзм
Дружба
Батьківська любов
Нарциссизм
Філософія говорить про три види любові (широко застосовувані наозначення любові грецькою мовою): «eros», «filia» «agape».
Ерос — симпатія, потяг, шаленство (наголос «я»), чуттєвалюбов, спрямована на те, що пережити задоволення, насолоду. Однак, згідно зПлатоном, хоча ця любов появляється через споглядання тілесної краси, вона маєперейти в етап прослави найвищого і божественного буття. В неоплатонізмі ерос єімпульсом, який спонукає душу переступити світ чуттів і розуму.
Філія — дружба, почуття солідарності;має альтуруїстияний характер. Це турбота про особу, яку любимо. Еросзвертається до краси, філія до добра, передовсім морального добра. Філія цедуховна особова любов. Агапе — має щось вийняткове у порівнянні з еросом іфілією: це її походження, її надприродна і божественна суть. Любов направленана віддання, дарування без розрахунків.
Ерос, філія і агапе пов’язані між собою. Філія без агапи стаєповерховим егоізмом.
У християнському вченні розрізняються такі види любові:
Любов-пожадання (лат.eros, amor concupiscentiae) — може мати чисно тілесний, матеріальний характер, жадана людинамає задовільнити тілесні прагнення. Маємо тут справу з любов’ю, яка бере.
Любов-уподобання (лат.amor complacentiae) наголошує насамперед почуття захоплення, причарування, визнання.Може вона поєднуватися з пожадливістю, але може теж бути чистим уподобанням безбажання взяти все для себе. В цій любові є місце на те, щоб «дати», ане лише брати, є готовність до жертви.
Любов-доброзичливість (лат.amor benevolentiae) називається також «любов’ю доброї волі» — вона спроможнадавати, не сподіваючись ніякої плати за це. Суттєвим тут є спрямування волі наздійснення добра для даної особи. Така любов є абсолютно безкорислива.Християнська любов до ближнього є типовою формою такої любові.
Любовь-дружба (лат.amor amicitiae, filia) або альтруїстична любов. Така любов прагне добра і повнотиіснування для приятеля… Це вимоглива любов, яка наказує долати вади і житиповнотою життя.
Милосерна любов (лат.agape, caritas) — це любов, яка творить добро, перемагає зло, лікує та втішає.Цією любов’ю Богнаповняє наші серця, коли завдяки благодаті з власної волі приймаємо дарвідкуплення. Милосердя є фундаментом для правдивої приязні. Особливим видомцієї любові є подружня любов, в якій чоловік і жінка віддають себе одне одному.
Психологія любові
Любов (в значенні тілесної привабливості, чуттєвої насолоди)— перехідна емоція. У сучасному світі любов часто розуміється як емоціючи почуттязадоволення. Емоція — усвідомлене тілесне збудження, яке ми відчуваємо післявпливу подразника. Емоція має хвилеподібну природу — вона нарощується ізникає. Це складний процес, що має нейрофізіологічний, нервово-м’язовий,феноменологічний аспекти. Емоція визначається як підсвідоме явище, на практиціїї можна регулювати за допомогою вольових зусиль, змінювати інтенсивність таплин емоційних реакцій засобами роботи мислення. Агресіяі любов є рушійними енергетичними потенціалами в усьому живому.
Емоція як перша сходинка розвитку оцінки поступово насичуєтьсяраціонально і набуває морального змісту. Саме завдяки моральній оцінці дитинаділить усе, що відбувається навколо неї, на два протилежні полюси: добро — зло,правда— брехня, любов — ненависть, розум —невігластво, милосердя — жорстокість,честь — ганьба, радість — горе.
Любов:
Висока ступінь емоційно позитивного відношення, що виділяє об’єктсеред інших і поміщає його в центр життєвих потреб і інтересів суб’єкта(любов до батьківщини,до матері, до дітей, до музики тощо).
Інтенсивне, сердешне і відносно стійке відчуття суб’єкта,обумовлене сексуальними потребами і що виражається в соціально сформованомупрагненні бути з максимальною повнотою представленим в життєдіяльності іншоготак, щоб будити у нього потребу відповідного відчуття тієї ж інтенсивності.
Єва,послухавшись Змія, спокушає Адама.
Любов в своїх інтимних психологічних характеристиках єсуспільно-історично обумовленим відчуттям, що своєрідно відображає соціальнівідносини і особливості культури, виступаючи як етична основа відносин в інститутішлюбу.
Дослідження онтогенезуі функцій любові показують, що вона грає велику роль у формуванні і становленніособи.
Існує тісний зв’язок індивідуального відчуття любові з традиціямиі нормами суспільства і з особливостями сімейного виховання — обидві цігрупи змінних є джереломприйнятих суб’єктом способів інтерпретації своєї поведінки.
У психології робилися неодноразові спроби дослідження внутрішньоїструктури любові в цілому та окремих її компонентів. Найбільш важливим зотриманих результатів є встановлення зв’язку між здібністю до любові івідношенням суб’єкта до самого себе. Цей і ряд інших аналогічних фактів, атакож роль любові в створенні сім’ї роблять любов винятково важливою дляпсихотерапії і психологічного консультування, для виховання і самовихованняособи.
Вибір об’єкта кохання
Вибір коханих та супутників життя як правило оцінюється за такимихарактеристиками:
Близькість. Чим ближчі індивідиодин до одного, тим більш вірогідно, що вони познайомляться та у них виникне прив’язаність.
Фізична привабливість залежить від індивідуальних смаків, однаквагому роль все ж відіграє естетичний компонент. Елен Хетфілд визнає як мінімумтри причини, чому у людини є потяг до красивих людей:
естетичне задоволення від гарної зовнішності партнера;
престижність — мати красивого партнера престижніше, ніжнекрасивого;
стереотипність — більшість людей вважає, красиві люди маютьсоціально бажані риси особистості, їхнє життя відбувається щасливіше тауспішніше у порівнянні із життям непривабливих людей.
це хвороба.
Схожість. Люди частіше закохуються утих, з ким вони мають багато спільного і в соціальному походженні, і в освіті,цінностях, інтересах та поглядах. Серед причин, чому нам подобаються івикликають закоханість схожі на нас люди, виділяють такі: у своєму житті мичастіше стикаємося зі схожими людьми, ніж з несхожими; існує певний суспільнийтиск, через який нас спонукають до взаємодії зі схожими індивідами; затрати тарезультати взаємодії зі схожими людьми менші та тягнуть більшу винагороду,оскільки схожі індивіди підтримують наші уявлення щодо оточуючої дійсності[18].
Проте, інколи люди закохуються у досить несхожих, навітьпротилежних собі індивідів. Згідно теорії комплементарних потреб(доповнювальних потреб) Р. Уінча (Robert Winch), вибір партнера часто ґрунтуєтьсяна принципі «протилежності притягуються». У виборі партнера коженіндивідуум шукає того, від кого чекає максимум задоволення власних потреб.Партнери повинні мати схожі соціальні риси, однак психологічно доповнювати одинодного. Задоволення та винагорода розцінюються як сили, що сприяють зближеннюпартнерів. Далеко не кожен може знайти чоловіка який би повністю задовольнивйого потреби. Проте, люди часто закохуються у тих, хто компенсує та/абодоповнює їхні власні особистісні риси та потреби. Відповідно до цієї теорії,наприклад, привабливою для владного чоловіка може бути лагідна жінка, аспокійному і м’якому чоловікові подобаються енергійні і прямолінійні жінки[19].
Проте, емпіричні дані вказують, що вибір за схожістю більшпоширений, ніж вибір за доповненням[20].
Різновиди кохання
Попри різні моделі найбільш очевидними визнають дві наступнірізновиди кохання однієї особи до іншої.
Романтичне кохання — цесильне почуття, що супроводжується вихором емоцій— від жаги до ревнощів та страждання. При цьому індивід майже повністюзанурюється в іншу людину[21].Саме таке кохання оспіване упрозі та віршах, музиці та живописі на всіх етапах історії людства. Д. Теннов(Dorothy Tennov) запропонувала називати найсильнішу форму романтичного коханнялімерентністю[22].
Романтичне кохання розвивається згідно певного циклу.Часто, хоча і не завжди, воно розпочинається з готовності кохати. Стадія “зародженнязакоханості” зазвичай плавно переходить у стадію “закоханості”,для якої характерні оптимізм, бурхлива радість і відчуття, що так буде завжди.Ця стадія як правило буває швидкоплинною, змінюючись перехідним періодом,коли закохані вперше починають помічати недосконалість і промахи один одного,відчувають нудьгу або роздратування. На цій стадії можливі конфлікти, які інодідістають вирішення, а партнерські відносини зберігаються; іноді ж вонитимчасово притлумлюються (напружене перемир’я); інколи на цьому коханнязавершується. Романтичне кохання може відновлюватись, зникати або переходити улюбов-дружбу.
Любов-дружба заснована на спільнихінтересах, прив’язаності, довірі, турботі один про одного і духовній єдності.Найбільш характерна для подружніх та інших тривалих і надійних зв’язків. Будучибільш реалістичною, менш вимогливою, ніж романтичне кохання, вона надаєможливість продовжувати спільне життя — працювати, виховувати дітей, мати різнізахоплення, відпочивати із друзями[23].
Хоча кохання, ймовірно, має біологічну основу, — це перш за всепсихосоціальне явище. У західній культурі кохання тісно пов’язане із сексомі шлюбом, однакяк перший, так і другий можуть існувати без кохання.
Секс без кохання може бути такимже повноцінним, як секс за йогонаявності, так само, як кохання без сексу цілком влаштовує окремих людей.Рішення, пов’язані з сексом, краще всього приймати, ґрунтуючись навласних цінностях й установках. Так, кохання не додається до шлюбу автоматично;так само шлюб не може автоматично виникнути через кохання. Щоб утриматикохання, необхідне активне співробітництво двох людей: для того, щоб «отримати»кохання, дуже корисно почати з того, щоб самому «давати» його.
Любов — християнська чеснота
Любов (грец.agape, взначенні глибокого духовного милосердя, доброти, співчуття) — найпершахристиянська чеснота, і також виявлення дару Святого Духа. Пише Павло у «Посланнідо Коринтян»: «Я ж покажу вам путь ще кращу. Любов ніколи не перестає»,а також говорить про любов в контексті інших духовних дарів. Любов є даром, якговорить сам Павло, «найдосконалішим, який ніколи не перестає».
Любов — це не тільки чеснота.Це сама сутність життя. Бог є Любов і за іменем, і за діями. Любов з’єднує людину з Богом,Джерелом любові. «Любов — довготерпелива, любов — лагідна, вона незаздрить, любов не чваниться, не надимається; не бешкетує, не шукає свого, непоривається до гніву, не задумує зла; не тішиться, коли хтось чинить кривду,радіє правдою; все зносить, в усе вірить, усього надіється, все перетерпить.Любов ніколи не переминає…» (1 Кор. 13,4-7).
Любов до ближнього є природним наслідком дійсного діяння Духалюбові в серці людини. Не можна говорити про справжню любов до Бога беззовнішніх проявів у способі мислення, дій і вираження прагнень. Уміння любити іприймати ближніх[24] такими, якими вони є — це зовнішнійпрояв внутрішнього перетворення і обожествлення чи возз’єднання з Христом.Заповіді любити Бога і ближнього творять нерозривну цілісність (Мт 22,34-40).Доброзичливість, повага, уміння пробачати, чутливість до потреб інших — цеознаки, характерні для життя людини, воз’єднаної з Христом, які повиненсповідувати християнин. Особливим проявом цієї духовної єдності є здатністьвідповідати на зло добром, на зневагу — вибаченням, що також є виразом зрілоїхристиянської позиції.
 
№ 84. Співстраждання і милосердність якчесноти морального характеру людини
 
Милосердя, як моральне почуття належить до ціннісних етичниххарактеристик. За своєю сутністю є онтропо– і соціокультурним утворенням,формується у процесі взаємодії соціальних індивідів залежно від рівня їхньогоморального розвитку, готовності до морального вчинку. З появою християнствапровідною ідеєю стала Любов: любов до Бога і любов до ближнього. Милосердя іспівчуття визначаються головними чеснотами. Милосердя розглядається у різнихаспектах, як-то: цінність, особистісна якість людини, діяльність проявмилосердя), поведінка. Як якість милосердя виявляється у позитивному ставленнідо особистості (гуманістична якість) В.Блюмкін).
Гуманні чесноти і відповідні їм суспільні норми є тимсоціально-культурним ресурсом, який визначає повсякденну поведінку і регулюєвзаємини людей, є підвалиною їхньої людяності, а отже, забезпечуютьжиттєздатність суспільства. Сенс милосердя не зводиться до ритуалушанобливості, благодійності й спонсорства. Милосердя – термін, що вживаєтьсядля опису м’якості, поблажливості або співчуття виявленого однією особою встосунках з іншою. Це одна з під ставових чеснот лицарства і християнськоїетики. Милосердя також є складовою концепцій справедливості й моральності вповедінці між людьми. Як тлумачать термін «милосердя» різні джерела?Милосердя – готовність допомогти кому-небудь, виявити поблажливість докого-небудь із співчуття, людинолюбства, серцевої участі, діяльна допомогакому-небудь, викликана цими почуттями [5]. Милосердя – жалісливе, доброзичливе,дбайливе, ставлення до іншої людини [3]. Милосердя – діяльне співчуття іконкретно виражена доброта стосовно нужденних, знедолених [6]. За С. Ожеговим,милосердя – готовність допомогти будь-кому або пробачити із співчуття,людинолюбства [2]. В. Шутова визначає милосердя як інтеграційну моральнуякість, яка є основою розвитку здатності людини до співпереживання, душевноїщедрості, безкорисливого надання допомоги іншим людям [7].
У різних культурних традиціях милосердя осмислюється як фундаментальнаоснова умов людського співіснування, моральна вимога. Милосердя можепровокувати конфлікти: надання допомоги іншій людині може сприйматися нею якприниження її моральної гідності, може призводити до нерівності; воно дієтьсяіншому, чиє розуміння власного блага може відрізнятися від позиції благодійника.
Милосердність передбачає не тільки самовідданість ідоброзичливість, а й розуміння іншої людини, співчуття їй, участі в її житті.Звідси випливає, що милосердя опосередковано служінням, цим воно підноситьсянад милостинею, послугою, допомогою [6]. Отже, в понятті милосердя поєднуєтьсядва аспекти – духовно-емоційний і конкретно практичний. Без першого милосердявироджується у холодну філантропію, без другого – в порожню сентиментальність.Милосердя здатне подолати всі бар’єри між своїми і чужими, зблизити людей.Основні якості милосердної особистості: позитивні – співпереживання, співчуття,причетність, турбота про інших, практична допомога іншим; негативні –замкнутість, байдужість, відлюдність, показне співчуття, холодна філантропія. Упрактичному аспекті милосердя є прагненням допомагати людям. Допомогу підвпливом сердечного співпереживання відрізняють від простих людських актівмилосердя, які є етичною цінністю самі по собі. Діяльно допомагати іншомусамореалізуватися, здійснити свою місію – в цьому сенс категорії милосердя.
Християнська етика визначає для віруючих необхідністьдотримуватися цієї чесноти, милосердя — задля спасіння власної душі. Щиредіяння милосердя не принижує, а навпаки — підносить людину, котра його виявляє.Суспільство, яке не підтримує знедолених, не виявляє діяльної турботи пронемічних, інвалідів, нужденних, не може вважатися соціально справедливим,морально здоровим, певною мірою йому притаманні ознаки деградації. В. Сухомлинськийвважав моральне виховання основою виховання і навчання людини. Педагог-практикрадив учителям і батькам вчити дітей добра, любові, милосердя. Для цього дітимають розуміти гуманістичний зміст учинків і поведінки тих, хто поруч: рідних,близьких, учителів, дорослих. Дитина має зростати у постійному піклуванні пролюдей і довкілля. Дитинство — це школа доброти, співчуття, добродіяння. Чуйнесерце дитини здатне породжувати гуманні людські почуття. Осереддямгуманістичної орієнтації мають стати загальнолюдські цінності — добро,милосердя, повага до батьків, піклування про старших і знедолених людей,інвалідів, тобто «азбука виховання людяності» [5, т. 4, c. 188].Постає нагальне питання: яким чином виховувати дітей милосердними і чи потрібнодокладати батьківських зусиль для формування у них цієї чесноти?
Духовно-моральне виховання, на думку М. Стельмаховича, передбачаєформування у дітей високої духовності й моральної чистоти. Складність цьогозавдання в тому, що воно вирішується, зазвичай, з огляду на духовно-моральнежиття сім’ї, суспільний лад, вчинки людей, приклад батьків. Власне, духовністьвиховується духовністю, мораль — моральністю, честь — честю, гідність —гідністю, а милосердя – милосердністю.
Особливої уваги потребує виховання у дітей любові до батьків ірідних, поваги до людей, готовності піклуватися про молодших і старших,співчувати і бути милосердним до тих, хто переживає горе. [4].
З покоління в покоління в християнській сім’ї, де людидотримувалися Божих Заповідей, дітей завжди намагалися навчати милосердя,співпереживання і співчуття до людей, які зазнали біди, лиха, убогих і навітьжебраків. Традиційна сім’я показувала приклад такої поведінки. Аби життя дітейбуло благодатним, вони перебували в злагоді з собою, батьки прагнули навчатибути добрими до людей: («Добро творити – себе веселити»), не триматина людей злість («Зла людина – як вугілля: якщо не палить, то чорнить»),відмовитися від помсти й образи. Милосердя – почуття, яке не виховуєтьсядокорами («Ну чому ти такий жорстокий? В тебе немає серця?»).Виховувати у дітей почуття милосердя, доброту, співпереживання треба передусімгідним батьківським прикладом (учинком), у процесі батьківсько-дитячоївзаємодії. Починати потрібно з родини – стосунків батька і матері, які зповагою і пошаною ставляться один до одного, виконують свої обов’язки в сім’ї ілюблять своїх дітей. Діти шкільного віку здатні виражати турботу не тільки нарівні емоцій, а й вчинками. Для них мають бути провідними такі чесноти йуявлення як ввічливість, доброзичливість, милосердя, взаємодопомога, щедрість,гостинність, чемність, увага до інших, повага до старших, тобто визначальніриси українського національного характеру. Пріоритетним є виховання на кращихтрадиціях сім’ї, свого роду, нації. Майже в кожної дитини є бабуся або дідусь,а це люди старшого віку, які потребують до себе уваги. Тільки батьківськийприклад покаже дитині, як потрібно шанувати, співпереживати, милосердноставитися до своїх батьків, (зателефонувати, відвідати, допомогти у домашніхсправах, опікуватися станом здоров’я). Народна мудрість каже: «Добрі дітина ноги поставлять, а лихі і з ніг звалять», «Добрі діти — батькамвінець, а злі діти – кінець». Цікавим і корисним для дитини є обговореннязагальновживаних висловів у колі сім’ї: «Хто сам не знав зла, не вмієшанувати добра», «Злий плаче від заздрощів, а добрий від радості»,«Стався до інших так, як ти хотів би щоб ставилися до тебе», «Учисьне тільки співчувати горю, а й радіти успіхам» (народна мудрість), «Тиживеш серед людей. Не забувай, що кожний твій вчинок, кожне твоє бажанняпозначається на людях, що навколо тебе. Знай, що є межа між тим, що тобіхочеться, і тим що можна. Перевіряй свої вчинки. Роби все так, щоб людям, булодобре», «Ти користуєшся благами, створеними іншими людьми. Люди даютьтобі щастя дитинства. Плати їм за це добром». «Будь добрим і чуйнимдо людей. Допомагай слабким і беззахисним, товаришеві в біді. Не завдавай людямприкростей. Поважай і шануй матір і батька, вони дали тобі життя, вонивиховують тебе, вони хочуть, щоб ти став людиною з добрим серцем і чистою душею»,«Не будь байдужим до зла. Борись проти зла, обману, несправедливості. Будьнепримиримим до того, хто прагне жити за рахунок інших людей, завдає лиха іншимлюдям, обкрадає суспільство» (В. О. Сухомлинський). Діти також можутьсформулювати свої висловлювання про творення добра й милосердя.
Вважається, що милосердя виховується любов’ю до тварин. Та можназауважити, що собаку або кішку жаліти легше, ніж людину, тому що тварини нероблять зла, не кривдять, не зраджують, а людина не завжди поводиться добре.Потрібно вчити дітей любити, відчувати біль всього живого. Одним із джерелмилосердя для дитини можуть стати книга, хороший кінофільм. Згадайте, чипрочитайте народні казки «Кривенька качечка», «Дідова дочка і бабинадочка», «Про сімох братів-гайворонів і їх сестру» та ін; твориАндерсена «Гидке каченя», «Дівчинка з сірниками», «Дюймовочка»,«Русалочка»; твори Екзюпері, Діккенса. Проаналізуйте ситуацію, якавикладена у творі, дайте можливість дітям висловити своє ставлення до кожногоіз героїв твору — як би вони вчинили на місці того чи іншого персонажу тощо.Доцільно обговорювати з дітьми ситуації з повсякденного життя, де важливорозкрити значущість чуйного ставлення до переживань і почуттів інших людей,навчити розуміти внутрішній світ тих хто поруч, надавати їм як матеріальну, такі емоційну допомогу. Діти охоче ділитимуться враженнями про те, як можназарадити кожній ситуації. Щоб зрозуміти один одного, треба перейнятисяпроблемами і переживання іншого як особистими, збагнути, що довколишній світскладний. Діти мають спробували визначити своє ставлення до милосердя: бутимилосердним не легка справа, але саме це дає змогу розвивати духовно-моральніцінності.
Українців навчали «не принижувати людину жалем». Та жальне принижує, а підносить людину – і той, хто шкодує і співпереживає, і того,кого жаліють. Якщо мене жаліють, отже, я комусь потрібен, я чогось вартий, умене є надія. Треба жаліти дитину, коли вона провинилася, зробила щосьнедоречне, адже, буває, що від неї всі відвертаються, осуджують, уникають.
 
№ 85. Правдивість як моральна якістьхак-теру
 
Правдивість не дана людині готової, вона повинна бути придбана ізасвоюється спочатку тільки спостереженням над життям навколишніх, так само які мова дитини. Можна говорити з дитиною, пристосовуючи і повторюючи тінеправильні і мало артикулярні звуки, що він вимовляє, тоді він довго ненавчиться говорити правильно, і навіть деяка неправильність у вимові може внього залишитися на все життя. Усе це змушує дорослого бути дуже послідовним увсіх своїх діях, за яких дитина постійно стежить, засвоює і відповідно до цьогодіє. Правдивість дитини складається тільки з правдивості середовища, йогонавколишньої, або, принаймні, тієї людини, до якого дитина усього більш прив’язанийі котрий до нього простіше всього відноситься. Варто тільки відштовхуватидитини, якщо він висловлює помічені їм явища, і не звертати його уваги напослідовність у діях, що у нього помічаються, щоб він став говорити неправду,що легко ввійде в нього в звичку, від якої потім він не швидко обробиться.Необхідно твердо пам’ятати, що на дитину головним чином впливає справа, а неслово; він настільки реальний, що усі в нього складається під впливом учинків,що бачить. Повторюючи те, що на ділі він навкруги себе зауважує, він з цьоговиробляє свої звички і звичаї; під впливом цього складається його тип. Усе цевказує на те, наскільки істотна для дитини послідовність і правдивістьдорослих, у середовищі яких він живе під час сімейного періоду свого життя.
Визнання особистості дитини із самого початку його свідомого життятеж дуже істотно, а на це звертають звичайно занадто мало уваги при вихованні.Звичайні батьки думають, що дитина – їхнє надбання, їхня власність, з яким вониможуть надходити зовсім беззвітно, як з річчю. Тільки в тому випадку вонисхиляються визнати за молодою людиною його особисту недоторканність, коли він устані жити своєю працею. Але таке відношення до дитини зовсім неправильно, інічого подібного допустити не можна, раз тільки батьки зобов’язані сприятирозвиткові людини. Обов’язок ця минає з їх минулого, вони у свій часкористувалися тим же, тому віддають тільки свій моральний борг своємупотомству. Ніж більш людина утворена, чим більш володіє собою, тим з більшоюлюбов’ю він буде відноситися до дитини, ідеалізуючи в ньому людини. З образомлюдини неодмінно зв’язане визнання його особистості і його недоторканності, аледо цього людина привчається знову ж тільки в молодості; як до нього відносилисяі яке відношення він бачив до іншим, так і він буде відноситися до навколишнім.З утворенням відношення до людей стає, безсумнівно, більш уважним, аленайбільший слід залишає все-таки те, що засвоєно під час сімейного періодурозвитку дитини. Потрібно бачити дитини, який ніколи ніхто не ображав і нестосувався його особистості, щоб переконатися в тім, наскільки він чуйновідноситься до людей і як близько він приймає всяке нанесення образу. Такадитина завжди дуже вразлива і більш здатний до утворення. Це зовсім зрозуміло:до нього завжди відносилися з повною увагою, вона не знав ніяких образ ізв’язаного з ними гноблення, він зберіг таку енергію, при якій повинний бутидуже вразливим до усьому, що на нього впливає або збуджує, він, отже, дужеспостережливий, а при такій спостережливості він легко набирає життєвий досвід.
Уся таємниця сімейного виховання в тім і складається, щоб датидитині можливість самому розгортатися, робити усі самому; дорослі не повиннізабігати і нічого не робити для своєї особистої зручності і задоволення, азавжди відноситися до дитини, з першого дня появи його на світло, як до людини,з повним визнанням його особистості і недоторканності цієї особистості.
Якщо дитина під час сімейного життя привчилася сам спостерігативсе навколишнє його і повторювати те, що відповідає його силам і вмінню, звиксам міркувати над тим матеріалом, що набрав своїм спостереженням, і цим розвивсвою здатність мислити, якщо ніхто не збивав його в засвоєнні критерію правди,– тільки тоді при настанні періоду змужнілості він є більш підготовленим, такщо в стані справитися с тим новим збудником, що у нього є. Він сам відшукуєсобі яка-небудь улюблена справа і віддається йому усією своєю молодою і живоюдушею.
 
№ 86. Проблема морального вибору в етиці
 
Розв´язання загальнофілософської проблеми вибору пов´язанеіз з´ясуванням природи і сутності людини, її свободи — здатності людинидіяти відповідно до своїх інтересів і цілей, враховуючи знання законів об´єктивноїнеобхідності.
Моральний вибір — акт моральної діяльності, який полягає в тому,що людина, виявляючи свою суверенність, самовизначається стосовно системицінностей і способів їх реалізації в лінії поведінки чи окремих вчинків.
Аналіз проблеми морального вибору пов´язаний із з´ясуваннямтаких феноменів, як моральний намір і моральна спонука.
Моральний намір — рішення людини зробити відповідну моральну дію ідосягти очікуваного результату. Це вольова установка людини, результат їїпопередньої духовно-емоційної діяльності, зокрема усвідомлення моральнихзавдань, конкретизації цілей, вибору відповідних засобів тощо.
Моральна спонука — чуттєва форма, в якій виявляються мотив і намірдо здійснення відповідного вчинку. За своєю психологічною природою вона єрушійним імпульсом, емоційно-вольовим спрямуванням, яке визначає відповідні діїлюдини.
Моральним вважають лише такий вибір, за якого людина керуєтьсяморальним мотивом (лат. moveo — приводити в рух, штовхати) — внутрішньою, суб´єктивно-особистісноюспонукою до дії, зацікавленістю в її реалізації і орієнтацією на моральнічинники. Споріднені з ним поняття «стимул», «намір», «ціль»характеризують ідеальний аспект вчинку. Мотив відіграє при цьому особливу роль,оскільки він є духовно-емоційною підставою вчинку. Реалізується мотив у цілі,хоч у моральній діяльності можливе незбігання цілі і мотиву.
Керуючись моральними мотивами, людина орієнтується на найвищі,безумовні вселюдські цінності, зважає на ймовірність морального осуду в разінедотримання моральних вимог. Оскільки моральний осуд не передбачає примусових,організаційних санкцій, то суб´єкт морального відношення може здійснюватицей вибір самостійно.
Найвищі, безумовні вселюдські цінності фіксуються в категорії «добро»,а все те, що йому суперечить, відображається в категорії «зло».Людина лише тоді здійснює справді моральний вибір, коли пропоновані людствомуявлення про найвищі абсолютні вселюдські цінності визнаються не лише її мисленням,а й почуттями та волею.
Характеризуючи наявність морального вибору, послуговуютьсякатегорією «моральна свобода». Моральна свобода відрізняється відекономічної, політичної, релігійної, а також від свободи загалом. Категорія «моральнасвобода» окреслює проблему можливості і здатності людини бути самостійною,самодіяльною, творчою особистістю і разом з тим виражати в моральній діяльностісвою суспільну сутність. Об´єктивною передумовою моральної свободиособистості є переборення суперечності між нею і суспільством, внаслідок чогоморальні вимоги перестають протистояти особистості як зовнішня, чужа сила, щосуперечить її потребам та інтересам.
Будучи морально свобідною, здійснюючи моральний вибір, людинареалізує себе як творча особистість. Тому вона змушена відповідати за свійвибір, свою поведінку. Оскільки вибір має моральний характер, то йвідповідальність за нього є моральною відповідальністю.
Моральна відповідальність характеризує особистість з точки зорувиконання нею моральних вимог. Ця проблема стосується здатності людини взагалівиконати пред´явлені їй моральні вимоги, глибини і правильності їхусвідомлення тощо. З´ясування сутності моральної відповідальності передбачаєаналіз моральної самооцінки, морального самоконтролю, самовладання, гідностітощо. На перших етапах морального становлення особистості вони перебувають узародковому стані, але поступово їх можна перетворити з епізодичних виявівдуховно-емоційного життя людини на її глибинні, сутнісні моральні якості.
Моральна самооцінка — результат морального оцінювання людиноюсвоїх вчинків, їх мотивів і моральних якостей. Здатність до об´єктивногосамооцінювання дає людині змогу самостійно контролювати і спрямовувати свої діїі навіть виховувати саму себе.
Моральний самоконтроль — сутність і механізм самостійногорегулювання особистістю своєї поведінки, її мотивів і спонук. Механізмсамоконтролю охоплює її почуття й уявлення, самооцінку дій, спонук, мотивів.
Самовладання — один із виявів самоконтролю, що полягає у здатностілюдини, контролюючи свої почуття, спрямовувати діяльність на розв´язаннясвідомо поставлених моральних завдань. Виявляється самовладання у формівитримки.
Усвідомлення власної гідності є формою самосвідомості. На цьомуґрунтується вимогливість людини до себе. Завдяки почуттю власної гідностілюдина легше усвідомлює відповідальність перед собою як особистістю. Водночасгідність людини вимагає поваги і від інших людей, визнання її прав і можливостей,високої до неї вимогливості.
Моральна самовимогливість свідчить, що моральна вимогапересталабути зовнішньою силою й інтеріоризувалась у моральний обов´язок. Протедотримання морального обов´язку час від часу викликає опір іншихсутнісних сил людини як прагматичної, політичної чи релігійної істоти. І дляцього завжди знаходяться аргументи, що породжує духовне роздвоєння особистості.Завдяки почуттю морального обов´язку в самосвідомості людиниутверджується людське, родове начало, яке претендує бути її справді людським «Я»,орієнтованим на найвищі, безумовні вселюдські цінності, на ідеал, тобто надосконале майбутнє. Водночас людина ототожнює себе і зі своєю реальноюжиттєдіяльністю, постійно готова захищати себе в цьому статусі, тобтовідстоювати правильність кожного свого вчинку, що зумовлене дією почуттясамоповаги. Це друге «Я» називають егоїстичним началом людини. Більшобґрунтовано було б називати його «Я-апологет» (грец. apologia —захист), оскільки воно схильне захищати всі вчинки людини, не тільки аморальні,а й високоморальні.У полеміці зі своїм антиподом «Я-апологет» виявляєнеабияку винахідливість. Його докази є психологічно переконливими, оскількиадресуються самому собі. Одним із найсильніших аргументів «Я-апологета»проти самовимогливості, морального обов´язку особистості є думка провідсутність справедливості в суспільстві, світі загалом, насамперед у сферіморальних стосунків. А тому, мовляв, людина, яка керується моральним обов´язком,опиняється в нерівному становищі стосовно тих, хто ігнорує моральні вимоги йорієнтується на прагматичні критерії діяльності. Аналізуючи цю проблему, етикапослуговується категорією «моральна справедливість», яка характеризуєспіввідношення кількох явищ з точки зору розподілу блага і зла між людьми.
Тільки переконавшись у тому, що справедливість, зокрема моральна,справді існує, а її самовимогливість є не винятком, а принципом людськогожиття, людина позбавляється сумніву, що її моральна самовимогливістьвиправдана.
У результаті переконаності в наявності моральної справедливостіперше «Я» людини істотно зміцнює свої позиції і набуває статусу їїсовісті (сумління). Раніше почуття совісті могло виникати лише епізодично йодразу згасати, будучи загнаним у глухий кут «Я-апологетом». Підвпливом совісті в моральній практиці людини виявляються явища морального сорому(збентеження, ніяковіння за недостойну поведінку) і каяття — зумовленогороботою совісті акту глибокого перегляду особистістю засад власної поведінки йсвідомості. За своєю суттю каяття є виправленням духовної похибки на основівнутрішньої переорієнтації людської особи, яка істотно коригує її розвиток.
Сильне і постійне почуття совісті свідчить про те, що складний ісуперечливий процес інтеріоризації моральної вимоги в самовимогу, в моральнийобов´язок здебільшого завершено, хоча фактично він триває протягом усьогожиття. «Я-совість», вступаючи в полеміку з «Я-апологетом»,здатна значною мірою спростувати його аргументи, проте ніколи остаточно неперемагає. Ця боротьба є джерелом морального самовдосконалення особистості.Якщо на початках становлення людини як особистості існувала суперечність міжсуспільством з його моральними вимогами та індивідом, для якого вони булизовнішньою примусовою силою, то згодом, під час становлення людини якособистості, ці вимоги утверджуються в її свідомості як моральний обов´язок,захищений її совістю. Тобто зовнішня суперечність переміщується у внутрішній,духовний світ особистості і стає рушійною силою її духовного поступу.
Наявність морального обов´язку, сумління ще не є гарантомжиттєдіяльності людини згідно з моральними вимогами, оскільки такажиттєдіяльність передбачає відповідний розвиток волі, яка залежить не лише відсвідомості, а й від життєвого досвіду, звичок чинити відповідно до моральногообов´язку.
У понятті «моральний обов´язок» моральні вимогипізнаються, визнаються й оцінюються якнайзагальніше і якнайабстрактніше, щовиявляється в принциповому визнанні людиною необхідності рахуватися згромадською думкою, у схильності до позитивного оцінювання моральних норм та їхприйняття. Проте моральний обов´язок реально виявляється в численних обов´язках,а бути самовимогливим у всіх сферах життєдіяльності нелегко. Одні люди вважаютьсвященними моральні обов´язки щодо сім´ї, але недооцінюють абоігнорують моральні вимоги в інших сферах життя, наприклад на виробництві. Іншінехтують моральними вимогами у сімейних стосунках, проте є моральносамовимогливими в інших сферах життєдіяльності.
Набуваючи життєвого досвіду, людина має справу з численнимипроявами моральних вимог, їх формами, сферами виявлення (сім´я,виробництво, побут). Одні з них інтеріоризуються у відповідні особистіснізавдання, вимоги до себе, тобто набувають статусу конкретного морального обов´язку(зокрема, батьківський обов´язок), інші на деякий час, а то й назавжди,залишаються зовнішніми і неприйнятними. Наприклад, мало хто може сказати, що цязаповідь стала його моральним обов´язком: «Любіть ворогів ваших,благотворіть тих, хто ненавидить вас, благословляйте тих, хто проклинає вас, імоліться за тих, хто кривдить вас».
Реальним виявом морального обов´язку є моральний вчинок —добровільна дія, що об´єктивно відповідає моральній вимозі. Вона єнаслідком відповідного морального вибору, на відміну від позаморального вчинку,здійснюючи який, людина керується прагматичними, політичними, релігійними чиіншими мотивами.
У понятті «моральний вчинок» відображається своєріднаклітинка моральної діяльності; дія, що розглядається з точки зору єдностімотиву і наслідків, намірів і справ, цілей і засобів. Підхід до людської діїчерез призму попередньої і подальшої роботи моральної свідомості відображаєтьсяв уявленнях про структуру вчинку. Елементами його є мотив, намір, ціль, дія,наслідки, оцінювання людиною свого вчинку і ставлення її до оцінки оточення.Якщо позитивними моральними вчинками не вважають навіть ті, що максимальновідповідають моральним вимогам, якщо людина керувалася позаморальними мотивами,то до негативних (аморальних) часто відносять і ті, при здійсненні яких людинакерувалася позаморальними мотивами — прагматичними, політичними, релігійнимитощо. Такий підхід є виправданим, якщо моральним пороком вважати ігноруванняморальних вимог. Це означає, що людина, яка, задовольняючи свої прагматичні,політичні або релігійні потреби, ігнорує критерії добра, фактично вдається долихих мотивів.
Керуючись конкретним моральним обов´язком, людина можепоступово виробити звичку чинити згідно з ним, наприклад, бути ввічливою. Такаповедінка, викликаючи духовно-емоційне задоволення, починає самостимулюватися істає типовою рисою характеру людини. Результатом осмислення цієї та іншиханалогічних рис характеру людини є поняття «моральна якість» —відносно стійкі ознаки її поведінки, які виявляються в однотипних вчинках, щовідповідають критеріям добра (чесноти, доброчесності) чи суперечать їм(моральні вади, пороки).
Якщо для одних людей моральна вимога бути ввічливим стаєсамовимогою, закріплюється як моральна якість, то для інших може на все життязалишитися зовнішньою, чужою, неприйнятною. Дехто навіть хизується своєюгрубістю. Парадоксально, але грубість, брутальна поведінка іноді збуджуютьнасолоду, і такі люди починають не просто хизуватися своєю поведінкою, а йсвоєрідно утверджуватися, чинячи зло. Це стосується і людей з іншими моральнимивадами.
 
№ 87. Моральні основи сімейного життя
Мораль формується в конкретних історичних умовах і відповідно, самаїї зміст змінюється в залежності від цих умов.
Моральний кодекс проголошує провідний моральний принцип, заякимживе сім’я: «Взаємна повага в сім’ї, турбота про виховання дітей».Але йінші принципи безпосередньо стосуються сім’ї — так, наприклад, хіба непотрібен всім’ї сумлінну працю? Або принцип «один за всіх, всі заодного» –хіба він стосується лише суспільного життя? А де, як не в сім’ї,вчимося мигуманного ставлення до людей, чесності та правдивості, простотііскромності, непримиренності до несправедливості?
Який би моральний принцип ми не взяли, стає ясним, щовінзасвоюється з раннього віку в сім’ї. Засвоєння моральних нормвідбувається незі слів, а в діяльності, у вчинках людей.
Так, поняття «сімейний борг» ширше, ніж «подружнійборг»: воно включає ібатьківський обов’язок, і синів (дочірній) борг іборг брата, сестри, онуківі т.д. Подружній, сімейний борг — неминуща моральнацінністьлюдей. І любов немислима без обов’язку, відповідальності один заодного. Так, діти — головна моральна цінність сім’ї, і батьківський обов’язокполягає ввідповідальності за те, щоб у родині виріс гідна людина,здоровийфізично і духовно. І участь дітей у житті родини повинно відбуватисянаправах рівноправних членів сімейного колективу.
Можна з упевненістю сказати, що будинок, в якому немає дружби,добрихвідносин між старшими та молодшими, не можна назвати щасливим. Томудружбубатьків і дітей ми маємо право зарахувати до моральних цінностейсім’ї.
Щирі, поважні відносини встановлюються, як правило, тількивсім’ях, де відносини будуються за типом співпраці. Початківці таківідносинисім’ї відрізняє взаємна тактовність, ввічливість, витримка, вмінняпоступатися,вчасно вийти з конфлікту і з гідністю переносити негоди.
З перших днів існування, молода сім’я, спираючись на все тенайкраще, успадковане від батьків, повинна прагнути створити свій стильвідносин,свої традиції, в яких знайшли б відображення помисли молодихлюдей створитиміцну сім’ю, виростити дітей, зберегти любов. Взаємнеповагу і розуміння станутьтрадицією, а галантність і висока естетикаввійдуть у звичку і залишаться всім’ї на все життя.
 
№ 88. Моральні норми і принципи діловогоспілкування
 
Моральні норми та принципи, їх значення для досягнення високогорівня культури спілкування
Моральні цінності в усіх сферах життя людини регламентютьсяморальними нормами й принципами. Моральні норми іпринципи — це певні вимоги тазаборони, що регулюють діяльність, поведінку людей, їхню взаємодію таспілкування. Ці норми та принципи, встановлені людьми в суспільстві на певномуетапі його розвитку, є певним взірцем поведінки та обов’язкові длявиконання.Принципи моралі мають загальне соціальне значення і поширюються навсіх людей, уособлюючи те загальне, основне та первинне, що уможливлює цівимоги та становить ціннісний базис суспільства, взаємовідносин людей. Моральніпринципи підтримують і санкціонують в узагальненій формі суспільні підвалинижиття, соціальний устрій, спілкування. Вони претендують на абсолютність, недопускають винятків. Будучи узагальненими, моральні принципи відбиваютьсоціально-історичні умови буття людини, її сутнісні потреби.Поряд з іншимисферами життєдіяльності людини моральні принципи та норми регулюють процесспілкування людей, бо саме підчас спілкування люди погоджують власні тасуспільні інтереси. Більше того, спілкування людей має відбуватися за цимиморальними принципами та нормами. Проте для індивідуального життя та поведінкилюдини вони є лише передумовою формування гуманістичних установок спілкування[14, с. 95]. Гуманізація спілкування — це насамперед розвиток і зростанняпотреби людини в такому спілкуванні. Воно передбачає здатність людини відчуватита співчувати, переживати і співпереживати, вміння розрізняти добро та зло,справедливість і не-справедливість, вияв таких її якостей, як милосердя,порядність, добродійність і совість, а також морально-естетичні потреби,оцінки, смаки, ідеали, мотиви, вчинки. Тому не менше значення у процесіспілкування людей відіграють також моральні знання, здатність до раціональ¬ногоосмислення моральних ситуацій та дій.Відомо, що зовні доброчинні вчинки можутьспиратися на мотиви, які явно суперечать принципам і нормам моралі:користолюбство, нажива, властолюбство та ін. І, навпаки, вчинок, який зашкодивіншим, може мати в основі доброчинні наміри. Наприклад, людина, яка лише прагнедо влади, у спілкуванні з іншими демонструє свою «демократичність»,гуманність. Досягши жаданої влади, вона швидко забуває про свої обіцянки ічасто не виявляє доброти, чесності, відповідаль¬ності тощо. Таку поведінку ветиці називають легальною, а тип по-ведінки легалізмом.Відомий китайськийфілософ Конфуцій показав, що різні люди у своїй поведінці та спілкуваннідотримуються різних моральних норм і правил. На його думку, розумна людина:«коли дивиться, то думає, чи добре вона роздивилася, а слухає думає, чивірно вона почула; думає, чи ласкавий у неї вираз обличчя, чи шанобливі їїманери, чи щире мовлення, чи пристойне ставлення до справи; при сумнівах думаєпро те, щоб порадитися; коли ж у гніві, то думає про наслідки; і перед тим якщось придбати, думає про справедливість». Нерозумна людина робить трипомилки: говорить, коли не час говорити (це нерозважливість), не говорить, колинастає час говорити (це потайливість), і говорить, не помічаючи міміки (цесліпота) [2].Нині у складних умовах ринкових відносин людям доводиться робитивибір щодо орієнтації на справедливе ставлення до інших і врахування їхніхінтересів чи на егоїзм; на активність чи пасивність; на агресію чи альтруїзм;на любов до людей чи байдужість до них і т. ін. Цей вибір проявляється вповедінці людини та в її спілку-36 ванні з іншими. Під час такого вибору людиназвертається або до прийнятих суспільством, або до особистих моральних норм іпринципів.В умовах жорсткої конкуренції та зниження життєвого рівня людейзростає значення таких рис характеру людини, як стійкість, лояльність,вірність, милосердя та ін. Ідеться про мораль співвіднесення, дилема якоїгрунтується на тому, що не варто слухати ані друзів, ані ворогів, коли совістьпідказує «вчини так». Під час спілкування — це вміння говорити так,щоб не принижувати гідності людей, вступати з ними в переговори, йти накомпроміси, витрачаючи мит¬тєву власну вигоду, але зберігаючи доброзичливі стосунки.Кожен, хто знайомий з історією створення та розвитку відомої американськоїкомпанії «IBM», погодиться з тим, що своїм успіхом вона значною міроюзобов’язана морально-етичним ідеям її засновника Томаса Дж. Уотсона-старшого(1914 p.), аніж технічним нововведенням або фінансовим ресурсам. Він якчестолюбивий підприємець, безумовно, хотів бачити свою компанію такою, щодосягла успіху. Але маючи власні моральні цінності, він не хотів це робити вбудь-який спосіб. На шляху до успіху Т. Уотсон хотів об’єднати людей єдиноюметою. Тому він розробив кодекс поведінки працівників компанії, принципи якогодуже прості: 1) кожна людина заслуговує на повагу; 2) кожний клієнт фірми маєправо на особливу увагу та найкраще обслуговування; 3) усе, що робиться уфірмі, має постійно вдосконалюватися. Цих принципів дотримуються й зараз всіпрацівники фірми від адміністраторів найвищого рангу до підсобників. Зазначеніпринципи становлять стрижень усієї діяльності компанії, до якої всі ставлятьсяз повагою і довірою, що безпосередньо впливає на кожний крок і всю політику«IBM». Мабуть, тому за 34 роки нікого не звільнили через скороченняпрограм, штатів, асортименту продукції чи бюджету. Але незалежно від посадирозлучалися з тією людиною, яка порушувала моральні норми компанії або припускаласяпомилок у роботі і не бажала співпрацювати з іншими. За правилами діловогоспілкування, прийнятими в «IBM», усі її працівники у своїх діях маютькеруватися високими нормами ділового спілкування.«Кожний, з ким ви маєтесправу, повинен розраховувати на справедливе і неупереджене ставлення до себе звашого боку. Чесність є невід’ємною частиною моральної поведінки, а довіранеобхідна для встановлення добрих та міцних стосунків»

№ 89. Особливості сучасного моральногогуманізму: свобода, відповідальність, толерантність
 
Толерантність — це здатність без агресії сприймати думки, поведінку, формисамовираження та спосіб життя іншої людини, які відрізняються від власних.
Виникла толерантність у західній цивілізації на релігійному рівні.Виникнення цього терміну пов’язують з підписанням Нантського едикту.
Передусім толерантність означає доброзичливе та терпиме ставленнядо чогось. Основою толерантності є відкритість думки та спілкування, особистасвобода індивіда та поцінування прав та свобод людини. Толерантність означаєактивну позицію людини, а не пасивно-терпиме ставлення до навколишніх подій,тобто толерантна людина не повинна бути терпима до всього, наприклад допорушення прав людини чи маніпуляцій та спекуляцій. Те що порушуєзагальнолюдську мораль не повинно сприйматись толерантно.
Тому потрібно розрізняти толерантну поведінку та рабськутерпимість, яка не приводить ні до чого хорошого. Потрібно пильно розрізняти ціпоняття, бо маніпулятори (в тому числі більшість політиків) закликають долже-толерантності, оскільки людьми, які відносяться до всього лояльно легшеуправляти.
Отже, толерантність є доволі тонкою категорією, якої безумовнопотрібно дотримуватись, оскільки вона визначає моральний, суспільний ідемократичний розвиток суспільства.
Відповіда́льність(рос.ответственность, англ. responsibility, нім.Verantwortlichkeitf) юридична — обов’язок особи зазнати негативних наслідківза вчинки, які не відповідають встановленим суспільством соціальним нормам.
За етичним визначенням відповідальність: це визначеність,надійність, чесність; це усвідомлення і готовність визнати себе причиною своїхвчинків; це готовність діяти раціонально для блага людей. Відповідальність — цене вина, це впевненість. Відповідальність, швидше, включає в себе особиступідзвітність, і здатність діяти в рамках етичних норм на благо себе йоточуючих.
За характером санкційза здійснювані дії виділяють такі види відповідальності:
У залежності від суб’єкта розрізняють відповідальність індивідуальнута колективну; громадян та юридичних осіб.
Свобо́да— здатність людини чинити відповідно до своїх бажань, інтересів іцілей на основі знання об’єктивної дійсності. Свобода — в найзагальнішомузначенні, наявність можливості вибору, варіантів витоку подій. Відсутністьвибору, варіантів розходження події рівносильна відсутністю свободи. Свобода єодним з проявів випадковості, керованої свободоюволі (навмисність волі, усвідомлена свобода) або стохастичнимзаконом (непередбачуваність витоку події, неусвідомлена свобода). В цьомузначенні, поняття «свобода» протилежно поняттю «необхідність».
Свобода є фундаментальною характеристикою людського існування,оскільки свобода не те, чим володіють люди, а те, чим вони є за своєю суттю. Якуніверсальна характеристика людського буття, свобода стосується здатностілюдини обирати своє буття та керувати ним і безпосередньо пов’язана з відчуттямзалежності, відчуження та відповідальності.
В суспільних стосунках розрізняють два типи особистої(індивідуальної) свободи:
негативна свобода, коли зосереджуються на відсутності втручання збоку інших людей,
позитивна свобода, коли увага зосереджується на спроможності особисамостійно приймати рішення щодо вчинення власних дій. Іншими словами,позитивна свобода передбачає не свободу «від», а свободу «для»— свободу вести певний передбачений особою спосіб життя.

№ 90. К. Войтила про засади етики/«Основи етики»
 
К.Войтили «Про особливість етики»:
1. Релігійна етика (як і релігійна мораль) починається тоді, колими усвідомлюємо цільність людського існування, хтось може побачити у цьомувідчудження (з позиції монізму чи матеріалізму) – це дуалістична категоріябуття.
2. Мораль віруючого інша: «Хто, не відмовить іншій людині,той не відмовить Богу»
3. розрізняє мораль і етику. Наука про мораль не визначає,що добро, а що є зло – вона досліджує факти морального життя – індуктивнимметодом. Має описовий характер, тобто бере вже існуючі моральні норми івстановлює, що в даному суспільстві чи в історичній епосі вважали добром чизлом.
4. Етика підходить до морального життя не з описової, а знормативної точки зору, визначає, що таке добро чи зло, судить про це і цісудження обґрунтовує.
Існує ще і наукова етика – це такка етика, де питання про сенсжиття пов’язано з проблемою людського буття (філософією буття).
5. Перед етикою стоять такі головні проблеми:
а) проблема безкорисливості, проти звинуваченя християн укорисливості – мати щось від Бога за добрі справи. Єдина користь – цесправедливість.
б) проблема провини і кари – це показник справедливості, яка лишеє частиною усього тлумачення етично-моральних засад, здійснюється на очахувсіх, а загалом в глибині винної душі.
В) етика – наука про щастя, тому, що вона є нормативна наука. Цемета природи.

№ 91. Особливості, етичного пізнання запрацею М.Бердяєва «Про призначення людини»
 
Етичне пізнання – зміна життя на краще. Пізнаючий має матиморальний досвід над людиною – від нижчого до вищого, людина має стати творцем.
1. Етика – це межа розрізненнядобра і зла.
Етика повинна бути не лише теоретичною, але й практичною, вонаповинна закликати не лише до засвоєння цінностей, але й до переоцінки цінностей.
2. Етика повинна розкриватичисту совість – критика чистої совісті («чиста совість – це совість, якавідсутня»).
3. Етика є аксіологією(вченняпро смисли і цінності) – не дані пасивно-обєктивного, а вони творяться доверховної цінності. Етика має справу з реальними моральними енергіями.
4. Етика є завершальноючастиною філософії духа і свободи (подавлена соціологією), в ній жнуться плодифілософії життя – завершальна частина філософії(практичне знання) .
5. Етика християнська єнерідкоототожнюється з сотеріологією, вона є вченням про творчі цінності і творчуенергію людини. Людина не є лише тою істотою, що спасається, але й істотою, щотворить
6. Етика не є кодифікаціеютрадиційних моральних норм і оцінок.
7. Етика є дерзновіння творчихоцінок. (база ризику)
8. Проблема пізнання зі всіхродів пізнання етичне є найбільш безстрашним і найбільш гірким.
9. В основі етики лежить моральнийдосвід.
 

№ 92. Психоаналіз і етика Е. Фромма/«Людина для самої себе»
 
Як метод психотерапії і психологічне вчення психоаналіз постав напротивагу класичній психології, що була зосереджена на дослідженні свідомості,ототожнювала свідомість і психіку.
Психоаналіз — авангардна теорія,зосереджена на дослідженні психічного несвідомого (несвідомих психічнихпроцесів і мотивацій).
Цю теорію заснував З. Фройд. Його аналіз несвідомого сформувавнову основу для психологічної інтерпретації людини, стимулював нетрадиційніпошуки в культурології, філософії, мистецтві. Він справив значний вплив і на розвитокетики.
Етика З. Фройда вибудовувалася на положенні про вроджені психічнікомплекси людини. Структуру і мотиви поведінки індивіда він виводив з йогонесвідомих, передусім сексуальних (лібідо), потягів. Первинним елементомвнутрішнього світу людини філософ вважав несвідоме (Воно), що діє якнеспрямована енергія, устремління і набуває спрямування у «принципі втіхи».У чоловіків це проявляється в суперечливому комплексі сексуальних потягів доматері й агресивних імпульсах у ставленні до батька («комплекс Едіпа»).Властиві такі потяги й жіночій статі («комплекс Електри»). Вонидомінували ще у бутті первісної людини. Однак суспільство розвивається,виникають моральні норми поведінки, які обмежують і пригнічують відкриті проявинесвідомих потягів, тому в свідомості людини ще на ранніх етапах суспільногорозвитку розвивається і передається спадково особлива інстанція (“Ідеал-Я”),що є результатом засвоєння індивідом моральних норм. За З. Фройдом, будь-якацивілізація ворожа людині, оскільки зумовлює придушення її потягів, наслідкомчого є перетворення (сублімація) психічної енергії на різноманітні видикультурної діяльності. Потяги, які не сублімувалися, проявляються у форміпсихічних хвороб й аморальних вчинків людей.
Психоаналіз як конкретна теорія і метод психотерапії суттєвовідрізняється від фройдизму, який підніс положення психоаналізу на рівеньфілософсько-антропологічних принципів.
Фройдизм — сукупність шкіл,представники яких витлумачували різноманітні процеси і явища, що стосуютьсялюдини і суспільства, на основі психоаналізу.
У лоні фройдизму виокремилися такі напрями, як аналітичнапсихологія (цюріхська школа), започаткована К.-Г. Юнгом, а також психологіяособистості (індивідуальна психологія), репрезентована австрійським психіатромАльфредом Адлером (1870—1937).
Будучи одним із прибічників психоаналізу, А. Адлер сформуваввласну школу індивідуальної психології. Як і З. Фройд, він визнавав визначальнуроль у психіці потягів і несвідомого, вважаючи, однак, що потяги маютьсоціальне спрямування.
Центральним у концепції А. Адлера є принцип компенсації, згідно зяким основа людської діяльності — прагнення до особистої переваги (вищості),яка реалізується завдяки механізму компенсації, спричиненого тілесною слабкістюабо іншою слабкістю первинного почуття неповноцінності. Цей механізм є центромформування особистості, детермінує її психіку. Зміст прагнення до особистоївищості, способи реалізації його створюють специфічний для кожної людини «життєвийстиль».
Визнаючи важливість культурних і соціальних факторів у моральнійсфері буття людини, А. Адлер критикував фройдизм за перебільшення ролісексуальності й підсвідомого в детермінації її поведінки.
К.-Г. Юнг звільнив психологічну теорію від сексуального підходу,витлумачив поняття «лібідо» як психічну енергію. Його теорія значнуроль відводила духовності. Великі життєві проблеми він намагався пояснюватидією колективного несвідомого (архетипів), що психологічно концентруваловіковий колективний досвід. На його погляд, усі глибокі переживання, високіпсихологічні напруги, людські вчинки зумовлені дією цієї сили (архетипів), яказа розвиненої самосвідомості людини забезпечує перетворення несвідомого наусвідомлене.
Учення К.-Г. Юнга налаштовує людину на самоаналіз, пропонуєсистему орієнтації людського існування, за якою однаково значущими є свідоме інесвідоме. Його етичні принципи значною мірою заперечували етику З. Фройда,яка, орієнтуючись на традиційну (аскетичну) мораль, розводила добро і зло нарізні полюси. Етика К.-Г. Юнга обстоює психологічну цілісність протилежностей,що передбачає відмову від аскетизму.
На основі фройдизму сформувався неофройдизм, який, зберігшивластиву психоаналізу логіку міркувань, відмовився бачити у поведінці людинисексуальні мотиви. Одним із найталановитіших представників неофройдизму був Е.Фромм, який досліджував взаємозв’язки психіки, поведінки індивіда із соціальноюструктурою суспільства.
Автор концепції «гуманістичного психоаналізу», на якійґрунтується «гуманістична етика», Е. Фромм критикував класичнийпсихоаналіз за відокремлення психології від етики, ігнорування моральних нормяк організуючого начала життєдіяльності людини. Проблема неврозів, на йогопогляд, перебуває у нерозривному зв’язку з етикою, оскільки «кожний неврозстановить собою моральну проблему», і нерідко зумовлений моральнимиконфліктами. Розглядаючи різні етичні концепції («Етика гуманістична йетика авторитарна», «Етика суб’єктивістська і етика об’єктивістська»),Е. Фромм не поділяв думку, згідно з якою людина від природи є доброю або злою.Ототожнення моральних і соціальних норм, за його переконаннями, спричинюєвідчуження людини, а зведення моралі до біологічних процесів ігнорує наявністьу ній людського начала. Сповнений егоїзмом і насиллям світ потребуєгуманістичної моралі і гуманістичної етики, які б обстоювали особистість,сприяли утвердженню її в усіх сферах життя, забезпечували гуманні стосунки міжлюдьми на засадах уселюдської любові.
Оздоровити суспільство, на думку Е. Фромма, можна шляхомморального удосконалення людини, її індивідуального самопрозріння, якедосягається завдяки використанню методів гуманістичного психоаналізу.
Попри утопічність багатьох висновків, репрезентований Е. Фроммомнеофройдизм збагатив розуміння людини як носія суспільних відносин,започаткував нові аспекти дослідження її як особистості.
Якщо ми не відмовляємося, якце робить етичний релятивізм, від пошуку об’єктивно правильних норм поведінки,який критерій для таких норм можемо ми знайти? Вид критерію залежить від типуетичної системи, норми якої ми досліджуємо. За необхідності критеріїавторитарної етики істотно відрізняються від критеріїв етики гуманістичної.
У авторитарної етикиавторитет визначає, в чому благо людини, і він же встановлює закони і нормиповедінки; в гуманістичної етики людина сама і творець норм, і їх виконавець,він їх створює, він їх регулює і він їх дотримується.
Використання терміну «авторитарний»з необхідністю вимагає прояснити поняття авторитету. З цим поняттям пов’язанавеличезна плутанина, оскільки широко поширена думка, ніби ми стоїмо передальтернативою: диктаторський, ірраціональний авторитет або взагалі ніякогоавторитету. Але ця альтернатива помилкова. Реальна ж проблема в тому, який видавторитету слід нам визнати. Говорячи про авторитет, чи маємо ми на увазіраціональний авторитет або ірраціональний? Раціональний авторитет має своїмджерелом компетентність. Людина, чий авторитет поважається, компетентносправляється із завданням, покладеним на нього тими, хто йому довіряє. Йому непотрібно залякувати їх або збуджувати в них захоплення його магічнимивластивостями; до того часу, поки він здатний компетентно допомагати, а неексплуатувати, його авторитет базується на раціональних підставах і не волає доірраціонального благоговінню. Раціональний авторитет не тільки допускає, але івимагає постійного уважного розбору і критики з боку тих, хто його визнає, вінзавжди тимчасовий, його визнання залежить від його дієвості. Джерелом жеірраціонального авторитету, навпаки, завжди служить влада над людьми. Ця владаможе бути фізичної або ментальної, вона може бути реальною або умовною,породженої лише тривогою і безпорадністю людини, що підпала під вплив цьогоавторитету. Влада — з одного боку, страх — з іншого, завжди служать опороюірраціонального авторитету. Такий авторитет не тільки не потребує критики, алей забороняє її. Раціональний авторитет грунтується на рівності між авторитетомі суб’єктом, які розрізняються лише рівнем знання і вміння у тій чи іншійгалузі. Ірраціональний ж авторитет за самою своєю природою будується нанерівності, який передбачає розходження в цінності. Коли мова йде про «авторитарноїетики», мається на увазі ірраціональний авторитет, тому що термін «авторитарна»зазвичай вважають синонімом тоталітарної і антидемократичної систем. Читачнезабаром переконається, що гуманістична етика сумісна лише з раціональнимавторитетом.
 
№ 93. Авторитарна і гуманістична совістьв етичних поглядах Е.Фромма: «Людина для самої себе»
 
Авторитарну етику можна відрізнити від гуманістичної за двома критеріями — формальному і матеріальному. Формально авторитарна етика заперечує у людиниздатність знати, що добре, а що погано; тут норму завжди встановлює авторитет,що стоїть над індивідом. Така система грунтується не на розумі і знанні, а напобожному страху перед авторитетом і суб’єктивному почутті слабкості ізалежності; на відмову від рішень, що надає авторитету право приймати їх,керуючись своєю магічною владою; його рішення не можуть і не повинніпіддаватися сумніву. Матеріально, або в сенсі змісту, авторитарна етикавідповідає на питання, що добре, а що погано, виходячи в першу чергу зінтересів авторитету, а не інтересів суб’єкта, це — експлуататорська, хочасуб’єкт може отримувати від неї значні психічні або матеріальні вигоди.
Як формальний, так іматеріальний аспекти авторитарної етики виявляється у розвитку етичної оцінки вдитини і нерефлектівного ціннісного судження у дорослого. Основи нашоїздатності відрізняти добро від зла закладаються в дитинстві: спочатку щодофізіологічних функцій, потім у відношенні більш складних форм поведінки. Дитинавідчуває відмінність між хорошим і поганим перш, ніж навчиться такогорозрізнення за допомогою розуму. Його суб’єктивні оцінки формуються врезультаті дружніх або недружніх реакцій з боку значущих в його житті людей.Враховуючи його повну залежність від турботи і любові дорослих, не дивно, щосхвального або несхвального висловлювання на материнському обличчі досить, щоб «навчити»дитину відрізняти хороше від поганого. У школі і в суспільстві діють подібніфактори. «Добре» — те, за що нагороджують, «погано» — те,за що соціальні авторитети або більшість ближніх ставляться з несхваленням абокарають. Так, страх несхвалення і потреба в схваленні представляються найбільшсильними і майже виключними мотивами етичної оцінки. Це інтенсивне емоційнийтиск заважає дитині, а пізніше і дорослому, задатися критичним питанням: «хороше»добре для нього самого або для авторитету? Альтернативи тут стають очевидні,якщо взяти до уваги ціннісні судження з приводу речей. Якщо я кажу, що цейавтомобіль «краще», ніж той, само собою зрозуміло, що я називаю цейавтомобіль «кращим», тому що він служить мені краще, ніж той; хорошаріч чи погана, залежить від її корисності мені. Якщо власник собаки вважає її «хорошою»,він має на увазі певні якості цієї собаки, корисні йому, наприклад, вонизадовольняють потребу власника в оглядовій або в мисливській собаці або власкавою кімнатної собачки. Річ називається хорошою, якщо вона хороша длялюдини, нею користується. Подібний критерій цінності може бути застосований ідо людини. Наймач вважає працівника хорошим, якщо той йому корисний. Учительможе назвати учня хорошим, якщо учень слухняний, не заподіює клопоту і єгордістю вчителя. Так і дитини можуть називати хорошим, якщо він тямущий іслухняний. «Хороший» дитина може бути заляканим, невпевненим, якібажають лише догодити своїм батькам, підкоряючись їх волі, в той час як «поганий»дитина може володіти власною волею і мати гідні інтереси, але неугодні, однак,його батькам. Ясно, що формальний і матеріальний аспекти авторитарної етикинероздільні. Якби авторитет не бажав експлуатації суб’єкта, йому не потрібнобуло б керувати за допомогою страху та емоційного придушення; він міг бизаохочувати раціональне судження і критику, ризикуючи при цьому, що йогонекомпетентність буде виявлена. Але так як на карту поставлені його власніінтереси, авторитет відводить послуху роль головної чесноти, а непослуху — рольголовного гріха. Непростимий гріх в авторитарній етиці — це відкрите непокору,сумнів у праві авторитету на встановлення норм, сумнів в аксіомі, щовстановлені авторитетом норми — найкращі. Навіть якщо людина грішить, йогоготовність прийняти покарання і почуття провини відновлюють його«чеснота», оскільки він таким чином висловлює визнання перевагиавторитету. Старий Завіт, викладаючи початку людської історії, дає прикладавторитарної етики. Гріх Адама і Єви пояснюється не самим їх вчинком: вкушаніез дерева пізнання добра і зла не було поганим саме по собі; фактично, ііудейська, і християнська релігії згодні, що здатність відрізняти добро від зла- одна з основних чеснот. Гріхом було непослух, виклик авторитету Бога, якийзлякався, що людина вже «ставши як один з Нас, пізнавши добро і зло»може «простягти руку свою ще й на дерево життя і жити вічно».
Гуманістичну етику, хоча вона і протилежна авторитарної, можна такожохарактеризувати за формальною і матеріального критеріям. Формально вонагрунтується на принципі, що тільки сама людина може визначити критерійдоброчесності і гріха, а не трансцендентний йому авторитет. Матеріально вонагрунтується на принципі, що «благо» — те, що добре для людини, а «зло»- те, що людині шкодить; єдиний критерій етичної оцінки — благополуччя людини.
Різниця між гуманістичної йавторитарної етикою видно на прикладі різних значень, надавав слову «чеснота».Аристотель використовує «чеснота» в значенні «досконалість»- досконалість діяльності, в якій реалізуються притаманні людині здібності.Парацельс вживає «чеснота» як синонім індивідуальних властивостейкожної речі — тобто як її особливість. І камінь, і квітка — все має своюдоброчесність, свою комбінацію конкретних властивостей. Людська чеснота — цетеж певний набір властивостей, притаманний людського роду, при тому, щодоброчесність кожної людини — в його унікальної індивідуальності. Людина «доброчесна»,якщо він розкриває свою «чеснота». Протилежний сенс «чеснота»знайшла в авторитарній етиці. Бути доброчесним означає бути самовідданим іслухняним, придушити свою індивідуальність, а не повніше її розкрити.
Гуманістична етикаантропоцентрична; зрозуміло, не в тому сенсі, що людина — центр Всесвіту, а втому, що його ціннісні судження, подібно всім іншим судженням і навітьвідчуттям, кореняться в особливостях його існування і значимі лише в контекстійого існування, і в самому справі людина — «міра всіх речей». Згуманістичної точки зору немає нічого вищого і достойніше, ніж людськеіснування. Висловлювалася заперечення, що за самою своєю природою етичнаповедінка — це ставлення людини до чогось трансцендентного, і, отже, система,що визнає лише людину та її інтереси, не може бути справді моральної, а їїоб’єктом був би просто відособлений, егоїстичний індивід.
Цей аргумент, звичайновисувається для спростування людської здібності — і права — встановлювати іоцінювати норми правильної поведінки, заснований на омані, бо визнання благатим, що добре для людини, не припускає, ніби людська природа така, що егоїзмабо відособленість гарні для людини. Це не означає, що людська мета може бутидосягнута у відриві від навколишнього світу. Насправді, як переконували багатозахисників гуманістичної етики, одна з характерних особливостей людськоїприроди в тому, що людина знаходить себе і своє щастя тільки у родиннихстосунках і солідарності з людьми. Проте любов до ближнього — не надлюдськийфеномен; це щось вроджене людині і випромінюється ім. Любов — не вища сила, щоніби на людину, і не покладений на нього обов’язок: це його власна сила,завдяки якій він споріднюється зі світом і робить світ по-справжньому своїм
 
№ 94. «Лунь юй»:філософсько-етичний аналіз (вузлова проблематика, ідеї, поняття)
 
Лунь Юй (кит. традиційною 論語, спрощеною 论语, піньїньLún Yǔ, палладієм — Лунь Юй, «Бесіди і судження»,«Аналекта Конфуція») — поряд з “І-цзин” і «Дао де цзін»- один з найбільш знаменитих текстів Далекого Сходу. Головна книга конфуціанства, складена учнями Конфуція з короткихнотаток, які фіксують висловлювання, вчинки вчителя, а також діалоги з йогоучастю.
Книга написана давньокитайськоюмовою, складається (з найбільш поширеної версії) з двадцятизаголовків. Складання книги почалося після смерті Конфуція в кінці епохиВесни-осені і зайняло від 30 до 50 років.
Як однією з найбільших літературних пам’яток «Лунь Юй»став частиною конфуціанського Чотирикнижжя (Си шу).
 
№ 95. Філософсько-етична своєрідністькитайського трактату «Дао де цзін»
 
Да́о Де Цзін (кит. трад. 道德經, нов. 道德经, піньїньDàoDé Jīng— один з найвідомішихкласичних філософських творів Китаю, приписаний Лао-Цзи(VI — V вв. до н. э.). Є важливим джереломтрадиції даосизму. Рукопис містить 5 000 іероглифів, складається з 81 вірша.
Існує багато перекладів назви з китайської. Варіанти:
«Канон Шляху і Благодаті»,
«Три Вози» — тому що, написаний на бамбуку, займав тривози,
«Книга Про Шлях та Силу».
За легендою, був створений мудрою людиною, просвітленим Лао-Цзи,коли той, відходячи на Захід, перетинав кордон Піднебесної. Начальник заставинібито умовив мудреця залишити повчання про світ та місце людини у світі. Алеісторик Сима Цянь піддав цю версію сумніву та вважав, що автором книгиміг бути інший сучасник Конфуція— Лао Лай-цзи або ж чжоуський державний діяч Дань, про якого відомо, що тойвідвідав цинського правителя Сянь-гуна 129 років після смерті Конфуція. Деяківчені(Лян Ці-чао, Гу Цзе-гань) вважають, що існуючий текст «Дао Де Цзін»носить відбиток більш пізніх часів, ніж часи Лао-Цзи. Є припущення, що книгабула створена в епоху Чжань-го (IV — III вв. до н. е.) та відношення до Лао-цзине має. Їх опоненти(Го Мо-жо та ін.), не відкидають цього факту, алестверджують, що твір є письмовим викладенням наративу, переказу вчення Лао Цзийого послідовниками.
Зміст Дао Де Цзін — розкриття центральних категорій даосизму, Даота Де. Також важливе місце належить розкриттю категорії У-Вей, абоНедіяння.
Форма, якою написані вірші Дао Де Цзін — поетична. Через це, та щечерез складність тлумачення основних категорій твору, існує можливість різнихза змістом та навіть формою перекладів.
 
№ 96. Морально-етична проблематика творуПлатона «Апологія Сократа»
 
«Апологія Сократа» — єдина монологічна робота Платона(всі інші написані у формі діалогу), в якій він виклав власну інтерпретаціюзахисної промови Сократа в афінському суді у 399 році до н.е. Згідно зтогочасним звичаєм справа слухалась один день. Спочаткувиступали обвинувачі, потім звинувачений самостійно захищався, здебільшоговиголошуючи спеціально написану логографами[…] для нього промову. Потім судді(501 чол.) вирішували шляхом голосування, чи винний обвинувачуваний. Післяголосування у разі позитивного рішення обвинувачуваний мав право запропонуватисобі меншу кару, ніж пропонували обвинувачі (наприклад, замість смертної каривигнання з полісу, штраф тощо). Як правило, задля привернення на свій бікприсяжних обвинувачі використовували різні прийоми (приводили заплаканихродичів, слізно благали про помилування, прикидались убогими і т. ін.). Післяцього судді знову голосували з приводу міри покарання.
У зв’язку з цим «Апологія Сократа» Платона структурнорозподіляється на три частини: (1) виступ Сократа після обвинувальних промов(тобто перед винесенням приговору); (2) після визнання Сократа винним; (3)після смертного вироку.
Перша частина починається з категоричної незгоди Сократа зізвинуваченнями, висунутими проти нього. Хоча й визнає, що обвинувачі говорилипереконливо. «Я переконаний у правоті своїх слів», — говорить він.Тому не тільки відмовляється від промови, написаної для нього найвідомішимафінським логографом Лісієм, а й сам не підготував собі промови. Сократ вказуєна два роди обвинувачів.
— Про які два роди обвинувачів говорить Сократ?
— І в чому звинувачували, з його точки зору, перші і другі?
— Хто для Сократа є більш небезпечним і чому?
Сократ — перший за народженням афінський філософ і головнийперсонаж більшості діалогів Платона
Особливу увагу зверніть на те, як сам Сократ пояснює причини своєїпопулярності, котра накликала на нього наклеп? І в чому він вбачає своюмудрість, відмінну від мудрості інших людей? І, зрештою, як він захищається відсвоїх обвинувачів обох родів?
Платон в «Апології» змальовує Сократа як високоморальнулюдину. Зверніть увагу на два цікавих факти, наведені у творі: (1) що Сократпрактично не приймав участі у громадському житті Афін (хоча, як відомо,громадяни мали такий обов’язок); (2) що Сократ не став молити суд про пощадувсупереч афінському звичаю (а це було розцінено як нахабство і неповага досуддів, тому друге голосування засвідчило більшу кількість голосів протинього). З’ясуйте, як сам Сократ пояснив, чому він саме так і в чому він вбачаєсвоє покликання?
У другій частині, після визнання Сократа винним, Платон описуєйого реакцію на невтішні для нього результати голосування суддів. Проаналізуйтецю реакцію. Зверніть також увагу на те, яке покарання собі запропонував Сократ?Поміркуйте про те, чому Сократ не скористався численними можливостями уникнутисмертної кари?
У третій частині Сократ звертається до тих, хто голосував завинесення йому смертельного вироку, та до тих, хто — проти. Що він говорить першимі що другим?
 
№ 97. Етична проблематика твору Платона«Бенкет»
 
«Бенкет» — діалог Платона,який оповідає міф про двостатеву шароподібну людську істоту, яка була черезгнів богівподілена на дві частини, і через постійні пошуки однієї частини другої виникає любов.
В зазначеному діалозі розвивається ідея платонівського еросу — деймона-посередникаміж людським та божественним (явищами та ідеями). Він виникає у любові долюдини. Мов по сходинках, піднімається все вверх до любові до усього красивогота, в результаті, до ідеї краси.
В «Бенкеті» Алківіад схвально відзивається про Сократа.Він говорить, що саме Сократ є цим деймоном-посередником. Спочатку вінприваблює увагу до себе, спрямовуючи її на пізнання ідей.
 

№ 98. «Нікомахова етика»
 
або «Етика Нікомаха» (ін.-грец. ἨθικὰΝικομάχεια) — книга з розрядуетичних творів Аристотеля, присвячена (точніше, адресована) імовірно йогосинові Никомаху.
Ще одне припущення про виникнення назви книги: один із синів,Нікомах, переписував саме цю частину, звідси й назва. У ній, зокрема,Аристотель коротко викладає вчення про душу, поняття про чесноти, класифікаціяхі т. д. Аристотель стверджує, що предметом його етики є щастя, яке він визначаєяк «діяльність душі в повноті чесноти». Доброчесність, таким чином,стає засобом досягнення щастя. Вона лежить між двох крайнощів (щедрість лежитьміж крайнощами скнарості і марнотратства) і полягає в помірності (умінні знайти«золоту середину»).
 
№99. «Протестантизм і дух капіталізму»М. Вебера
 
Над рукописом «Протестантська етика і дух капіталізму»М. Вебер працював протягом 1903 – 1904 років. Такі досить стислі строки певноюмірою зумовлені прагненням «підготувати», як він сам говорив, часопис«Архів соціальних наук і соціальної політики», у якому двомаподаннями було надруковано цю працю. Безпосереднім поштовхом до її написаннястало знайомство М. Вебера з опрацьованим його учнем М. Оффенбахеромстатистичним матеріалом, який свідчив про перевагу протестантів середбаденських фінансистів, підприємців та кваліфікованого робітництва. Даніосвітньої статистики Бадена, Баварії, Вютемберга, Рейнських земель і Угорщинитакож говорили про те, що число осіб протестантського віросповідання серед тих,хто отримав вищу і середню технічну освіту, значно більше, ніж число католиківта представників інших конфесій.
Вчений надав цим фактам принципового значення. Зіставивши їх ізсвоїми особистими спостереженнями під час вивчення становищасільськогосподарських робітників у Східній Пруссії, М. Вебер висунув кількагіпотез щодо причин, які спонукають протестантів надавати більшого, порівняно зкатоликами, значення таким фактам, як рівень своєї професійної кваліфікації,рівень заробітку і соціальний статус у цілому. Найбільш переконливим йомувидалось припущення щодо існування певної внутрішньої «вибірковоїспорідненості» між догматичними засадами протестантизму (особливо йогоаскетичних різновидів) і тим, що Веберів колега і опонент, відомий економіст В.Зомбарт, називав «духом капіталізму».
Не буде перебільшенням сказати, що якраз В. Зомбарт був, поряд ізГ. Зіммелем, одним з найближчих ідейних попередників автора «Протестантськоїетики». Саме він висунув і обґрунтував концепцію капіталізму як системигосподарювання, яка ґрунтується на прибутковості і економічному раціоналізмі,тобто доцільності, планомірності і обліку. «Капіталізм, – писав В.Зомбарт, – виріс з глибин європейської душі» (13, 316). Це трапилось тоді,коли притаманне новоєвропейській людині прагнення до діяльності, до влади ібагатства злилося воєдино з прагненням до порядку і організованості. До схожихвисновків прийшов і Г. Зіммель, який у своїй широковідомій праці «Філософіягрошей» (1900) спробував всебічно осмислити роль грошей не лише якрегулятора ринкових стосунків, а і як чинника, який впливає на все людськеспілкування і культуру (14).
Погоджуючись із деякими висновками В. Зомбарта і Г. Зіммеля, автор«Протестантської етики» більшої ваги надавав питанню про специфікутого типу капіталістичних відносин, які утвердились у господарському життірозвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінкавласників засобів виробництва орі\11\єнтована не на задоволення їх традиційнихпотреб, а на одержання прибутку, на збагачення – однак на збагачення шляхомраціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних затрат.Сучасне капіталістичне підприємство ґрунтується на засадах рентабельності,уявлення про яку відсутнє як у традиційному селянському господарстві, так і в «капіталізмові»колонізаторів, авантюристів, завойовників і т. п. «Духом» жесучасного капіталізму М. Вебер називає певний, як сказали б сьогодні, «менталітет»,коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійноїдіяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання і надаючи,знову ж таки цілком свідомо, своєму способові життя певних аскетичних рис. Людиз такою ментальністю здатні без особливих внутрішніх труднощів адаптуватись довимог капіталізму як раціонально діючої економічної системи; з іншого боку,сама ця система швидко впроваджується і ефективно функціонує там, де такийменталітет набув масового поширення. У протилежному ж випадку розвиток «раціональногокапіталізму» наштовхується на серйозні психологічні перепони, пов’язані зневмінням чи небажанням людей «раціонально» перебудувати своюекономічну поведінку і, до деякої міри, весь життєвий уклад.
Таким чином «протестантська етика», «дух капіталізму»і сам капіталізм як економічна система виступають, за М. Вебером, як явища «вибірковоспоріднені». Це означає, що між ними можна віднайти певну смисловуадекватність – що не дає, водночас, підстав розглядати їх як ланкипричинно-наслідкових зв’язків і вважати протестантизм за причину капіталізму чинавпаки. Кожне із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку.Флоренція доби Відродження, підкреслював М. Вебер, була центром тодішньогокапіталістичного розвитку, ринком грошей і капіталів усіх великих держав тогочасу – однак її життя ще не було пройняте духом капіталізму. Водночас цей духпанував серед жителів провінції Пенсільванії XVIII ст., де не було ніскільки-небудь значної промисловості, ні великих банків. Схилившись на бікРеформації, населення багатих західноєвропейських міст відчуло не знану раніше «духовнутиранію» – однак терпіло її, не зменшуючи свого прагнення до нагромадженнякапіталів, і т. ін. Зрозуміло, що відому тезу про «надбудову яквідображення базису» М. Вебер розглядав як надто сильне спрощеннянеймовірно складних взаємозв’язків між матеріальними і духовними, об’єктивнимиі суб’єктивними чинниками історичного розвитку.
Праця М. Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншоговаріанта філософії історії, а на розв’язання чисто емпіричної проблеми –пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічнуповедінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічнимраціоналізмом і відверто ірраціональ\12\ними мотивами поведінки людини, якапрагне потойбічного спасіння, дослідник на основі фактичного документальногоматеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму –зокрема його вчення про предестинацію – стимулювала формування уявлень пропрофесійне покликання і професійну самореалізацію, під впливом яких складавсяновий стиль життєвої поведінки економічно активних верств населення.Протестантська етика не була причиною появи капіталізму як раціональноорієнтованої економічної системи, вона її не творила і не могла створити; однаквироблені ідеологами Реформації нові цінності сприяли «прориву»системи традиціоналістських уявлень про сенс людського життя і роль у ньомуекономічних чинників. А це, зі свого боку, сприяло утвердженню у масовійсвідомості нових, відмінних від традиційних понять про професію, працю,дисципліну та ін., без яких неможливе нормальне функціонування сучаснихекономічних інститутів.
Не забуваймо і про те, що у «Протестантській етиці»йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної економіки,про її давні і сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як цяекономічна система утверджувала себе, ці корені поступово відмирали і самапам’ять про них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початкунашого сторіччя, як і вся сучасна культура, вже дуже далеко відійшли від духуаскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, ілише уявлення про «професійний обов’язок» несе на собі певнийвідблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, щопуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама пособі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може привести до висновків,які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, томуйого окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостротіМарксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, якийпоказав, що спроби насильницьким шляхом «відмінити» капіталізм чиякось його «обійти» ведуть до наслідків устократ жахливіших, аніж ті,про які вели мову К. Маркс і М. Вебер.
У ряді своїх пізніших Праць М. Вебер ставив за мету глибше вивчититі причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогловиникнути саме в рамках західного християнства. Він доходить висновку, що цепов’язано з певними особливостями самої Християнської релігії та специфікою їївкорінення у господарське і культурне життя Заходу. Кожна із впливових світовихрелігій, до числа яких належить і християнство, має своїй специфічну господарськуетику – систему приписів, які визначають ставлення віруючого до праці,матеріальних цінностей, багатства і т. ін. Зміст таких приписів, як правило,має аскетичне спрямування. Кожна зі світових релі\13\гій визнає, що порівняно зБожою досконалістю світ завжди недосконалий, тому поведінка того, хто прагнеспасіння, повинна якоюсь мірою бути, як кажуть, «не від світу цього».Кожна зі світових релігій на свій лад встановлює напрямок і міру такогодистанціювання від світу. Певну роль тут відіграє і такий фактор, як соціальнапозиція носіїв того чи іншого віровчення – тих, серед кого воно найбільш поширене(15).
У зв’язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю міжгосподарською етикою християнства іудаїзму – з одного боку, і відповіднимиприписами конфуціанства, індуїзму та буддизму – з іншого. При всіх доситьглибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігіїмають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер.Конфуціанство – це станова етика «літераторів», високоосвіченихімператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика «порядку»,пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. «Релігієюінтелектуалів» називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що навідміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, аутворюють спадкоємну касту «фахівців з особистих і обрядових справ» –касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленнюіснуючих порядків. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючихченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі невтручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьохвищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикоюпристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та,особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякоїгосподарської діяльності може набирати відверто негативного характеру.
Принципово іншою була етична позиція щодо господарства і взагаліусього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму тахристиянства. Останнє виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше «специфічносвітською, бюргерською релігією». В силу ряду специфічних обставин носії цихдвох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, абиполіпшити його, і тому вважали за допустиме активно і водночас раціональнодіяти у найрізноманітніших сферах – господарській, політичній, культурній і т.ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однактут вона не набула повного розвитку.
 
№ 100. Етика Спінози
Етична система Спінози оперта на раціоналізм Декарта, оскільки вінтвердив, що математичний спосіб мислення на ближає до істини. Спіноза, як іДекарт, вважав за необхідне пізнати людські пристрасті, щоб навчитися управлятиними.Основою моралі Спіноза справедливобачить розум, керую чись яким людина вибирає вчинок і діє як свідомий суб´єкт,Філософ відкидає такі поняття релігійної моралі як безсмертя душі, одкровення,страх гріха тощо. Поняття Бога у нього впер шез усією послідовністю визначається як тотожне природі, у праці «Короткийтрактат про Бога, людину та її щастя» Спіно за зокрема говорить:«Крім безконечної природи немає і не може бути ніякої істоти…». Називаючи природу Богом,Спіноза вважає, що вона є причиною себе самої. Є одна субстан ція — «Бог,або природа»: вічна і безконечна. Оскільки людина є частиною природи, вонає чуттєвою істотою, що керується бажаннями. Бажання, на думку Спінози, несвобідне, на відміну від волі. Пояснюючи відмінне між ними, він пише:«Бажання залежить від поняття про речі, а пізнання (ідея) повинно матизовнішню причину». Не поділяючи ідей аскетизму, Спіноза говорить про природністьлюдських бажань, а причи ни бажань виводить із того, що природою людиназалучається до чогось, приємнішого, ніж попереднє. Отже, причини злого у людинівиводяться не з її потреби отримувати приємне (що цілком виправдано), а з їїпомилкових уявлень про речі, які є предметом її бажань. Тобто, пристрастізумовлені помилковими судженнями про речі. Філософ спеціально наголошує, що«не слід вважати одне лише тіло головною причиною пристрастей».Пристрасті, що базуються на хибних уявленнях і шкодять лю дині, можуть бути неюсамою подолані. Пізнання пристрастей — шлях звільнення від них. За умови, що«пристрасті не мають інших причин, крім допущених нами, ми ніколи незможемо впасти в них, якщо правильно будемо користуватися своїм розсудком…» На відміну від пристрастей, що базуються на судженнях (ча стохибних), «любов є з´єднання з об´єктом, котрий наш розумвважає прекрасним і добрим, і ми розуміємо тут з´єднання, зав дяки якомулюбов і любиме стають одним і тим самим і склада нь разом одне ціле».Наведена думка розкриває об’єктивніпідстави істинності людських почувань та адекват ного ставлення до предметанебайдужості. Такою підставою є людський розум, здатний пізнавати об´єктивніякості предмет ного світу. Любов, що базується на розумі, також пристрасть.Однак вона суттєво, як свідчить сказане, відрізняється від при­страсті, опертоїна хибних судженнях. З останніх випливають усі пристрасті, тоді як з ясногопізнання — “істинна і чиста любов”. Однак вважати, що для Спінозираціональне пізнання є єдиним джерелом істини, було б неправильним. Світ не вичерпується поняттям про нього. Спіноза наголошує на мораль­ному зв´язкузі світом у його чуттєво даній достовірності. «Ясним же пізнанням миназиваємо те, що випливає не з ро зумного переконання, але з почуття і насолодисамими речами, і це пізнання далеко перевершує інші». Вклад Спінози в історію етичної думки, як бачимо, зумовле нийякісно новим підходом до розуміння сфери дії моралі. У її компетенції не лише стосунки людини з Богом (теоцентричнамораль) чи її стосунки з іншими людьми (античний та ренесан сний гуманізм). Усферу стосунків людини Спіноза включає увесь природний світ. Його етиказорієнтована на діяльного суб´єкта. Вона відображає потреби людини Новогочасу. Поступово звільняючись від релігійно-теологічних уявлень про цінностіжиття, вона відчуває потребу в теоретичному обґрун туванні шляхів розумноговибору діяльності, засобів здійснен ня розумного. Не менш важливим булозвільнення від страху відповідальності за наслідки діяльності. Страх їїусувався дове денням об´єктивних підстав зв´язку морального ірозумного. Діючи згідно із законами розумного,-людина виявляє себе мо ральнимсуб´єктом. «Людина, — пише Спіноза, — доки вона складає частинуприроди, повинна слідувати її законам. Це і є богослужіння» Відповідно дозмісту діяльності Спі ноза, посилаючись на Арістотеля, поділяє волю на добру ізлу. Воля, що має у передумові добро — «добра воля», а та, що виявляє схильність до поганого — «погана воля». Добро і зло не маютьмісця у природі. «У природі немає ні добра, ні зла», — пише Спіноза. Добро, як і зло, є наслідкомлюдського воління. Добро як бажане у діяльності — те, що має силу для роду:утверджує розумну і моральну сутність людини.
Поняття добра не має в етиці Спінози суто умоглядного ха рактеру.Переводячи проблему в план практичної філософії, він наголошує на важливостіутримання поняття для самовдоско налення суб´єкта розумного воління.«Оскільки ми у нашому розумі склали поняття про досконалу людину, це можебути причиною, щоб подивитися (якщо ми досліджуємо самих себе), чи не маємо миякоїсь змоги досягнути такої досконалості». Саморефлексія бачиться як шляхсамоудосконалення, оскільки «людська душа, — як говорить Спіноза, — сприймає не лише стани тіла, але й поняття цих станів» Закономірності цьогопроцесу розкриваються не як специфічно антропологічні. Природа (Бог — затермінологією Спінози) — єдина субстанція, а отже всі тіла в ній об´єднаніу сутнісне ціле — у принцип доцільної життєвості (душі). Спіноза з цьогоприводу говорить так: «Наша душа як поняття тіла, хоча і здо буває з ньогосвою першу сутність, але вона лише свідчить про нього у мислячій речі як уцілому, так і в частинах». Отже, об´єктивні засади моральностівиводяться не із специфіч но людської життєвості, а із сутності (з ідеалу)життя як вищо го блага. Як таке, воно є безумовне добро.
З поняття душі (сутність) виводиться принцип свободи. «Чимбільшою сутністю володіє річ, тим більше вона має діяльності і тим меншестраждання. Адже достовірно, що діяльна річ діє завдяки засобам, якими володіє,тоді як страдницька страждає від того, чого не має».При тому, що філософ звертає увагу на«корисність» моральної дії, зміст поняття «корисність» немає вузькоутилітарного характеру, так само як не пов´язане воно зконформізмом, соціальною мімікрією. Сенс корисності, у першу чергу, пов´язуєтьсяз ідеєю утвердження людини у її суттєвому: носія життєвості. Оскільки людинапрагне зберегти своє існування і здатна здійснити прагнення, вона доброчесна. Ахто нехтує власною корисністю, тобто збереженням свого існу вання, тойбезсилий. Інакше кажучи, «корисність» у розумінні Спінози є виявомповаги людини до себе як суб´єкта життєво­сті. Останнє є не що інше, якоб´єктивна підстава гуманізму: той, хто живе з відчуттям цінності життяяк вищого блага, прагне утверджувати його у кожному суб´єкті життєвості.При чому, утверджувати не як певну умоглядну ідею, а з «почуття і насолодисамими речами». У цьому випадку— з насолоди світом іншої людини. Знаменно,що завершальною тезою його «Етики» є міркування щодо зв´язкудоброчесності та блаженства.
«Блаженство, — пише Спіноза, — не винагорода за доброчесність, але сама доброчесність; і ми насолоджуємося ним не тому, що приборкалисвої пристрасті, але, навпаки, внаслідок того, що ми насолоджуємося ним, миспроможні приборкати свої пристрасті». Етика Спінози справилавеликий вплив на подальший роз виток європейської етичної думки. Його твір«Етика» друзі видали після смерті філософа. У відповідь урядГолландії опуб лікував спеціальну постанову, у якій попереджалося, що всіх, хтобуде поширювати або продавати це «богохульне» видання, чекає суворепокарання. Великий інтерес праця викликала у визначних просвітителів XVIII ст.її вивчали Вольтер, Дідро, Гольбах у Франції; Лессінг, Гердер, Гете вНімеччині.
 
№101. «Метафізика моралі» І.Канта
 
Родоначальником німецької класичної філософії вважається філософІммануїл Кант (1724— 1804). Він народився і помер у столиці Східної Пруссії —Кенігсберзі; походив із родини ремісника; дістав університетську освіту;працював викладачем і професором Кенігсберзького університету. І. Кант буврізнобічне освіченою людиною. Його філософська система криє в собі низкуоригінальних концепцій щодо побудови Всесвіту, етики та естетики, логікипізнання. Важливе місце в теоретичній спадщині цього мислителя посідають праціз соціально-політичних, історичних і правових проблем. Це — «Основиметафізики моральності», «Критика практичного розуму»,”Ідея загальної історії під космополітичним кутом зору”, «Довічного миру», «Метафізичні засади вчення про право» та ін.Філософія І. Канта приголомшує глибиною і проникливістю. Хотілося, щоб їїпрочитали, відкинувши завчені фрази й готові рецепти, зваживши навдивовиж точнеі вивірене слово І. Канта, актуалізоване нашим реальним історичним досвідом,усіма десятиліттями кривавих культів, коли «всезнаючі опікуни»ретельно відучували народ користуватися власним розумом та бути власне народом,а не юрбою. Саме від цього неодноразово застерігав І. Кант, вивчаючи природулюдей та їхню схильність створювати нові штампи мислення замість старих.Мислитель писав: «Людина дуже рано набуває почуття справедливості, абодуже пізно, або взагалі не набуває поняття справедливості». На противагупочуттю, поняття справедливості не може бути набуте людиною на основі лишеіндивідуального досвіду. І. Кант характеризував свою епоху як «вікпросвітництва», сутністю якої є «вихід людини зі стану неповноліття,в якому вона перебуває з власної вини. Неповноліття означає неспроможністькористування власним розумом без керівництва когось іншого». Рівночаснофілософ дотримувався думки, що принципи державного управління можуть бутинайкраще реалізовані в державі, котру очолює монарх, що керується тієюзагальною волею громадян, яку адекватно відображають філософи.
Кант докоряв авторові «Левіафана…» Гоббсу, що той невизнавав за народом його непорушних і невід’ємних прав. І водночас був щиропереконаний, що освічений монарх здатен сприяти розширенню цих прав, якщоприйняти відповідні закони. На відміну від Руссо, Кант уважав, що людина засвоєю природою лиха, а не добра. Отримавши необмежену свободу, люди непідтримуватимуть, а протистоятимуть один одному; людська природа —«нетовариська товариськість», соціальні інстинкти переплітаються влюдині з інстинктами антисоціальними, схильність до злагоди — з егоїзмом.«Людина — це така тварина, яка потребує над собою господаря», — такийне вельми оптимістичний висновок зробив філософ. Проте й ці господарі — «опікуни» теж люди, і тому теж потребують над собою господаря, якимможе бути лише Бог.
Кант поділяв із фізіократами віру в те, що прогрес людства єпроцесом природним, що люди стихійно до нього прагнуть і здійснюють його, якщотільки їм у цьому не заважати. Отже, вважав філософ, треба створити такий лад усуспільстві, який забезпечував би відповідні умови для поступу. Адже люди — непросто машини, як трактують їх деспотичні уряди. Здатність думати — їхнявроджена якість, треба лише розвинути її у повсякденний навик. Допомогти їм уцьому повинні не «опікуни», зацікавлені в тому, щоб тримати людей впокорі, а інтелігенція, «вчені». З цього погляду політичне-правовемислення — цілком елітарне, проте був глибоко переконаний, що лише свободадумки може забезпечити розвиток людства, і саме з цим переконанням філософробив свій вибір між монархією та республікою.
Кант вірив, що освічений монарх більше поважатиме свободу думки,ніж революційний республіканський уряд, тому що, відчуваючи власну законність,стоятиме на твердих ногах і «не боятиметься своєї тіні». Зрозуміларіч, що йдеться про суто об’єктивне відчуття, — адже такий критичний розум, якКант, анітрохи не вірив у божественне, святе право монархії. Він відкритозаявляв, що всяка державна влада є наслідком узурпації, загарбництва, а недобровільного суспільного договору між народом і правителями, як це стверджувавромантик Руссо. І лише завдяки діалектичному співвідношенню між правом ідержавою державна влада може домогтися узаконення свого статусу як необхідноїсили, що регламентує суспільне життя.
Саме тому Кант схилявся до монархічної форми правління. Завихованням німецький філософ був консерватором, і лише під впливом ідей Локка,який вважав, що розум людини — це «табула раса» і, отже, людину можнапривчити до будь-чого, а також під впливом ідей популярного на той час Спінозиі особливо — Руссо він став радикалом. Згодом у період зрілості, ідеї Монтеск’єта Юма певною мірою нейтралізували притягальну силу концепцій Ж.-Ж. Руссо, прощо свідчить перехід Канта на позиції реформізму.
Його надії на освічений абсолютизм, ясна річ, виявилисяперебільшеними. Одначе міркування філософа стосовно підвалин суспільного ладу,що має спиратися на діалектику дисципліни й свободи, добровільного послуху тавільної критики, мають, як бачимо, нетлінну вартість. У «Метафізиціморалі» І. Канта викладено його етичну систему. Мислитель, пояснюючи своютеорію, не хотів мати нічого спільного з утилітаризмом, який мету моралі вбачавпоза її межами. Передусім Кант прагнув «цілком ізольованої метафізикиморалі, не змішаної з будь-якою теологією, чи фізикою, чи гіперфізикою».Всі моральні уявлення, стверджував Кант, апріорно притаманні розумові йпороджені ним. Моральність досягається тільки тоді, коли людина діє,підкоряючись обов’язкові; водночас не досить, щоб учинок був таким, як того мігвимагати обов’язок. Так, якщо людина добра тільки завдяки своїй природнійдоброзичливості, то її не можна вважати доброчесною. Сутність моралі слідвиводити з уявлення про закон: адже все в природі діє відповідно до законів,тільки розумна істота має здатність діяти згідно з ідеєю закону, тобто коритисяволі. Уявлення про об’єктивний принцип як такий, що виявляється у волі, зветьсявелінням розуму, а формула цього веління — категоричним імперативом, або«золотим правилом моральності», сутність якого — в моральномувдосконаленні громадян за принципом: «Дій згідно з такою максимою своєїволі, яка водночас може стати основою загального законодавства». І. Кантубачав у цьому правилі універсальний засіб розумної організації суспільства,суспільної злагоди і приборкання одвічно злої природи людини.
Крім того, згідно з теорією Канта, ідею категоричного імперативуможна вважати основним системотвірним чинником права, але ця ідеяформалізована. Тобто у праві головне — не мотиви вчинків, а їхній характер.Запропонований Кантом підхід до розуміння права можна витлумачити так: нормиправа окреслюють сферу, в якій людина може діяти вільно. Спроба вийти за цюсферу неприпустима тому, що вона сприймається як посягання на свободу іншихосіб. Отже, право — це, насамперед, визначення міри чи граничних умов свободилюдини, її автономії.
Ця умова знаходить відображення в таких визначеннях права І.Канта:
1. Право — це сукупність умов, за яких сваволя одного індивідасумісна зі сваволею іншого під кутом зору загального закону свободи.
2. Право є загальним для всіх правилом (сукупністю правил)узгодження суперечливих дій вільних громадян.
3. Сукупність умов, які обмежують сваволю одного індивіда дотичнодо іншого та юридичні конфлікти в суспільстві, Кант називав правом.
Таке праворозуміння у Канта спиралося на ідею моральноїавтономності особистості, її абсолютної самоцінності, її здібності створюватидля себе закони, знати свій обов’язок і самому виконувати його. Сама можливістьсвободи і взагалі для всіх людей закону стала можливою, згідно з Кантом,завдяки моральній автономії особистості (тобто самоцінності, самозаконності йнезалежності особи).
Кант уперше зумів поєднати несумісність об’єктивної механістичноїнаукової раціональності та уявлення про людину як суб’єкта, щосамовизначається. Починаючи з Канта, можемо говорити про критичну рефлексію, щоконцентрує свою увагу на місці людини в світі як суб’єкта, здатного виходити зарамки природної детермінації. Таке розуміння взаємовідношення людини і світупідтверджу^ ється, згідно з ученням Канта, існуванням двох взаємопов’язаних«розумів» — теоретичного і практичного. Якщо перший — лише одна зформ ставлення до світу, то другий, у тому числі й право, — ціннісні форми свідомості.
Сенс і призначення права в тому, щоби ввести свободу і сваволювсіх індивідів у розумні й загальноприйняті рамки. Право стосується тількизовнішніх меж загальнодопустимої поведінки, тобто виступає у вигляді заборон,які регламентують те, що не заборонено.
Кант у своїх філософських творах постійно звертався до проблемиспіввідношення права і моралі. Проблеми розрізнення права і закону, специфікуправа він виявляв відмежуванням його від моралі. Призначення права —гарантувати моралі той соціальний простір, у якому могла б реалізовуватисясвобода індивіда. У цьому — сутність кантівської ідеї моральної обгрунтованостіправа. Концепція моральності права має правове значення тільки тому, щоморальність юридична.
Мислитель розрізняв зовнішні — позитивні та внутрішні —суб’єктивні, рушійні сили соціальної поведінки. Перші є юридичними іреалізуються завдяки насиллю. Другі залежать від усвідомлення внутрішньогообов’язку; вони є моральними. Це розмежування проводиться чітко, оскільки правостосується лише дій, мораль — переконань. При цьому Кант уважав моральноюдіяльність, спрямовану на благо всього людського роду, тоді як юридичнівідносини скеровано на кінцеву волю індивідів та їхні зовнішні, безсердечнізв’язки. За кантівським протиставленням права й моралі приховано визнанняаморальності сучасного йому суспільства.
Кант, під впливом ідей Руссо, розглядав моральність як подоланнявідчуження людини як об’єкта юридичних норм. В основі цього процесу є перехідусього правового в моральне. Рівночасно він визнавав право й мораль яквзаємодоповняльні протилежності, формальну єдність суб’єктивності таоб’єктивності поведінки індивідів.
Розглядаючи свободу як початковий вимір визначення права, філософуспадкував традиції Просвітництва та буржуазних революцій XVIII ст. Згідно зкантівським визначенням, слідує і рівність суб’єктів як принцип права.
Специфіка означеного способу визначення права полягає найперше втому, що своєю внутрішньою структурою та за характером свого здійсненнясутність права — не у формальному встановленні норм, яким слід підкорятися, а вутворенні духовних передумов, що забезпечують свободу. Запропоноване Кантомпоняття права значно ширше, об’ємніше позитивного права, яке підлягає критичнійпереоцінці розумом. Кант порівнював позитивне право з головою без мозку. Вінвиходив із розмежування між філософським і прикладним розумінням права, якенабуло чіткішого оформлення у Гегеля. Питання «Що таке право?», надумку Канта, може засмутити правника: “… що кажуть закони в тому чиіншому місці, в той чи інший час, він іще може ствердити; але чи є правом те,чого вони вимагають, і який загальний критерій, на підставі якого можнарозрізняти правове й неправове… — це залишається для нього таємницею, позаяквін ні на мить не полишає зазначених емпіричних принципів і не шукає витоківцих суджень у самому лише розумі… щоб установити основу для можливогопозитивного законодавства”.
У праві І. Кант виокремлював різні рівні, для яких вихідними булине однакові принципи. Так, природне право спирається на апріорні принципи, щоїх диктує розум, тоді як позитивне право залежить од волі законодавця. Природнеправо і є цим загальним критерієм, який дозволяє розрізняти правове і неправове.
Право як моральна здатність зобов’язувати інших (нагадуєсуб’єктивне право) поділяється на вроджене (належить кожному від природинезалежно від правового акта; лише таке право є свободою чи незалежністю відпримусного свавілля іншого, оскільки вона несумісна зі свободою будь-якогоіншого) і набуте право (для якого необхідний правовий акт).
Щоби повністю усвідомити парадокси права, а отже, дійти висновкупро суперечливість, неузгодженість наших знань про світ права, про форми йогоіснування, Кант розрізняв право у вузькому та широкому значенні цього слова.
До права у вузькому, точному розумінні не домішується нічогоетичного, воно гарантується можливістю повного примусу. Тобто право в точномурозумінні слова є синонімом позитивного права.
Що стосується права в широкому розумінні, то це — своєрідне явище,де “… правоспроможність примушувати не може бути визначена ніякимзаконом”. «Цих істинних або хибних прав, — писав Кант, — є два:справедливість і право крайньої необхідності; перше допускає право без примусу,друге — примус без права. Така двозначність залежить… від того, що буваютьвипадки сумнівного права, вирішити які неспроможний ніякий суддя».
Взагалі, можливі різні теоретичні системи, де право виникає якнеобхідний складник, як етап розвитку або частина цілого. Кожен складниквиникає як момент або логічна ланка. Право виявляє себе як видове поняттястосовно до загальнішої категорії. Кантові такою категорією служила мораль. Віннаписав «Метафізику моралі, що складається з двох частин». Першачастина — філософське вчення про право, розглядає легальність людськоїповедінки, тобто її відповідність юридичним законам. Друга частина —філософське вчення про чесноту — розглядає моральність людської поведінки, тобтоїї відповідність законам етики. Гегель описав у «Філософії права»систему, що фіксує три форми розвитку вправа: абстрактне право, етику,моральність. Підхід Гегеля був непересічним. Кант діяв радше як методолог івживав юридичні поняття за їх узвичаєного тлумачення; Гегель якфілософ-теоретик творив умоглядну систему, яку важко сприйняти юристові. Всіформи регуляції людських відносин належать, за Гегелем, до права. Те, що юристиназивають правом, стало йому за «абстрактне право». Це — початковийрівень: нерозвинене, неповне, тонке на зміст право. «Етика» —наступна, розвинена форма.
Отже, через право Кант пов’язував свою соціально-філософськуконцепцію з одним із розділів критичної філософії. Право він тлумачив як виявпрактичного розуму. Надаючи процесові становлення правових відносинпріоритетного значення як на початкових етапах конституювання людськихспільностей, так і в наступному їх розвитку на етапах цивілізації аж дозагального громадянського стану, Кант уважав, що ці відносини є результатом діяльностірозуму і що проблему створення держави завжди може розв’язати той, хто володієхоча б здоровим глуздом. Розум може використати механізм природи як засіб длятого, щоби практикою конституювати власну мету — накреслення права і цимгарантувати внутрішній та зовнішній мир і постійно забезпечувати його, оскількитільки це повністю залежить від держави. Хоча Кант називав соціальні імперативипрактичного розуму апріорними, все ж чітко простежується їхня емпірична основа,відображення в них потреб людської практики.
 
№102. Принципи етики прав людини:«Декларація прав людини і громадянина»
 
Декларація прав людини і громадянина (фр. Déclaration desDroits de l’Homme et du Citoyen) — історичний французький документ, прийнятийпостановою Французьких Національних зборів 26 серпня 1789, визначнадокументальна пам’ятка Великої французької революції.
Декларація включає загальні колективні та індивідуальні права всіхгромадян Франції, вона досі носить фундаментальний характер для французькогоконституційного права.
Люди народжуються і залишаються вільними і рівними у правах;суспільні відмінності можуть ґрунтуватися лише на основі загальної користі.
Метою кожного політичного об’єднання є збереження природних іневід’ємних прав людини; цими правами є свобода, власність, безпека і опіргніту.
Джерело всього суверенітету бере свій початок в нації; жоднагрупа, жодна особа не може здійснювати владу, яка прямо не витікає з нього.
Свобода полягає у владі робити все, що не є шкідливим для інших;таким чином, здійснення природних прав кожної людини має лише такі межі, якізабезпечують іншим членам суспільства користування такими самими правами; такімежі можуть бути визначені лише законом.
Закон може забороняти лише ті дії¸ які є шкідливими длясуспільства. Все, що не заборонено законом, те дозволено, і ніхто не може бутипримушений робити те, що законом не передбачено.
Закон є виразом загальної волі; всі громадяни мають право братиучасть особисто або через своїх представників у його створенні; повинен бутирівним для всіх, захищає він чи карає. Усі громадяни, як рівні перед ним,однаковою мірою допускаються до всіх державних посад, місць і служб, відповіднодо їх здібностей і без розрізнення іншого, ніж на основі чеснот іобдарованості.
Жодна людина не може бути обвинувачена, заарештована абозатримана, крім випадків, визначених законом, і відповідно до форм,передбачених ним. Той, хто домагається видання свавільних наказів, сприяє їхвиданню, виконує їх, або той, на чию вимогу вони виконуються, повинен бутипокараний; але кожний громадянин, викликаний чи затриманий на виконання закону,мусить негайно коритися; він є винним, якщо чинить опір.
Закон може встановлювати лише ті покарання, які безумовно іочевидно необхідні; ніхто не може бути покараний інакше, ніж на підставі закону,ухваленого і обнародуваного до вчинення злочину, і правомірно застосованого.
Оскільки кожна людина вважається невинуватою, доки її не визнановинною, то у разі необхідності застосування арешту, будь-яка надмірна суворістьдля забезпечення охорони особи обвинуваченого повинна суворо каратися законом.
Ніхто не може зазнавати утисків через вираження своїх поглядів,навіть релігійних, якщо їх вираження не порушує громадського порядку,встановленого законом.
Вільне повідомлення ідей і поглядів є одним з найцінніших правлюдини. Як наслідок, кожен громадянин може вільно висловлюватись, писати ідрукувати, але підлягає відповідальності за зловживання цією свободою увипадках, передбачених законом.
Забезпечення прав людини і громадянина передбачає необхідність застосуванняпублічної сили; тому така сила встановлюється для блага усіх, а не в приватнихінтересах тих, кому вона довірена.
Для утримання публічної сили і витрат на управління обов’язковим єзагальний податок; він повинен стягуватись однаковою мірою з усіх громадянвідповідно до їх статків.
Громадяни мають право встановлювати самостійно або через своїхпредставників необхідність державного податку, вільно погоджуватись на йогостягнення, наглядати за його використанням і визначати його частку, розмір,порядок сплати і тривалість.
Суспільство має право вимагати від кожного представника владизвітування про його управлінську діяльність.
Усяке суспільство, в якому не забезпечуються гарантії прав або непроведено розподілу влад, не має конституції взагалі.
Оскільки власність є священним і непорушним правом, ніхто не можебути позбавлений її інакше, ніж у разі законно встановленої суспільноїнеобхідності і за умови справедливого і попереднього відшкодування.
Ці права включають право брати участь у представницькій владі,рівність перед законом, волю від несправедливого ув’язнення, свободу слова ірелігії, податок у залежності від можливості його заплатити (прогресивнеоподаткування), безпеку власності. Незважаючи на те, що Декларація встановлюєзагальні права всіх без винятку громадян Франції, у ній жодним чином невідображений статус жінок та рабства.
У 1946 були додані рівні права для жінок, право на роботу, настворення спілок, на страйки, відпочинок, соціальну забезпеченість, допомогу влітньому віці і безплатне навчання.
Відповідно до преамбули чинної Конституції П’ятої французькоїреспубліки від 4 жовтня 1958 р., принципи, викладені у Декларації, маютьконституційну силу. Багато законів та інших нормативних актів були відмінені,оскільки на думку Коституційної ради Франції або Державної ради, вони неузгоджувались із принципами Декларації.
Багато з принципів Декларації 1789 р. є вкрай актуальними ісьогодні:
Визнання антиконституційними податкових норм, у яких робитьсянезаконна різниця між громадянами.
Відкидання пропозицій щодо позитивної дискримінації на етнічнихземлях через їх невідповідність принципу рівності, оскільки це означає, щопевні групи громадян, за правом народження, будуть користуватися більшими правами.
Декларація мала великий загальносвітовий вплив на утвердженняліберальної демократії. Оригінал документу зберігається у Національному архівіФранції. У 2003 документ був внесений до міжнародного реєстру ЮНЕСКО «Пам’ятьсвіту».
 
№103. Етична проблематика творів С.К’єркегора «Гармонійний розвиток у людини естетичних і етичнихначал», «Страх і тремтіння»
 
В 1843 році вийшов друком найбільший добуток К’єркеґора — двотомнаетико-естетична робота «Або — або» в 838 сторінок. За наступнідванадцять років (до його смерті) він опублікував більше шести тисяч друкованихсторінок (п’ятнадцять томів «Зібрання творів»), а його рукописнаспадщина становить майже десять тисяч сторінок (у тому числі «Щоденник»,початий ним з 1838 року й продовжений до кінця життя), що заповнили двадцятьдрукованих томів. Це естетичні, етичні, релігійні (88 «Повчальних мовлень»),філософські добутки.
Все життя К’єркеґор почував себе нещасною людиною. Його долали меланхолія,іпохондрія, подолані пароксизмами творчого натхнення.Яких тільки анормальностей не знайшли фахівці в датського філософа — шизофренія,епілепсія,Едипів комплекс, мазохізм, нарцисизм, несвідомий гомосексуалізм і маніакально-депресивнийпсихоз.
Всупереч нескінченним сумнівам, що долали К’єркеґора, у нього небуло сумніву в одному — у своїй геніальності. «Я відмінно знаю, — затверджував він уже на початку своєї літературної кар’єри, — що в цей момент янайобдарованыша голова серед всієї молоді…». А через п’ять років: «Те,що я є письменником, що безумовно зробить честь Данії, це твердо встановлено…»І ще рік по тому: «О, після моєї смерті одного „страху й трепету»буде досить, щоб зробити моє ім’я безсмертним”. Назва однієї із кращихкниг філософа — «Страх і трепет» — взято зі Старого Завіту — вонаприсвячена розгляду філософсько-моральних проблем на матеріалі сказання проАвраама й Ісаака. Замислюючись про зміст людського життя, К’єркеґор створюєбезмежно песимістичну картину, пов’язану з реальною дійсністю суспільства свогочасу.
Основні твори
(1841) Про поняття іронії (Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyntil Socrates)
(1843) Або-або (Enten-Eller)
(1843) Страх і трепет (Frygt og Bæven)
(1843) Повторення (Gjentagelsen)
(1844) Філософські крихти (Philosophiske Smuler)
(1844) Поняття страху (Begrebet Angest)
(1845) Стадії на життєвому шляху (Stadier paa Livets Vei)
(1846) Заключне ненаукове післямова (Afsluttende uvidenskabeligEfterskrift)
(1847) Повчальні мовлення в різному дусі (Opbyggelige Taler iforskjellig Aand)
(1847) Справа любові (Kjerlighedens Gjerninger)
(1848) Християнські мови (Christelige Taler)
(1849) Хвороба до смерті (Sygdommen til Døden)
(1850) Введення в християнство (Indøvelse i Christendom)
 

№104. Етика співстражданняА.Шопенгауера: «Про основу моралі»
Представниками ірраціоналізму є ряд відомих філософів, наприклад,німецький філософ Артур Шопенгауер (1788-1860). Його ірраціоналізм полягає втому, що реальний світ він ділить на дві частини явищ (феноменів) та світ речейу собі (Волі). Світ явищ (феноменів) є сукупністю чуттєво-інтуїтивних уявлень, депанує фізична, логічна і моральна необхідність та діє закон достатньої підстави(за яким всяка істина мусить мати достатню підставу для свого існування) – якзакон загальної форми об’єкта. А ірраціоналізм датського мислителя іписьменника Серена К’єркегора (1813-1855) проявляється в «Одиничнійсвідомості». На його думку, самотність – запорука успіху (або: чим більшелюдина є самотньою, тим більшого успіху досягає). Існує тільки одиничне.”Існування” (екзистенція) – це буття неповторної (одиничної) індивідуальності,яке виявляється в неповторних внутрішніх переживаннях (стражданні, відчаї,гніві, почутті страху чи вини і т.п.) і виступає як пристрасна спроба індивіда(самотнього, одиничного) звільнитися від влади життєвих страждань, що по суті є«судорогами» життя [16, с.167-168, 170-171].
Течія ірраціоналізму була спрямована проти позитивізму і тим самимнамагалась підтримувати вчення про природне право. Адже визнання позарозумовоїсуті буття, позасвідомих шляхів його пізнання призводить до вищого сенсу нормативно-цілісноїреальності. Згідно з цим природне право міститься у нескінченності таневичерпності природи, є комплексом метафізично облікованих норм і законів, наяких побудований світ. Лише наявні підтексти цих норм і законів вступають у грулюдського розуму. Позитивне право є одним із проявів права метафізичного світу.Такими підтекстами слугують закони фізики, астрології, біології та інших наук,які утворюють зв’язок реальності з трансцендентальними першоосновами буття,наштовхують на естетичне споглядання людиною світу на символічне мислення,доводять необхіднісь злиття особи зі Всесвітом.
Розум людини приводить у порядок лише ту частину знань проприродне право, які отримані в результаті раціонального пізнання. Однак длябільш повного пізнання природного права потрібна ще й воля (як метафізичнийоб’єкт). Хоча вона може призвести й до безнадійного стану, регресу, песимізму,якщо не керуватись почуттями любові, високим покликанням пізнання, не вдаватисядо вільного вибору життєвих альтернатив, посилаючись на самоорганізацію тасамореалізацію (тобто синергетичні принципи). Навіть виведення істини уприродному праві має індивідуальний, суб’єктивний характер, оскільки мисленнялюдини є унікальним, одиничним і в індивідуальному розумінні неповторним. Всезалежить від впливу природних сил на людину, власної волі та філософськихаспектів любові, які вона повинна усвідомлювати протягом життя.
Цінність ірраціоналізму як філософського напряму осмислення буттяполягає в тому, що він сприяв розвиткові пізнавальних здібностей людини(незважаючи на певне пізнання своїх можливостей, розвивав її віру у природнеправо, яке діє і уникнути санкцій якого не можливо.
Артур Шопенгауер (1788-1860) додержавне право називав природним,або моральним правом. Розробляючи свою концепцію морального права, вінпосилався на концепцію природного права Гуго Гроція, згідно якої право виникаєзавдяки розумному намаганні людини до мирного спілкування ще в додержавномустані. У ході виконання цього природного права складається людське право, правоу вигляді юридичних законів. Моральне, природне право – вчення Шопенгауерназивав «чистим правовченням» і відносив його до одного із розділіветики. Чисте вчення про право або природне право (моральне право) лежить воснові всякого правомірного законодавства (хоча завжди своїм зворотнім боком),так як чиста математика лежить в основі кожної зі своїх прикладних галузей [56,с.265, 267, 282].
Природне право дійсно є додержавним. На основі природного праваформується моральне право. Але природне право не слід змішувати з мораллю іпроцесами державотворення. Воно існує до держави, у державі і після держави. Наньому тримається не лише держава, а й цілий світ, тому воно завжди актуальне,хоча людина його не створила.
Моральне право створила людина. Воно особливо актуальне удодержавний і післядержавний періоди. У державний період моральне правопрактично поглинається позитивним (державним) правом. Фактично моральне право єчистим вченням, оскільки в ньому немає ідеології, насильства тощо. Природнеправо абсолютно «чисте» право, оскільки в ньому немає людськоїкультури, воно багатоальтернативне, світове без відстоювання будь-якої теорії,крім природної.
Все різноманіття світу є проявом волі, але у свідомості людинивона проявляється особливим способом. Цей світ оголошується Артур Шопенгауероголошує світом уявлень, оскільки, в його розумінні, сам суб’єкт пізнання єносієм цього світу, умовою всіх явищ: бо тільки для суб’єкта існує все, щоіснує, а сам суб’єкт лежить поза простором і часом та пізнанню не підлягає.
Варто зазначити, що саме на підставі такого світорозуміннямарксистська філософія характеризувала Шопенгауера однозначно як соліпсиста[53, с.103, 141]. Лише з ослабленням ортодоксальних принципів марксизмупоступово стало можливим визнання того факту, що сам Шопенгауер, передбачаючитаку оцінку своєї філософії, був категорично проти неї. Зокрема стало можливимцитувати ті рядки праць Шопенгауера, в яких він категорично виступив протисоліпсизму, заявивши, що соліпсисти можуть зустрічатися хіба що тільки в будинкахдля розумово відсталих [50, с.251].
Більше того, грані філософії Шопенгауера виблискують і відвертоматеріалістичною тональністю, як, наприклад, у випадку критики ним геґелівськоїІдеї, яку він називає спекулятивним шарлатанством, здійснюваним з метоюнавіювання віри в деяке набуття знання, що його насправді немає у злиденнійсуті абсолютного ідеалізму. Заперечуючи Геґеля, Шопенгауер закликає визнати разі назавжди, що загальні поняття виводяться людьми з емпіричного досвіду (світу)і будь-яка спроба перетворити їх у самостійні, незалежні від буття сутності, єнезаконною і абсурдною. Як бачимо, така точка зору відповідає духові швидшераціоналізму, ніж ірраціоналізму. І не випадково, оцінюючи її, відомийдослідник діалектики Геґеля і антигеґелянства Калінін В.А. справедливо, знашого погляду, характеризує її як точку зору матеріалізму [81, с.189].
Наголошуємо на цих фактах з тією метою, щоб підкреслити складністьданого, як зрештою й будь-якого, філософського явища. Означуючи Шопенгауера якпредставника ірраціоналізму, ми тим самим не вичерпуємо всієї багатогранностійого філософії, яка залежно від кута зору на неї може виявлятись по-різному.
Підтвердженням цього висновку може бути ставлення до ідейШопенгауера одного з найбільших матеріалістів Л. Фейєрбаха. Зокрема закондостатньої підстави Шопенгауера, про який ми згадували вище, був з особливиментузіазмом сприйнятий Фейєрбахом, який вважав це місце шопенгауерівськоїтворчості одним із кращих трактувань принципу детермінізму [81, с.200].
Заради справедливості слід зазначити, що саме Л. Фейєрбах першимпочав співчувати Шопенгауеру в тому, наскільки складне завдання той поставивперед собою, намагаючись розв’язати проблему свободи волі. Адже, на думкуФейєрбаха, ні одне питання не є таким головоломним і не піддається в такій мірірішучому ствердженню чи запереченню, як питання про свободу волі [81, с.200].
Наголосимо, що саме вчення Шопенгауера про світ як про Волю робитьйого ірраціоналістом. Та і то лише в тій мірі, що стосується безпосередньо цієїсторони його філософії, а не філософії вцілому. У цьому зв’язку нам видаєтьсясправедливим судження А.Ф. Лосєва, висловлене саме з цього приводу. Коментуючизагальноприйняте визнання Шопенгауера, за його вчення про світову волю,ірраціоналістом, Лосєв зауважує, що в переважній більшості забувають, що у тогож Шопенгауера є ще вчення про уявлення, яке сам Шопенгауер розумів найперше якцілком осмислену об’єктивацію світової волі у вигляді світу ідей, у виглядісвітового інтелекту досить близького до платонівського вчення про царство ідейі про світовий Розум. Тому, – наголошує Лосєв, – історична справедливістьвимагає сказати, що навіть і в Шопенгауеpa не можна знаходити абсолютного ірраціоналізму”[76, с.304].
Вважаємо за необхідне наголосити на цих неоднозначностях в оцінкахналежності філософії Шопенгауера, бо, по-перше, ми самі відносимо її доірраціональної, хоча, як бачимо, така класифікація не є абсолютно справедливою.По-друге, лише з цієї, ірраціональної, точки зору в найбільшій мірі стаєзрозумілою етика і естетика Шопенгауера. В останній, на думку Лосєва, пануєпримат природи, а не історії: а природа ця при всій своїй вічній рухомостізажди залишається у своїй останній сутності чимось нерухомим [76, с.305].
Для нас таке спостереження Лосєва є важливим, оскільки вонопроливає світло на проблему природного права в філософії Шопенгауера.Стверджуючи примат природи Шопенгауер тим самим утверджує стабільність праваПрироди у порівнянні з правом нестабільного суспільства, чи правильніше було бмовити – у порівнянні з нестабільним правом суспільства. Ось чому й нормативнавартість цього суспільства поступається нормативній вартості природи,вираженням якої для Шопенгауера є не суспільство, не соціум в цілому, аіндивідуальне існування людини, її, і в цьому відношенні Шопенгауер виступаєпредтечею екзистенціалізму, буття.
З цієї ж причини, як відзначають дослідники, Шопенгауер«стоїть на точці зору індивідуальної етики, заперечуючи будь-яку моральнуцінність соціуму. Він не визнає історичних і соціальних вимірів моралі, в якихби релігійних, національних, політичних чи інших формах вони не виступали [39,с.17].
Таким чином, принципово особистісна і завжди несоціальнаорієнтація етики Шопенгауера переходить у відкриту форму антинормативізму. Призіставленні Шопенгауером природного права і права соціального, в розумінні –позитивного, домінуючим завжди виступає перше, аж до заперечення другого. Вцьому, на наш погляд, виявляється новизна поглядів Шопенгауера. Адже етичнадумка нового часу в її основній тенденції була незмінно пов’язана зправосвідомістю і являла собою переважно етику абстрактних принципів, що й булиґрунтом для законотворчості. Шопенгауер, за влучним висловом одного здослідників, повстає проти панування законів і норм над індивідами і у цьомусвоєму прагненні демонструє таку рішучість, що він не просто відкидає певнийморальний закон, а ставить під сумнів самі права законотворчої інстанції –права розуму [39, с.17].
Ось тут, у зв’язку з цим твердженням, Шопенгауер проявляє себе якірраціоналіст. Адже розум, на його думку, яких би ступенів досконалості недосягнув, дає лише зовнішнє знання про світ, але не може осягнути його зсередини. Це зробити виявляється здатною лише воля, через яку індивідпов’язаний з космічною (можна стверджувати – природною) першоосновою світу. Осьчому Шопенгауер є прихильником безпосередньої, елементарної моральності, щовідображає природу універсального буття, стверджуючи, що в голосі серця єбільше істини, ніж у філософських силогізмах.
У руслі такого розуміння Шопенгауер виступає відвертим критикометичного інтелектуалізму. Він однозначно негативно розцінює формиінтелектуальної діяльності людини, що можуть використовуватись з метоюобґрунтування її поведінки. До таких форм він відносить переважно не доведені,довільно взяті твердження, штучні витонченості, що вимагають найтоншихрозрізнень і засновані на найбільш абстрактних поняттях, важкі комбінації,евристичні правила, положення, балансуючі на вістрі і ходульні максіми, звисоти яких уже більше неможливим є бачення дійсного життя з його сутолокою[143, с.188]. Отже, Шопенгауер заперечує інтелектуалізм на тій підставі, що, зйого погляду, він є просто непридатним для справжнього, тобто реального баченнядійсності життя.
Зазначимо також суттєвий штрих до розуміння антиінтелектуалізмуШопенгауера. Філософ заперечує значення інтелекту не абсолютно, а лише в тійчастині, що стосується інтерпретації реальностей життя, зокрема у сферінормативної життєдіяльності людини. Вони – Шопенгауер має на увазівищезазначені форми діяльності інтелекту, – звичайно, в надвеликій міріпридатні для того, щоб їх повторювали в аудиторіях і вправляли на них своюдотепність, але таким не може бути те, що викликає в кожній людині все-такидійсно існуючий поклик до справедливості і доброчинності в поведінці. Подібніречі – Шопенгауер знову має на увазі інтелект – не можуть лежати в основідокорів совісті; зведенням останніх до порушень таких вигадливих правил можналише надати їм смішного вигляду [143, с.188].
Отже, як бачимо, Шопенгауер веде мову про внутрішній, дійсноіснуючий поклик до справедливості і доброчинності в людині. На його думку, цейпоклик є незрозумілим і невловимим для інтелекту, оскільки такого роду штучнікомбінації понять ніколи не можуть, якщо серйозно сприймати справу, містити в собіістинних побуджень до справедливості й людинолюбства. Якщо не інтелект, то якийінший метод пізнання пропонує Шопенгауер для пізнання отого внутрішньоіснуючого поклику? Він пропонує якомога менше роздумів і якомога більшевідчуттів. „Таким побудженням, – пише він, – навпаки, повинно бути щосьтаке, що вимагає мало роздумів, а ще менше абстракцій і комбінацій, що, незалежачи від розумового розвитку, говорить у будь-якому, навіть найбільшомуневігластві, опирається просто на наочне сприйняття і безпосередньо збуджуєтьсяреальністю речей. Доки етика не в стані вказати подібного фундаменту – вонаможе скільки завгодно дискутувати і красуватись в аудиторіях – дійсне життябуде над нею глумитись [143, с.188].
Таким чином, Шопенгауер в методах оцінок поведінкових моделейлюдини виступає ірраціоналістом. Однак саме ця обставина не відводить його відвирішення проблеми природного права, а, навпаки, наближує. Адже Шопенгауер,констатуючи факт, що сучасна йому етика так і не виявилась спроможною визначитисвій фундамент, бере на себе сміливість зробити це. І, головне, робить такуспробу ґрунтуючись саме на природному праві. З цією метою він чітко вказує наподвійну природу позитивного права, констатуючи, наприклад, той факт, що,найбільше, на що здатний громадський закон – заохотити людину досправедливості, але не до людинолюбства і добрих справ“ [143, с.188]. Віншому місці своєї знаменитої праці „Про основу моралі“ він так самозагострює увагу на цій подвійності та застерігає від великої і властивоїюнацькому віку помилки не розрізняти, наприклад, справедливості й чесності.Розкриваючи своє бачення він наголошує, що між справедливістю, яку практикуютьлюди, і істинною чесністю більшою мірою існує таке ж відношення, як між проявомввічливості і істинною любов’ю до ближнього, яка не тільки з вигляду, анасправді переборює егоїзм. Завжди виставлювана напоказ чесність намірів, щобажає бути вище від будь-яких підозр, разом з глибоким обуренням, яке завждизбуджується найменшим натяком на сумнів у цьому відношенні і яке готове перейтив найбільш полум’яний гнів; все це сприймає за чисту монету і за дію тонкогоморального почуття чи совісті лише людина недосвідчена і простодушна [143,с.189].
Як бачимо, Шопенгауер застерігає від простодушного варіантувідповіді на питання про те, що у людському поступку є зовнішнім (якпрактикують люди) і що є внутрішнім мотивом цього проступку. При цьому він невпадає в містицизм, а в цілком позитивістському дусі й на основі, по суті,осуджуваного ним раціоналізму виявляє своє розуміння чинників, що впливають наповедінку людини.
Шопенгауер веде мову про зовнішні обставини, що регулюють цюповедінку і, з першого погляду, вони не мають відношення до природного права.Швидше навпаки – його заперечують. Він наголошує, що всезагальна чесність, щопрактикується в людському суспільстві і подається як найбільш непорушнеправило, ґрунтується головним чином на двох зовнішніх необхідностях: по-перше,на законному порядку, завдяки якому права кожного знаходять собі захист угромадській владі, а по-друге, на усвідомленій необхідності для мирськоговеликого успіху мати добре ім’я чи громадянську честь – необхідності, в силуякої кроки кожного перебувають під наглядом громадської думки: вона –Шопенгауер має на увазі громадську думку, – невмолимо строга, тут вона справдічинить мудро – вона ґрунтується на переконанні, що характер є незмінним і,таким чином, той, хто коли-небудь зробив щось одного разу, він обов’язковозробить це і вдруге за таких самих обставин [143, с.189].
Отже, Шопенгауер пояснює в цілому поведінку людини дієюрегуляторів зовнішнього впливу, і місця для природних чинників нібито немає. Зіншого ж боку, у цьому ж його обгрунтуванні міститься, на наш погляд, суттєвиймомент розуміння співвідношення зовнішніх і внутрішніх регуляторів, де рольвнутрішніх і виконує природне право. Маємо на увазі його твердження про те, що,по-перше, характер людини є незмінним, і по-друге, що визнання та переконання вцьому факті і є отим „дійсно мудрим“, до чого постійно закликає філософ.
Звичайно, наведенні твердження Шопенгауера не виглядають щепрямими твердженнями про те, що в основі незмінності людського характеруміститься природне право. Однак, з іншого боку, це вже достатня підстава,принаймні, для нашого розуміння, щоб стверджувати наявність у Шопенгауерапоняття природного права як передумови права позитивного.
Зрештою, нам видається, що Шопенгауер передбачив можливостірізного й неоднозначного трактування такого його пояснення з боку можливихкритиків. Ніби передбачаючи з цього приводу дискусію, він намагаєтьсявизначитися з самим поняттям природного права. Ведучи мову про два зовнішнірегулятори людської поведінки – закон і громадську думку Шопенгауер підкреслює,що без них, відверто кажучи, нам було би нелегко, особливо щодо майна, цьогоголовного пункту в людському житті, навколо якого переважно і крутяться у неївсі справи і помисли [143, с.189-190]. Шопенгауер пояснює, чому саме щодо майнає найбільші труднощі у дотриманні високої моралі: „бо, – пише він, – чистоетичні мотиви чесності, передбачивши, що вони існують, можуть знайти своєзастосування щодо громадської власності переважно лише дуже окольним шляхом. Асаме: перш за все і безпосередньо вони можуть стосуватися лише природногоправа, до позитивного ж права – лише побічно, лише настільки, наскільки самевоно закорінене на праві природному“ [6, 190].
Таким чином, чисто етичні мотиви чесності відповідають уШопенгауера природному праву. І, з нашого погляду, не просто відповідають, а посуті збігаються з ним. Природне право, згідно з розумінням Шопенгауера, виражаєморально-етичну категорію справедливості. Він так і пише, що природне право незнає ніякої іншої власності, окрім набутої власною працею, посягання на яку,нарівні з посяганням на вкладені в неї сили власника, є таким чином викраденням[143, с.190].
Загальний висновок Шопенгауера з цього приводу, про те, яким маєбути і яким є насправді моральне співвідношення між позитивним і природнимправом, остаточно переконує нас у тому, що мораль, або, за висловом філософа,»чисто етичні мотиви до чесності” і природне право є невіддільнимиодне від одного в такій мірі, що перші є першоджерелом для другого”.«Тепер будь-яке на позитивному праві засноване володіння, – наголошуєШопенгауер, – хоча б через посередництво якої завгодно кількості проміжнихланок, повинно, без сумніву, в кінеці кінців і в першоджерелі опиратися наприродне право. Але, – з жалем констатує філософ, – яке далеке у більшостівипадків наше громадянське майно від першоджерела природного права власності!Здебільшого воно має з ним зв’язок, що дуже важко піддається доведенню або йзовсім не піддається… В дуже небагатьох випадках воно – істинний плід дійснихтрудів і зусиль».
Саме через це, наголошує Шопенгауер, розуміти співвідношення міжпозитивним і природним правом дуже й дуже непросто і потрібен уже значнийрозвиток, щоб за всім тим майном визнати етичне право і, відповідно до нього,поважати майно з чисто моральних мотивів [143, с.190].
Шопенгауер (уже як мораліст, а не просто філософ) обурюється, що зцієї причини (через недостатній рівень розвитку) багато хто вважає власністьінших такою, що належить їм виключно на основі позитивного права. З їхньоїточки зору, у громадянському суспільстві право сильного поступилося місцемправу розумного. Нам невідомі глибинні мотиви цього обурення філософа, однак мисхильні вбачати в ньому ще одну із причин його виступу проти інтелектуалізму,раціо, засилля отого «права розумних».
У цьому зв’язку, заради об’єктивної оцінки філософії Шопенгауера,варто наголосити, що абсолютним ірраціоналістом він не був. З одного боку, вінвизнавав право раціо на існування навіть у частковому обґрунтуванні моральноїповедінки людини. З іншого боку, він завжди і всюди робив наголос наобґрунтуванні того, що не піддається раціональному аналізу. Віддаючи належне матеріалістам-раціоналістамвін вимагає у ставленні до них толерантності й самоповаги. «Ми не повинні,– застерігає філософ, – негайно схоплюватися у священному пориві таозброюватися в лати у випадку, якщо який-небудь мораліст підніме питання проте, що, ймовірно, будь-яка чесність і справедливість, по суті, просто умовні,і, додержуючи далі цього принципу, намагатиметься і всю іншу мораль звести добільш віддалених, побіжних, у кінцевому підсумку все-таки егоїстичних основ, якце у свій час винахідливо старались довести Гольбах, Гельвецій, д’Аламбер таінші. Стосовно більшої частини праведних вчинків це навіть насправді правильноі справедливо, – погоджується Шопенгауер. І додає, – але настільки ж непідлягає сумніву, що існують вчинки безкорисливого людинолюбства і цілкомдобровільної справедливості» [143, с.192].
Називаючи ці дві доброчинності – доброчинність справедливості ідоброчинність людинолюбства – кардинальними «тому, що всі інші із нихвитікають практично і можуть бути виведені теоретично», Шопенгауер чіткоозначує їх корені: «обидві вони кореняться у природному співчутті».Саме це співчуття Шопенгауер означує як «беззаперечний факт людськоїсвідомості, суттєво їй властивий, закорінений не у здогадках, поняттях,релігіях, догматах, міфах, вихованні й освіті, а такий, що має споконвічний ібезпосередній характер, закладений у самій природі людини» [143, с.209].Отже, Шопенгауер розглядає моральну свідомість людини як атрибут її природи, щопід назвою «етичне право» має споконвічний і безпосередній характер.
Аналогічним чином він розуміє і свідомість правову. «Поняття»неправо” і «право» як рівнозначні обмеженню й необмеженню,– пише він, – до останнього також належить захист від обмеження, – очевидно, незалежать ні від якого позитивного законодавства і йому передують: таким чином,існує чисто етичне право або право природне, тобто від будь-якого позитивноговстановлення незалежне правознавство” [143, с.213].
Термін «правознавство», вжитий тут Шопенгауером,виглядає з першого погляду, дещо незрозумілим, оскільки, згідно іззагальноприйнятим його застосування він означує саме позитивні установки.Насправді ж Шопенгауер розуміє під ним не ось це загальноприйняте у правовомувідношенні позитивне означення, а як означення суто моральне. «Право- знавство-частина моралі, – пояснює він своє власне розуміння, – що встановлює вчинки,від яких слід утримуватись, якщо ми не бажаємо ображати інших, тобтоздійснювати несправедливість. Отже мораль, має при цьому на увазі активнусторону. Законодавство ж бере цю мораль, щоб застосувати її щодо пасивноїсторони, тобто навпаки, і розглядає ті самі вчинки як такі, що їх ніхто незобов’язаний терпіти, оскільки ніхто й не повинен підлягати несправедливості.Проти цих вчинків держава і вибудовує батарею законів як позитивне право. Йогометою є те, щоб ніхто не терпів несправедливості, метою ж моральногоправознавства є те, щоб ніхто не здійснював несправедливості» Такерозрізнення функціонального призначення права морального, у розумінніШопенгауера – права природного, і права позитивного вичерпує можливістьсуперечливого застосування ним терміну «правоведення». Як бачимо,даний термін він застосовує для означення сутнісної характеристики не тількипозитивного права, але і права морально-природного, що дозволяє, у кінцевому результаті,розкрити невловимість, розмитість, невизначеність останнього у порівнянні зправом позитивним, набуття ним самих визначених конструктивних рис. Ми вбачаємов цьому заслугу Шопенгауера, оскільки завдяки такій його операції природнеправо набуває статусу права позитивного. Таким чином, образно висловлюючись,Шопенгауер невидиме (природне право) робить видимим (в категоріях права позитивного).
Підтвердженням цієї стратегічної мети Шопенгауера служить й іншийфакт. Маємо на увазі зовнішню непослідовність Шопенгауера у його ставленні доможливостей раціо у пізнанні природного права. Як ми зазначали вище, Шопенгауервідмовляє раціо в такій можливості. Однак, поряд із цим, він не відмовляє йомуабсолютно: ми вже демонстрували його ставлення до інтелектуалізму Гольбаха,Гельвеція, д’Аламбера, що зводилось навіть до часткового визнання нимоб’єктивності їхніх суджень. В іншій частині свого твору він відступає відсвого попереднього твердження про нездатність інтелекту пізнатиморально-природне право; на його думку, це дано лише серцю людини і їївідчуттям, але, що парадоксально, сам звертається за допомогою до інтелекту зметою обґрунтування своїх думок про природне право. Ось чому поступаючи такимчином Шопенгауер обґрунтовує своє розуміння природного права як визначальнумету своїх філософських занять. Саме як визначальну, бо лише так можна пояснитидопущення ним суперечностей у його ставленні до інтелекту й радіо, які маютьмісце навіть при поверховому спостереженні за ходом його думки. Пояснитинаявність цих суперечливостей іншим чином, наприклад, припустити, що Шопенгауердопустив таку суперечність несвідомо, тобто не помічаючи її і тому заплутуючисьу ній, було б, з нашого погляду, наївністю.
Наївністю тим більшою, якщо враховувати не тільки надзвичайну потужністьінтелекту Шопенгауера самого по собі, але і той факт, що свої міркування йомудоводилось висловлювати під постійною, а часом шквальною критикою своїхопонентів. Ці останні, як відомо, не бажали визнавати у певному розуміннігеніальності Шопенгауера. Саме тому, незважаючи на могутній вплив своєїфілософії на цілі покоління як філософів, так і простих звичайних людей,Шопенгауер залишився в цілому для свого часу не визнаним філософом.
Виходячи зі сказаного, можна припустити, що за означених умов Шопенгауерне бажав ідейного ворогування зі своїми інтелектуалами-опонентами. Тому,проводячи свою ірраціональну ідею чи про волю, чи то про природне право, вінсвідомо час від часу не тільки не заперечував ролі і значення інтелекту впізнанні названих речей, але й сам користувався цим інструментом, вибиваючи тимсамим грунт з-під звинувачень його в ігноруванні можливостей раціональногопізнання світу. Можна навіть стверджувати, що така розумова поведінкаШопенгауера була не чим іншим як прагматичним тактичним ходом на філософськійшахівниці ХІХ століття з метою утвердження ним свого ідеалізму й ірраціоналізму.
Звичайно, ми не претендуємо на непомильність у нашій спробічіткого розмежування: де і в яких випадках Шопенгауер у трактуванні природногоправа є раціоналістом, а де – ірраціоналістом. Однак наша версія присутності вйого філософії і одного і іншого типів мислення грунтується на взаємозв’язкутекстів праць філософа з конкретними обставинами його життя. З нашого погляду,це розширює контекст розуміння філософії Шопенгауера і дозволяє в більшій чименшій мірі визначити питому вагу одного і другого типів мислення саме стосовнотрактування ним природного права.
На цій основі можна стверджувати, що Шопенгауер був одночаснораціоналістом-тактиком і ірраціоналістом-стратегом. Раціоналістом-тактиком, бообрав раціоналізм одним із методів дискусії зі своїми опонентами, рівно якробив спробу обґрунтування своїх думок на мові раціо, тобто за допомогоюкатегорії раціоналізму. Ірраціоналістом-стратегом, бо цьому ірраціоналістичномувектору його філософствування було підпорядковане все інше, включно зраціональними елементами.
Ілюстрацією цього висновку є, наприклад, обґрунтування нимпринципів природного права.
Ведучи мову про «чисто етичне право» як тотожне«праву природному» і про «чисте, від будь-якого позитивногоустановлення незалежне правоведення» Шопенгауер чітко означує принципи,які є спільними для обох категорій права. «Принципи їх (тобто етичного йприродного права, а також морального правоведення) мають, щоправда, емпіричнепоходження, – визнає філософ, – оскільки виникають з приводу поняття обмеження;однак самі по собі ці принципи спираються на чистий розум, підказуючи такеапріорне правило: причина причини є також причиною її наслідків. В даномувипадку це означає: причиною того, що я повинен здійснити для свого захисту відобрази іншого, є він сам, а не я, так що я можу чинити опір всім посяганням зйого боку, не причиняючи йому тим самим несправедливості. Це ніби законвідображення в моральній сфері, – наголошує філософ і робить висновок: – Такимчином, із поєднання емпіричного поняття ущемлення з тим правилом, яке нам даєчистий розсудок, виникають основні поняття про неправо і право, які коженрозуміє і негайно застосовує на практиці» [143, с.213-214].
Наведений уривок з твору Шопенгауера є, на наш погляд, показовим.У ньому яскраво відображається не тільки ідейний аспект його філософії, але іїї характер. Тут, образно кажучи, він віддає Богу боже, – кесарю кесареве, незіштовхуючи їх. При цьому якщо йти далі по аналогії до вислову, то не можна небачити, що віддає він кесарю кесареве в особі раціоналізму – «емпіричногопоняття обмеження» в розумінні проблеми позитивного права. Богові жШопенгауер віддає боже в особі «чистого розсудку», як це не звучитьпарадоксально з погляду несумісності Бога й розуму (раціо). Таким чином,філософ вирішує проблему морально-природної поведінки людини, що виражається впринципі – захищати себе, не завдаючи при цьому шкоди нападнику. В цьомуостанньому варіанті належності й проявляється природне право людини, що диктуєнаявність отих двох, за висловом Шопенгауера «кардинальнихдоброчинностей» – справедливості й людинолюбства, які, як ми з’ясуваливище, «мають споконвічний і безпосередній характер, закладений у самійприроді людини».
І немає тут, наш погляд, принципового значення той факт, що дляобґрунтування цієї думки Шопенгауер вдається до «чистого розуму».Поступаючи таким чином, філософ віддає належне раціоналізму не тільки зблагородних міркувань щодо можливої реакції на таку його філософіюопонентів-раціоналістів, але й за змістом та суттю, визнаючи за ним право научасть бути інструментом філософського аналізу. Принаймні, в наведеній цитатіраціоналізм є структурним елементом його філософії.
Структурним і все ж підпорядкованим. Бо більшим за слово«розум» є слово-поняття, що йому передує як означення –«чистий». У цьому, на наш погляд, весь Шопенгауер. «Ви вимагаєтевід мене уваги до раціоналізму?» – ніби запитує філософ в уявному діалозі своїхопонентів – Будь ласка! Я не заперечую – маєте мою данину розуму. Але я непогоджуюся з Вами, бо вважаю, що розум у Вашому розумінні, а саме як єдиний іоб’єктивний критерій пізнання істини, є надто слабким і, даруйте, бруднимінструментом, щоб ним можна було вимірювати порухи моєї душі. Брудним, бо вінзавжди перебуває під впливом егоїстичним нашарувань і дуже часто суперечитьістинній природі людини. Такий інструмент, при всій моїй повазі до Вашогоблагоговіння перед ним, є для мене недостатнім. Тому я і вводжу поняття чистогорозуму, розуму вільного від різного роду умовностей, розуму, що відповідаєпозитивній природі людини з властивими їй доброчинностями справедливості йлюдинолюбства.
Такий, або приблизно такий діалог можна собі уявити, виходячи злогіки співвідношення між раціоналізмом та ірраціоналізмом, яку встановив длясебе Шопенгауер. З цих позицій уже не «розум», а «чистийрозум» визначає зміст природи та природного права людини. Тут, у сферіприродного права, «чистий розум» не залежить ні від соціальногосередовища, ні від рівня розвитку індивіда, тобто від всього того, що служилодля раціоналістів-емпіриків аргументом у запереченні природного права. ТомуШопенгауер, у сою чергу, заперечує заперечення емпіриків.
Вводячи поняття «чистого розуму» як основи для незмінноїприроди (природного права) людини Шопенгауер тим самим стверджує існування іодного, і другого. «Заперечуючому це емпірику, – безпосередньо звертаєтьсявін до своїх опонентів, – можна вказати, оскільки він зважає виключно лише надосвід, хоча б на дикунів, які всі цілком правильно, часто навіть дуже тонко іточно відрізняють неправо від права, що дуже впадає у вічі під час їхньоїобмінної торгівлі та інших домовленостей з екіпажами європейських кораблів, щодо них прибувають. Вони, – відзначає філософ, – зухвалі й самовпевнені, колиправі, і, навпаки, боязливі, коли право не на їхньому боці. Під час суперечоквони погоджуються зі справедливою компенсацією, несправедливі ж прийомизмушують їх братися за зброю» [143, с.214].
Таким чином, Шопенгауер підтверджує свою попередню тезу пронезмінність природного права в людині, в основі якого міститься «чистийрозум» і наслідком функціонування якого є міра стабільності людськогохарактеру, що виражається через посередництво кардинальних доброчинностей.
Щоправда, Шопенгауер усвідомлює слабкість своєї позиції у питанніпро міру цієї вираженості. Тому він цю проблему вирішує за допомогою категорій«якості» й «кількості», де «якість» означується вальтернативних тонах «плюс» або «мінус» (справедливість абонесправедливість) і оголошується постійною величиною, а «кількість»,власне показник міри вираженості, оголошується величиною змінною. «Убудь-якому несправедливому вчинку, – роз’яснює своє розуміння Шопенгауер, –несправедливість за якістю залишається однією й тією ж, саме як обмеженняіншого, незалежно від того, де воно проявляється – в обмеженні йогоособистості, його свободи, його власності, його честі. Але, – зазначає філософ,– за кількістю вона (міра вираженості) може бути дуже різною. Ця різниця урозмірі несправедливості, очевидно, не досліджена ще моралістами в належніймірі, однак вона всюди визнається у реальному житті, оскільки саме їйвідповідають розміри осудження, з якими до даної несправедливості підходять»
У наведеному поясненні Шопенгауера фігурує поняття несправедливоговчинку. Однак, як зауважує сам філософ, точно така ситуація і з мірою виявупротилежної якості вчинку – справедливості. Він ілюструє своє розуміння натакому прикладі: «Хто, помираючи з голоду, вкраде хліб, той здійснюєнесправедливість. Але якою малою вона є, – вигукує філософ, – у порівнянні знесправедливістю багатого, котрий яким-небудь чином віднімає у бідняка йогоостанній набуток! Багатий, оплачуючи працю свого поденщика, поступаєсправедливо. Але якою малою є ця справедливість, – знову з пафосом наголошуєфілософ, – у порівнянні з вчинком бідняка, який добровільно повертає багатомузнайдений гаманець з золотом» [143, с.214].
Таким чином, Шопенгауер, вводячи поняття величини постійної(якості вчинку) і змінної (міри прояву цієї якості) тим самим вирішує проблемувзаємозв’язку та взаємовідповідності природного і позитивного права. При цьому,виявляється, позитивне право є лише блідим відблиском, деформованою проекцієюідеального, бо сформованого «чистим розумом», природного права.Шопенгауер далі характеризує причини таких деформацій, однак цей аналізстосується в більшій мірі проблем позитивного права і виходить за межі теминашого дослідження.
Слід зазначити, що наша спроба аналізу природного права уфілософії Шопенгауера ґрунтувалась в найбільшій мірі на його етиці, і наш вибірсаме її об’єктом дослідження не випадковий. Він продиктований усвідомленнямтого факту, що просвітницька установка етики нового часу була вираженням їїгуманістичного духу. Однак у конкретній практиці суспільного життя повноговизволення людини не відбулося. На зміну аристократизму крові приходиваристократизм знання. І хоча останній був беззаперечно кращим, ніж перший,однак і він залишався за своєю суттю аристократизмом і, тим самим, містив усобі вираження негативного ставлення аж до ворожості щодо моральної автономіїособистості Шопенгауер своєю етикою став апологетом захисту цієї автономії і,тим самим, утверджував домінуюче значення природного права над позитивним. Нашаналіз це підтверджує. Вперше в європейській філософії Шопенгауер пориває зтією традицією, згідно з якою етика служила продовженням гносеології. Тепер,завдяки Шопенгауеру, етика набуває самодостатнього статусу.
Наш аналіз показує, яким способом це робив Шопенгауер. Наносячиудар по раціоналізму, філософ, тим самим, наносив удар по всій системіфілософських координат, яка існувала в дошопенгауерівський час і ґрунтуваласьна знаменитому декартівському вислові: «Я мислю, значить, я існую!».У цій системі, індивід включався у філософію Нового часу як суб’єкт науковогопізнання, а також у формі опосередкованої цим пізнанням діяльності, що іпризводило до підпорядкування етики гносеології. Шопенгауер бачив це,розуміючи, що підпорядкованість – це залежність. Тому, бажаючи звільнити етикувід цієї залежності і, тим самим, утвердити автономію особистості, він поступаєу своїй філософії простим, але водночас ефективним чином – не надає пізнаннюпровідної ролі щодо етичного буття людини. Замість раціональної традиції:«Я мислю, значить, існую», він висуває за змістом діаметральнопротилежний принцип: «Я існую, і лише тому мислю!»
Таким чином, Шопенгауер в центр своєї філософської системипомістив не пізнаючого суб’єкта, етика якого була раніше впорядкована,організована, обґрунтована формами цього пізнання, а суб’єкта перш за всеживучого і діючого відповідно до невпорядкованого, неорганізованого,безпосередньо-природно-вольового начала всередині самого себе. У цій системі«місце законослухняного громадянина зайняв живий, страждаючий індивід [39,с.18].
Отже, Шопенгауер переосмислює філософську спадщину своїхпопередників виходячи із засад і потреб вже зовсім іншої, посткласичноїпарадигми філософування – не для обґрунтування й розбудови системисвіторозуміння, за якою діяльність світового начала й благо людини зрештоюзбігаються у процесі усвідомленого чи ні (сумісного) здійснення людьми певногонаперед заданого, раціонально осяжного плану. А навпаки, для виявленнящонайглибшого первинного могутнього творчого рушія і водночас справжньоїавтентичної реальності безсуб’єктної трансцендентної світової Волі, щодо якоїволя суб’єктна (трансцендентальна) є похідною, вторинною [25, с.655].
Відповідним чином, у цьому прояві первинного творчого рушія ісправжньої автентичної реальності природне право виступає перш за все правомбезсуб’єктної трансцендентної світової Волі, що виявляє себе у перетворенійформі, в закодованому символічному вираженні. Саме з цієї причини Шопенгауерзаперечує в цілому можливість її пізнання, а з нею і її природного права,засобами дискурсивного, суто інструментального за своєю природою мислення.Воно, на його думку, неможливе як таке, проте можливе в іншому варіанті – лишешляхом глибинного інтуїтивного прозріння, та й то лише завдяки тому, що вонасама, світова Воля, є своїм власним провісником. Отже, й природне право їїможна осягнути лише таким інтуїтивно-чуттєвим чином, без звертання дораціонального способу пізнання.
У цьому зв’язку важливо зауважити, що природне право, якеміститься в етиці Шопенгауера і виражає собою статус вторинної суб’єктної волі,відрізняється за способом пізнання від природного права, що виражає собоюстатус первинної безсуб’єктної світової Волі. Природне право, можемо означуватийого як суб’єктне, що характеризує етику Шопенгауера, допускає, як ми це бачиливище, у процесі пізнання й пізнання раціональне, при всій його обмеженості тапідпорядкованості пізнанню ірраціональному. Таке допущення виявляєтьсянеможливим у варіанті пізнання природного права, що характеризує статусбезсуб’єктної світової Волі. Хоча, на наш погляд, саме через це результаттакого пізнання втрачає свою чіткість, визначеність, одномірність. Більше того,цей результат саме через низьку визначеність виявляється суперечливим у самомусобі. Внаслідок того, що трансцендентна, безсуб’єктна Воля перебуває у станіпостійного протиборства з самою собою, є внутрішньо роздвоєною, суперечливою,то в такій же суперечливій іпостасі виступає й природне право, що її виражає.Воно стає суперечливим за самим своїм змістом, бо в кожний момент свого проявувиявляється іншим.
Більш загальним наслідком такого підходу Шопенгауера: поділу надва світи, дві волі, два природних права виступає та емоційна направленість,яку можна охарактеризувати як філософію світової скорботи. Суть цієї філософіїсам Шопенгауер прагнув визначити за допомогою ним же запровадженого поняття»песимізм”, що виражало негативне ставлення до життя, у якому пануютьбезглуздя, втрати, страждання і зло. З цієї точки зору природне право людини надобро і гармонію, любов і щастя та інші позитивні сторони свого життя є для неїабсолютно невизначеним, негарантованим і, що по-справжньому трагічно,недосяжним у спробах реалізації. Таким чином, Шопенгауер дає ключ до розумінняконтрастів духовного й матеріального, неповторного і спільного, свободи ізумовленості, сенсу й безглуздя, трагізму і сподівання тощо.
З іншого боку, Шопенгауер не прирікає людину на марність їїзусиль. Він пропонує їй шлях самовдосконалення, але лише через глибокуспівпричетність до страждань світу, лише через гостре відчуття провини за них.Таким чином, за Шопенгауером, можливе наближення людини до повноти свогосамовиявлення, а разом з ним і до повноти реалізації природного права на такесамовиявлення, ось чому у Шопенгауера життя у світі має спокутуючий, особистийсенс, але аж ніяк не сенс досягнення якогось вищого стану цього світу, який, надумку Шопенгауера, залишається незмінним у своїх негативних рисах. Саме з цьогоприводу В.Франкл зауважує, що у Шопенгауера життя людини «коливається міжтривогою і нудьгою».
Як підсумовуючий висновок нашого аналізу природного права, уфілософії Артура Шопенгауера можна стверджувати, що його тлумачення природногоправа а разом із ним й сенсу людського життя кардинально відрізняється відтлумачення, яке було характерним для представників класичної німецькоїфілософії. Це Шопенгауерівське тлумачення ще до певної міри продовжує Канта,оперуючи термінами філософської класики, однак, по суті, кидає виклик всьомупопередньому мисленню. Шопенгауерівська темна, безсвідома воля виступаєантагоністом осмислюючому, просвітлюючому розуму, а безнадійність з природудолі світобудови протиставляє себе вірі в раціональні основи космічного ілюдського буття. Як зазначають дослідники, саме з Шопенгауера установка нарозуміння в філософії змінюється установкою на вольове відношення до світу.Відкривається ера принципово нового, вільного поводження з образом світу [109,с.9].
Очевидно, якась сила діюча у світі, більша, ніж ми самі, творить внас, там де ми відмовились від самих себе, якісь стани, щоб ми були гіднимитого, що з нами може трапитись. Таким чином, чітко означуючи наявність якоїсьмогутньої сили у світі, яку Шопенгауер задовго до нього називав Волею, а щечистим розумом, а ще природним правом. Адже для Шопенгауера було очевидним: длятого, щоб була думка, попередньо повинна бути воля. Для того, щоб був вчинок,повинна існувати його проекція в чистому розумі, а також природне право на йогоздійснення. Є нотний запис музикального звуку. Але звук існує лише тоді, коливін виконується. Всі культурні явища є такими: книга читається і існує лишетоді, коли її читають. Іншого існування вона не має. Симфонія існує лише тоді,коли вона виконується” [82, с.147].
Аналогічним чином розумів Шопенгауер природне право. Воно у ньогоє потенцією, нотним записом, книгою з її текстами кардинальних доброчиннихвчинків. Однак самі вчинки, акти їх здійснення залежать від багатьох умов. Іперш за все, за Шопенгауером, від усвідомлення людиною своєї відповідальностіза світ перед світом.
У цьому, на наш погляд, полягає заслуга Шопенгауера перед наукою ісуспільством. Саме завдяки відчуттю своєї особистої відповідальності він, навідміну від своїх попередників, зумів побачити асиметрію враціонально-пізнавальній діяльності людини, тенденцію до необмеженогосамозростання і агресивної самовпевненості. Він свого часу зрозумів те, що і всьогоднішніх умовах залишається актуальним, а саме, що в пізнанні немаєвнутрішніх механізмів, які б заважали йому поєднюватись зі силами зла, особливотоді, коли мова йде про надпотужні технології чи соціально-регулятивні системи.Сьогодні стоїть гостро питання про гуманістичні критерії, допустимі межіраціоналістичної експансії, проблема того, як утримати технічний і суспільнийпрогрес в межах загальнолюдського блага, як виключити ситуацію, за яку вониможуть обертатися проти самої людини незалежно від того, в якій форміздійснюється загроза – у формі Чорнобильської катастрофи чи у благовидній форміобґрунтування необхідності клонування людини.
Сьогодні актуальність зазначених проблем уже не вимагаєобґрунтування з причин очевидності. Дивним є те, принаймні, для нас, що генійШопенгауера зумів побачити їх, чи висловлюючись більш правильно, зумівпередбачити їx ще на початку XIX століття, в часи беззастережного пануванняраціонально-пізнавальної діяльності людини. В тих умовах кінцеві наслідкицивілізації негативного змісту перекривались її позитивними підсумками ісприймались як щось цілком природне. В сьогоднішніх умовах це сприйняття маєуже інший характер. І не в останню чергу завдяки філософії Артура Шопенгауера.
 

№105. Честь, її моральне значення тарізновиди за поглядами А. Шопенгауера: «Афоризми життєйської мудрості»
 
«Афоризми життєвої мудрості»А. Шопенгауера — одне з найбільш значних і популярнихетичних творів вновоєвропейської філософії. Спирається на основне твірШопенгауера «Світ як воля і уявлення», цей трактат дає яскраву і цілісну картинуфілософського сприйняття життя, зйого ставленням до виховання,долі, самотності, обов’язку.
«Афоризмижиттєвої мудрості» дають багатий матеріал для моральної рефлексії, длявироблення власного осмисленого і критичного ставлення до життя. Подивитися налюдські вчинки очима мислителя, не ставиться до числа захоплених шанувальниківлюдський чесноти, завжди дуже корисно. Але того, хто побажав би скористатисяданими варіантом життєвої мудрості для автоматичного заучування і відтворення,спіткало б, по всій видимості, серйозне розчарування. У книзі багато вірнихзауважень і тонких спостережень, але далеко не все в ній безперечно, а дещонавіть дуже потребує уважного і тверезому розборі. Не торкаючись заразочевидних істин, ми хотіли б залучити читача до обговорення тих аспектів йогонормативної етики, які не можна приймати безоглядно.
ЕтикаШопенгауера малює людське життя як невпинну боротьбу між співчуттям, з одногобоку, і силами егоїзму і злоби, з іншого. При цьому останні переважають, хоча ікореняться в недійсності шарі буття. Більшість людей безумовно віддастьперевагу загибель усього світу власної смерті, у кожної людини є установка навикористання іншого тільки як засобу для своїх цілей. Злобно-егоїстичні сили влюдині такі великі, що вся культура, по суті справи, виконує функцію їхприборкання і маскування. Етикетні правила ввічливості суть не що інше, якспроба приховати під маскою огидне звірине обличчя людини. Держава і право всукупності утворюють намордник, що дозволяє не змінити людську природу, алестримати найбільш руйнівні її прояви. Але «якщо уявити собі державну владутакою, що втратила силу, тобто цей намордник скинутим, то всякий розумієздригнеться перед видовищем, яке тоді належало б очікувати …»( 8). Неможна заперечувати, що це пророцтво багаторазово підтвердилося громадянськимивійнами та іншими соціальними катаклізмами, однак воно доводить тільки те, щолюдяність зберігає саму себе лише разом з усіма створеними нею культурнимипродуктами. Культура не змінює біологічної природи людини, але вона створюєоб’єктивні умови для того, щоб ця природа розкривалася більш повно, витончено ігуманно. А. Шопенгауер, в силу вже названих світоглядних передумов («вистава- це сновидіння світової волі»), був схильний применшувати творчіможливості культури і абсолютизувати її обмежувальні функції. У йогоінтерпретації, культура вчить людину тільки аскетичного смирення і удавання, непіднімаючи я не облагороджуючи його цілей.
Насамперед зазначимо, щоособистий життєвий досвід німецького мислителя двояко. З одного боку, сучасники свідчили, що в справах своїх він був дужепрактичний і не раз довів, що, за його власними словами, «відмінно можнабути філософом, не будучи в той же час дурнем». Це дає, здавалося б твердуоснову покладатися на його настанови. Але, з іншого боку, він аж догробової дошки мав безглуздим, підозрілим, погано уживався характером;посварився зі своєю сестрою і матір’ю, причому з останньою після розриву в 1814році не бачився жодного разу аж до її смерті в 1838 році; посварився зрецензентом Бенеке і першим своїм учнемФрауенштедтом; зіштовхнув зі сходів сусідку по будинку, та так, що воназалишилася з каліцтвами на все життя і пр. Важко зрозуміти, в чому значеннядотепних етичних припущень і блискучих афоризмів, якщо вони не допомогли йомузробити скільки-небудь більш стерпним його власний норов. Відомийпринцип: «Лікар, зцілися сам», — повною мірою можна адресувати іцього вчителя життя.
Формулюючи свої правилажиттєвої мудрості, Шопенгауер виходить з передумови про принципову незмінностііндивідуального характеру. Ця передумова, якбуло показано вище, найтіснішим чином пов’язана з його метафізикою, насамперед,зі своєрідним тлумаченням людської свободи. Суть цього тлумачення,нагадаємо, полягає в тому, що a priori кожен вважає себе вільним, а на ділізмінити в своєму життєвому шляху нічого не може.
КолиШопенгауер заявляє, що найпрогресивніші виховні методики Песталоцці недопоможуть перетворити бовдура в витонченого інтелектуала, з позицій здоровогоглузду йому важко щось заперечити. Майже так само безперечно і судження про те,що нічий характер не став благородним від вивчення етики. Наша власна колишня впевненість у тому, що можливостівиховання
 
№106. Проблеми етики і моралі вфілософії Ф. Ніцше: «По той бік добра і зла», «До генеалогіїморалі»
 
Основні роботи: «По той бік добра й зла» (1883 – 1886); «Генеалогіяморалі» (1887); «Так говорив Заратустра. Книга длявсіх і ні для кого» (1883 – 1885); «Антихристиянин»(1888); «Сутінки кумирів».
У творчості Ніцше поняття не вибудовуються в струнку систему, аз’являються як багатозначні символи: «життя», «воля до влади»,що є саме буття в його динамічності, пристрасть та інстинкт, самозбереження. Уцей період вводиться у вжиток поняття «надлюдина» як зміст землі. «Хайбуде надлюдина смислом землі!», «Надлюдина – це море, де потонепрезирство ваше. Надлюдина – це блискавка, це божевілля!»
«Велич людини в тому, що вона є мостом, а не ціллю; і любовів ній гідне лише те, що вона є переходом і знищенням. Я люблю того, хто не вмієжити інакше, окрім як в ім’я власної загибелі, тому що він іде через міст».
 

№107. Філософсько-етична проблематикатвору Ф. Ніцше «Так казав Заратустра’». Так казав Заратустра
 
Книжка для всіх і ні для кого (нім.AlsosprachZarathustra: EinBuchfürAlleundKeinen) — філософський трактат ФрідріхаНіцше, написаний у 1883-1885 роках, зміст якогообертається навколо ідей вічного повторення, «смерті Бога» тапророцтва про надлюдину. Головний персонаж — переосмислений Ніцше пророкзороастризму Заратустра,що повертається з проповіддю до людства після самітнього життя в горах. Книга «Так казав Заратустра»була задумана тоді, коли Ніцше писав «Веселу науку»[1]. Вінзалишив меленьку записку зі словами «6000 футів поза людиною й часом»,що є алюзією на концепцію вічного повернення, яка, як відзначав сам Ніцше, єцентральною думкою «Заратустри». Ідея прийша до нього у форміпірамідального блока каміння на березі озера Сільваплана в альпійськомурайоні Енгадін, що лежить на висоті 6000 футів.Ніцше планував написати книгу з трьох частин впродовж кількох років. Продумуючи план книги він вирішивнаписати ще три частини, однак, врешті-решт написав тільки одну, четвертучастину, яка вважається своєрідним інтермецо. В книзі “Ecce Homo” Ніцше написав, що длякожної частини «вистачило десять днів, в жодному випадку, ні для першої,ні для третьої не потребував я більше». Спочатку перші три частини булинадруковані окремо, і були об’єднані в один том у 1887. Четверта частина,написана у 1885, залишалася неопублікованою. Нарешті, в 1892, усі частинитрактату були зібрані в одному виданні. В оригінальному німецькому тексті багато випадків гри слів, яківажко передати в перекладі 109Етична проблематика твору Августина Блаженого «Град небесний». Два гради створено двома родами любові: град земний — любов’ю досебе, доведеною до презирства до Бога, і град небесний — любов’ю до Бога,доведеною до презирства до себе. Перший має славу свою в собі самому, останній— в Бозі. Бо перший шукає слави серед людей, а найбільша слава для іншого єБог, свідок совісті. Один у славі своїй підносить свою голову, другий жговорить своєму Богові: Ти, Господи,… слава моя, і возносяй главу мою(Пс.3,4). У одному панує похіть, що керує і правителями, і народами його; уіншому служать один одному по любові і правителі, що повелівають, і їхпідлеглі, що слухають. Перший град — в особі свого правителя — звеличує власнусилу; другий ж говорить своєму Богові: Возлюблю Тя, Господи, кріпосте моя(Пс 17, 2). Навіть мудрі в першому граді, ведучи життя людське, добивалисяблаг тіла або душі, або і того, і іншого разом; ті ж з них, хто змогли пізнатиБога, не прославили Його як Бога і не подякували, але заметушились вміркуваннях своїх, і захмарилося нетямуще їх серце: називаючи себе мудрими(тобто звеличившись в своїй гордині і нахваляючись своєю мудрістю), збожеволілиі славу нетлінного Бога змінили на образ, подібний до тлінної людини і птахів,і чотириногих, і плазунів. Саме до шанування ідолів цього роду прийшли вони — івожді, і підвладні їм — і поклонялися і служили творінню замість Творця, якийблагословенний во віки, амінь (Рим. 1, 21-25). У іншому ж граді вся людськамудрість — в благочесті, в шануванні дійсних Богів, в очікуванні як винагородине тільки товариства святих, але і ангелів; щоб Бог був у всьому все(1 Кор. 15, 28). Град Божий, град земний і “історія”
Люди, що не живуть вірою, шукають мир свому дому в достатку ізручності тимчасового життя. Ті, що живуть же вірою чекають вічних благ,обіцяних в майбутньому, а речами земними і тимчасовими користуються якмандрівники, — не для того, щоб захоплюватися ними і забути своє прагнення доБога, а для того, щоб вони допомагали їм легше переносити тяготи тлінного тіла,які обтяжують душу. Таким чином, і ті та інші, і той та інший дім однаковокористуються речами, необхідними в цьому житті; але мета використання у кожногосвоя і дуже різна. Так, земний град, що не живе вірою, прагне до миру тимчасовогоі до цієї єдиної мети спрямовує злагоду, що встановлюється серед громадянзаради єдності бажань, що досягаються в цьому житті. Град же небесний, або,вірніше, частина його, мандруюча в земній чужині, але та, що живе у вірі,задовольняється цим світом за необхідністю, чекаючи, що все тлінне в ньомумине. Тому, хоча частина ця — полонянка земного граду, вона вже отрималаобіцянки свого спасення, а в якості запоруки — духовний дар, і їй складнопідкорятися законам, якими керується життя граду земного, для збереженнявзаємної злагоди між двома градами. Але в земному граді були якісь мудреці,мудрість яких не одобрена в священному Писанні; напоумлені або обдуренідемонами, вони вважали, що слід шанувати багато богів як правителів різногороду речей: одному підвладне тіло, іншому — душа; і в самому тілі: цьому —голова, тому — шия, третьому — інші члени; і в душі точно так само: одному —розум, іншому — вчення, цьому — гнів, а тому — любов; так, як і в справахжитейських: одному — худоба, іншому — пшениця, третьому — вино, тому — м’ясо,цьому — ліси, іншому — судноплавство, комусь — війни і перемоги, комусь —шлюби, комусь— пологи і плодючість, іншим — все інше. Град же небесний шанувавлише одного єдиного Бога і вірив, що тільки Йому слід віддавати шану. Томунебесний град не міг мати з градом земним спільних релігійних законів і бувзмушений вступити із-за них в розбіжності з останнім, так що був в тягар йогосупротивникам, піддавався їх гніву, ненависті і переслідуванням, поки, нарешті,чисельністю і видимою божественною підтримкою не приборкав зухвалості своїхворогів. Отже, доки цей небесний град мандрує по землі, він приваблює до себегромадян всіх народів і збирає зі всіх кінців світу громаду, не піклуючись провідмінність мов, традицій, законів, якими світ земний встановлюється або підтримується;нічого з останнього не змінюючи і не руйнуючи, а навпаки, зберігаючи ідотримуючи всього, що покликане до однієї мети — шанування єдиного і істинногоБога. Таким чином, в цих земних мандрівках град небесний користується світомземним і удається до предметів, пов’язаних з нашою смертною природою, — якщо цесумісно з благочестям і релігією, — зберігає здоровий розум і скеровує цейземний світ до небесного. Останній же, справжній світ, єдиний і повинен називатисясвітом розумного творіння як саме впорядковане і найдосконаліше єднання длявтіхи Богом і один одним — в Бозі. Коли цей світ настане, не буде більше ніжиття смертного, ні фізичного тіла; матимемо ж ми в цих земних мандрівках життявічне і тіло духовне, без найменших потреб і цілком підпорядковане волі. Умандрівках земних володіння цим світом полягає в праведній вірі, що скеровує доздійснення всього доброго для Бога і ближнього, бо життя граду є життя суспільне.Про любов
… Браття, наслідуйте любов, цей солодкий і спасительний союз душ,без якого багатий бідний і бідний багатий. Вона в нещастях терпляча, у щастістримана, в тяжких стражданнях мужня, в доброчесності щедра, в спокусах тверда,в гостинності привітна; між справжніми братами вона радісна, між брехливими — терпляча. У Авелі під час жертвопринесення бажана, в Ної під час потопубезпечна, в переселеннях Аврама тверда, в Мойсеєві під час засмучень лагідна, вДавиді під час гонінь його незлобива. У трьох отроках вона небоязливо поглядаєна вогонь, що охоплює їх, в Маккавеях мужньо виносить жорстокі муки від вогню.Чиста вона в Сусанні у ставленні до чоловіка, в Ганні після смерті чоловіка, вМарії, яка не має чоловіка. Відважна в Павлові до викриття, покірлива в Петровідо слухняності, піднесена в християнах для сповідання, божественна в Христі допрощення. Але що про любов більшого можу сказати я порівняно з тими похвалами,які Господь вкладає у вуста апостола, що показує чудовий шлях любові і щоговорить: «Якщо я говорю мовами людськими й ангельськими, а любові немаю, то я — мідь, що дзвенить, або кімвал, що бринить. Якщо маю дар пророцтва,і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, так що й гори можупереставляти, а любові не маю, — то я ніщо. І якщо роздам усе добро моє івіддам тіло моє на спалення, а любові не маю, то нема мені з того ніякоїкористі. Любов довготерпить, милосердствує, любов не заздрить, любов невихваляється, не пишається, не безчинствує, не шукає свого, не гнівається, незамишляє зла, не радіє з неправди, а радується істині; усе покриває, всьому ймевіри, всього надіється, все терпить. Любов ніколи не перестає…» (1 Кор.13, 1-8). Ось яка любов — душа писань, сила пророцтв, огорожа таємниць,підстава знань, плід віри, багатство бідних, життя для вмираючих. Чи може щебути більша великодушність, чим померти за нечестивих? Що може бутиблагородніше за любов до ворогів? Лише вона не обтяжується чужим щастям, бо незаздрить. Лише вона не звеличується своїм щастям, бо не гордиться. Вона вільнавід мук злої совісті, бо не мислить зла. Серед ганьби вона спокійна, середненависті доброзичлива, серед гніву незлобива, серед підступності чиста, середнеправди вона сумує, в істині втішається. Що сильніше за неї для прощенняобраз? Що надійніше за неї не стосовно суєти, але стосовно вічності? Тому ітерпить вона все в цьому житті, всього чекає від життя майбутнього. Іпереносить все, що тут не трапляється, бо сподівається на все, що тамобіцяється. Істинно, вона ніколи не перестає. Отже, досягайте любові і, святомислячи про неї, приносіть плід правди. І що б ви не знайшли більшого впохвалах, чим я міг висловити, все це хай з’явиться в житті вашому. Нам же слідпотурбуватися, щоб стареча промова наша не тільки була переконлива, але ікоротка.
Про добро і зло
Що ж називається злом, як не нестача добра? Для живих істот хворобиі рани — не що інше як нестача здоров’я. Коли розпочинають лікування,піклуються не про те, щоб зло, яке потрапило в організм, тобто хвороби і рани,перейшло в інше місце, але щоб воно не існувало зовсім. Рана або хвороба не єсамостійною субстанцією, а лише пошкодженням субстанції тілесної, тоді як тілоє сама субстанція, щось дійсно добре, куди проникає зло, тобто відсутністьдобра, яке називається здоров’ям. Так само і всі дефекти душі, якими б вони небули, є нестачею природного добра. При зціленні дефекти нікуди не переносяться;якщо здоров’я піде з субстрата, то вони, хоча і були в нім, ніде більшеіснувати не будуть.
Отже, все суще благо, оскільки Творець його надзвичайно благий.Але внаслідок того, що воно не таке незмінне благо, як його Творець, то добро внім може зменшуватися або збільшуватися. А зменшення добра є зло; хоча скількиб добро не зменшувалося, щось від нього неодмінно повинно залишатися, доки єсамо суще, щось, що робить суще сущим. І яким би не було це суще, наскільки бмалим воно не було, неможливо знищити те добро, яке і робить його сущим, якщотільки не знищити само суще.
Таким чином, усяке суще є добро; велике добро, — якщо не можепіддаватися псуванню, мале, — якщо може. Заперечувати існування добра, крім якпо нерозумінню або незнанню, є абсолютно неможливо. Якщо воно винищуєтьсяпсуванням, то і саме псування не зберігається за відсутністю того, що дозволялоб йому існувати.
Отже, те, що називають злом, не існує, якщо немає ніякого добра.Але добро, позбавлене усякого зла, є досконале добро; добро ж, що містить всобі якесь зло, є добро зіпсоване або хибне. Тобто ніколи не може існуватижодного зла там, де немає жодного добра. Звідси виходить дивна річ: якщо всякаприрода, оскільки вона існує, є добро, то коли говорять, що порочна природа єзла природа, мабуть, хочуть сказати, що добре є те ж, що зле, а зле — те ж, щодобре. Бо всяке суще — добро, і жодна річ не була б поганою, якби сама не буласущою.
Про страждання заради Церкви
Часто навіть божественний промисел дозволяє виганяти зхристиянської общини праведників із-за бурхливих розбратів з боку світськихлюдей. Якщо жертви цієї несправедливої образи зноситимуть її з усім терпіннямзаради миру церкви, не потуратимуть ні розкольництву, ні єретикам, то вони всімпослужать прикладом прямоти почуттів і чистої любові, з якими треба служитиБогові. Намір цих людей — повернутися, коли одного разу вщухне буря, в гавань,або, — якщо це виявиться неможливим чи то із-за продовження бурі, чи то зпобоювання, що з їх поверненням виникне їй подібна або страшніша, — прагнутипоклопотатися про спасення тих, чиїм бунтарським підступам вони зобов’язанібули поступитися, утримуючись від усяких розкольницьких зборищ і захищаючи аждо самої смерті віру, яку, як їм відомо, проповідує християнська церква, іявляючи собою живе її свідоцтво. Отцем, що бачить таємне (Мф.6,18), їм таємноприготований вінець. Такі випадки рідкісні, але, однак, не безпідставні. Вонизустрічаються навіть частіше, ніж можна було б думати.
 
№ 108. Права та обов’язки студента
Відповідно до Закону України «Про вищу освіту»:
Стаття 54. Права осіб, які навчаються у вищих навчальних закладах.
1. Особи, які навчаються у вищих навчальних закладах, мають правона:
вибір форми навчання;
безпечні і нешкідливі умови навчання, праці та побуту;
трудову діяльність у позанавчальний час;
додаткову оплачувану відпустку у зв’язку з навчанням за основниммісцем роботи, скорочений робочий час та інші пільги, передбаченізаконодавством для осіб, які поєднують роботу з навчанням;
користування навчальною, науковою, виробничою, культурною,спортивною, побутовою, оздоровчою базою вищого навчального закладу;
участь у науково-дослідних, дослідно-конструкторських роботах,конференціях, симпозіумах, виставках, конкурсах, представлення своїх робіт дляпублікацій;
участь в обговоренні та вирішенні питань удосконаленнянавчально-виховного процесу, науково-дослідної роботи, призначення стипендій,організації дозвілля, побуту, оздоровлення;
надання пропозицій щодо умов і розмірів плати за навчання;
участь у об’єднаннях громадян;
обрання навчальних дисциплін за спеціальністю в межах,передбачених освітньо-професійною програмою підготовки та робочим навчальнимпланом;
участь у формуванні індивідуального навчального плану;
моральне та (або) матеріальне заохочення за успіхи у навчанні таактивну участь у науково-дослідній роботі;
захист від будь-яких форм експлуатації, фізичного та психічногонасильства;
безкоштовне користування у вищих навчальних закладах бібліотеками,інформаційними фондами, послугами навчальних, наукових, медичних та іншихпідрозділів вищого навчального закладу;
канікулярну відпустку тривалістю не менше ніж вісім календарнихтижнів.
2. Студенти вищих навчальних закладів, які навчаються за денною(очною) формою навчання, мають право на пільговий проїзд у транспорті, а такожна забезпечення гуртожитком у порядках, встановлених Кабінетом МіністрівУкраїни.
Студенти вищих навчальних закладів мають право на отриманнястипендій, призначених юридичними та фізичними особами, які направили їх нанавчання, а також інших стипендій відповідно до законодавства.
Стаття 55. Обов’язки осіб, які навчаються у вищих навчальнихзакладах. етикамораль кант спіноза платон
Особи, які навчаються у вищих навчальних закладах, зобов’язані:
додержуватися законів, статуту та правил внутрішнього розпорядкувищого навчального закладу;
виконувати графік навчального процесу та вимоги навчального плану.