смотреть на рефераты похожие на “Проблема истины в философии Древней Греции ”
Министерство образования Республики Беларусь
Гродненский государственный университет имени Я. Купалы
Кафедра философии
Реферат
«Проблема истины в древнегреческой философии»
Научный руководитель доцент Кабяк Г.Н.
Выполнил студент 2-го курса 2-ой группы физико-технического факультета
Ивахненко Николай Владимирович.
Гродно, 2002 г.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 2
Глава 1. Сократ 3
Глава 2. Платон 10
Глава 3. Аристотель 17
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 20
ЛИТЕРАТУРА. 21
Введение
Целью данной работы является исследования одной из основополагающих
проблем в философии, отраженной в творчестве практически любого философа.
Проблема истинности знания, критерии истины издавна интересовала выдающиеся
умы. Без решения для себя проблемы не обходилась и не обходится в настоящее
время ни одна область знания, будь она наукой опирающейся на аксиоматику,
раз и навсегда данную, либо на непрерывно изменяющееся и уточняющееся
основание. Взгляды на данную проблему непрерывно меняются. Предлагались и
уточнялись новые концепции понимания и познавания мира.
В работе сделана попытка рассмотрения и сравнения взглядов Сократа,
Платона и Аристотеля – выдающихся представителей древнегреческой школы, к
периоду Античной классической философии. Так или иначе, мир познается
человеком и трансформируется в зависимости от глубины и качества получаемых
знаний. Здесь мы неизбежно сталкиваемся с вопросом: является наше знание о
мире истинным, соответствующим нашим выводам из весьма ограниченного опыта?
Попытаемся взглянуть на человека и человечество с позиции возможности
передачи знания друг другу, возможности человека исследовать явление и
делать выводы. Под возможностью передавать знания мы понимаем некоторую
совокупность элементарных действий, выражающих определенные мысли
передающим, интерпретация этих элементарных действий принимающим, и
созданием у себя достаточно близких мыслей и образов с передающим
субъектом, то есть общение субъектов возможно лишь в «человеческих»
действиях, в понятиях «придуманных» человеком (ограниченных чувствами).
Интерпретация индивидуальных мыслей на «общечеловеческом» языке (устная
речь, письменная и так далее) приводит к потере и неточности ощущений.
Таким образом, для понимания и осмысления мира и своего места в нем,
человеку необходимо постоянное совершенствование, расширение и уточнение
общественных терминов (имеется в виду не только научные термины, но и
искусство). Итак, изначально человеком может исследоваться окружающий мир,
но лишь «отраженный», интерпретированный в человеческом сознании, в
человеческих терминах и понятиях.
Поэтому для расширения наших знаний о мире необходимо расширение,
углубление и уточнение терминов и понятий, используемых человеком. Сам
процесс умственной деятельности познается через такой же умозрительный
процесс, и в итоге несет минимум информации о самом человеке. Человечество
неоднократно предпринимало попытки научного исследования и систематизации
вопросов возникновения новых понятий, используя лишь «интуитивные»
способности к постижению нового. Расширение понятий возможно лишь в ходе
исследований самого процесса их возникновения. Чем отчетливей человек будет
видеть себя, чем глубже будет познание законов мышления, тем ярче и
многообразнее будет казаться окружающий мир, и тем совершенней сможет
устроить свою жизнь.
Глава 1. Сократ
Сократ – один выдающихся древнегреческих философов, знаменитый
представитель классической древнегреческой философии. Думаю, каждому
известно его ставшее крылатым изречение «Я знаю, что я ничего не знаю». Но
мало кто знает его девиз – «Познай самого себя». Этот девиз указывает на
основное направление исследований философа – человека.
О Сократе мы знаем в основном из трудов Платона и Ксенофонта. Однако
надо учитывать, что их мнения субъективны. Ксенофонт относился к Сократу
отрицательно, а потому изобразил философа сатирически, а Платон сознательно
исказил философию Сократа с целью доказать, что казнь последнего была
напрасна.
К историческому Сократу нас ведут его ранние диалоги, записанные
Платоном. Таковы, например, «Лахес», «Хармид», «Лизис». Именно по этим
сочинениям Платона мы можем, вглядываясь в изображенного в них Сократа,
составить некоторое представление о том, чем была его философия и
диалектика. В них Сократ предстает пред нами не как мастер и учитель науки
и научного мышления. Его «диалектика» — арена, на которой проясняются в
ходе наставления этические и только этические представления. Превращение
общих определений Сократа в логические и диалектические предпосылки всей
науки, всего знания — дело не Сократа, а Платона.
И все же подход к разработке такой общей теории может быть найден в
исследовании этических понятий Сократа. Бросается в глаза настойчивость, с
которой Сократ стремится найти и точно установить определения этических
категорий, выяснить их сущность. Диалектическое исследование предмета есть,
согласно Сократу, прежде всего определение понятия об этом предмете. Уже в
«Лахесе» — диалоге о мужестве, который в случае его подлинности несомненно
принадлежит к числу ранних, т. е. «сократических», сочинений Платона,
воспроизводящих метод диалектической беседы самого Сократа — диалектика
принимает черты исследования или установления определения понятия, в данном
случае понятия мужества. Более того, так как мужество есть частный вид
добродетели, то определению мужества должно предшествовать общее
определение понятия добродетели. «Так не должны ли мы», – спрашивает
Сократ, выведенный в «Лахесе», – «по крайней мере знать, что такое
добродетель?» «Потому что»,- продолжает он, – «если бы мы совсем не знали
того, что такое добродетель, как могли бы советовать кому-нибудь, каким
образом всего лучше приобрести ее?» [см. Лахес, 190 В-С]. Если что-либо нам
известно, то «уж мы, разумеется, можем и сказать, что это такое» [там же,
190С]. Сказанное о добродетели вообще Сократ предлагает применить и к той
ее части, которой является мужество. «Вот, Лахес, – говорит он – мы и
попробуем сначала определить, что такое мужество, а уж потом рассмотрим
также и то, каким образом юноши могли бы усвоить его себе, насколько
возможно усвоить его через упражнение и обучение [Лахес, 190Е].
В ответ на поставленный Сократом вопрос Лахес, которому самый вопрос
показался нетрудным, не задумываясь, предлагает первое пришедшее ему на ум
определение: мужествен, поясняет он, «тот, кто, оставаясь в строю на своем
месте, старается отражать неприятелей и не бежит [там же, 190 Е].
Сократ не отрицает, что указанный Лахесом образ действия подходит под
понятие мужества. Но Лахес не ответил на вопрос по существу. Сократ не
просил его указать какой-либо единичный случай или пример мужественного
поступка. Сократ просил его определить то, что обще для всех таких
поступков или случаев, иначе говоря, просил его определить существо
добродетели мужества. Определение, предложенное Лахесом, ошибочно.
Существуют такие поступки, такие способы действия, которые всеми должны
быть признаны и признаются мужественными, но которые отличаются от
указанных в определении Лахеса. Так, скифы сражаются ничуть не менее
мужественно, когда убегают, чем когда преследуют; Гомер называет Энея
“Мастером бегства”, а Сократ вспоминает, что во время битвы при Платее
тяжеловооруженные воины лакедемонян, столкнувшись с персидскими
щитоносцами, побежали, но не утратили при этом мужества и, когда ряды
персов расстроились, они, обернувшись назад, сражались как конные и таким
образом одержали победу [см. Лахес, 191 А—С]. «Ведь я хотел от тебя
узнать», — поясняет Сократ,— «о мужественных не только в пехоте, но и в
коннице и вообще в военном деле, и не только на войне, а также во время
опасностёй на море, в болезнях, в бедности или в государственных делах, и
опять еще не о тех только, что мужественны относительно скорбей и страхов,
но и кто силен в борьбе с вожделениями и удовольствиями, на месте ли он
остается или обращает тыл; ведь бывают, Лахес, мужественные и в таких
вещах [там же, 191 Д — Е]. В мужестве, поясняет он далее, есть нечто,
остающееся тождественным, общим для всех этих случаев, и именно это общее
должно быть указано и сформулировано в определении мужества. Уточняя
смысл своего вопроса или требования, Сократ предлагает дать определение,
которое было бы способно охватить все частные виды мужества, какими бы
различными или даже противоположными они не казались: “Постарайся и ты,
Лахес, сказать… о мужестве, что это за сила, которая, оставаясь одною и
тою же при удовольствии и при огорчении, и при всех случаях… равно
зовется мужеством?” [там же, 192В]. Таким образом, философия, как ее
понимает Сократ (на уровне «сократических» диалогов Платона), есть
исследование сложного явления нравственной жизни, способное привести к
определению понятия об этом явлении, точнее говоря, определению его
сущности. Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся,
единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях. Усмотрение это,
достигаемое беседой, дается собеседникам с трудом. Так, попытка уточнить
понятие мужества через понятие упорства ничуть не приводит к уяснению
вопроса: получается, что самое дурное, неразумное упорство и есть мужество,
иначе говоря, в ход рассуждения прокрадывается противоречие и искомой
гармонии в мыслях не получается. “Стало быть, Лахес, — замечает Сократ, —
той дорической гармонии, о которой ты говорил, у нас с тобой что-то не
выходит, потому что дела наши не согласуются со словами нашими” [“Лахес”,
193 Е]. “Понимать-то я, кажется, понимаю, что такое мужество, а вот только
не знаю, как это оно сейчас от нас так ушло, что я не успел схватить его и
выразить словом, что оно такое” [там же, 194 В].
На помощь оказавшемуся в тупике Лахесу Сократ приглашает другого
участника беседы — полководца Никия. Знаменитый полководец вносит в
определение мужества поправку: он разъясняет, что мужество “есть некоторого
рода мудрость” [Лахес, 194 О]. Сократ не возражает против этого
определения, но немедленно требует объяснения, «что же это за наука или
наука о чем» [там же, 194 Е]. И получает ответ: под наукой мужества Никий
разумеет «знание опасного и безопасного и на войне, и во всяких других
случаях» [там же, 195 А]. Но тут же выясняется, что признак мужества,
указанный в определении Никия, имеется и во многих таких случаях знания,
которые на основании наличия этого признака никак не могут быть
охарактеризованы как случаи мужества. Так, врачи знают, что может быть
опасно в болезнях, земледельцы — в земледелии, ремесленники — в своем деле.
Все они, каждый в своей сфере, знают, чего следует бояться и чего не
следует, но от этого они ничуть не более мужественны [см. там же, 195 С].
То же самое приходится сказать и о гадателе. Но если врач или гадатель не
знают, чего следует и чего не следует бояться, то они не могут быть
мужественными, не приобретя этого знания. Поэтому тот, кто придерживается
определения Никия, или должен отказать в мужестве какому бы то ни было
зверю в силу отсутствия у него этого знания, или же должен признать, что
какой-нибудь лев, тигр или кабан так мудр, что может знать то, чего не
знают многие люди, ибо это знание трудно приобрести им; но, полагая
мужество в том, в чем его полагает Никий, «необходимо признать, что
относительно этого мужества и лев, и олень, и бык, и обезьяна уродились
одинаково» [там же, 196 Е].
В исследовании понятия о предмете, которое должно завершиться его
определением, Сократ в качестве необходимого условия рассуждения и мышления
выдвигает свободу мышления от противоречия. Закон или, точнее, запрет
внутреннего противоречия в рассуждении во времена Сократа не был еще
сформулирован теоретически как закон логики. Однако, не формулируя этого
закона как закона логической теории (сама логика как специальная наука в то
время еще не сложилась и не имела своей литературы), Сократ ранних —
«сократических» — диалогов Платона четко применяет уже этот закон в
практике своих диалектических рассуждений.
Условием свободы диалектического рассуждения от противоречия Сократ
считает строго однозначное понимание терминов в рассуждении. В «Лахесе»
есть место, точно характеризующее эту мысль. Возвратившись к своему тезису,
согласно которому мужество — только один из видов добродетели, и напомнив,
что другими ее видами будут самообладание, справедливость и прочее в этом
роде, Сократ вдруг останавливает свое перечисление. “Теперь стой, – говорит
он. – Стало быть, в. этом мы с тобою согласны, а вот посмотрим относительно
страшного и нестрашного, может быть, ты разумеешь под этим одно, а мы
другое” [там же; 198 В].
«Разумеешь ли ты в таком случае те же самые части, что и я?» [там же,
198 В]. Замечание (или вопрос) Сократа важно потому, что по его убеждению
неоднозначность терминов лишает рассуждение доказательной силы, разрушает
логическую связь между терминами.
«Лахес» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в
нем вопроса. Вопрос формулируется чрезвычайно четко и точно, так же четко и
точно проводится необходимое для решения поставленного вопроса деление
исследуемого родового понятия на составляющие виды, или видовые понятия, но
до решения вопроса по существу исследование не доходит. Сократ,
резюмирующий результат беседы в «Лахесе», приходит к заключению, что все
участники собеседования не достигли поставленной цели: «Все мы одинаково
оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть
того или другого из нас? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть»
[Лахес, 200 Е].
Таким же характером, как в «Лахесе», отличается диалектическая беседа
в «Хармиде». И здесь задача диалога — определение понятия. На этот раз это
понятие «благоразумия». Мы не будем подробно рассматривать ход тезисов
Сократа, однако заметим, что «Хармид» хорошо характеризует главную цель
диалектических бесед Сократа, как ранних, так и поздних, зрелых. Цель эта —
подчинение философского исследования нравственной задаче, нравственной
проблеме. Читатель «Лахеса» и «Хармида» участвует вместе с Сократом в
исследовании нравственных категорий. Однако сама диалектическая
аргументация Сократа еще малоискусна, недостаточно выработана. Более
высокую ступень развития диалектики представляет аргументация Сократа, как
она изложена Платоном в диалоге «Гиппий Больший». Здесь с гораздо большей
ответственностью, чем, например, в «Лахесе» при определении мужества,
подчеркнуто, что цель диалектического исследования (в «Гиппии») —
определение прекрасного как сущности исследуемого, общей для всех его
частных случаев, или обнаружений. Смехотворность попытки глупого Гиппия,
который на вопрос Сократа о том, что есть прекрасное, отвечает, будто это
прекрасная девушка, состоит именно в том, что Гиппий не видит и не понимает
смысла самого вопроса, не видит и не понимает различия между общим и его
частными обнаружениями, между сущностью и ее явлением, между единым и
многими частями этого единого. Когда Сократ спрашивает Гиппия, что такое
прекрасное, Гиппию кажется, будто его просят указать какой-нибудь частный
вид или особый пример прекрасного. Он не понимает, что вопрос может быть
сформулирован о самом существе прекрасного, независимо от всех особых и
частных случаев его явления.
В диалоге Сократ формулирует свои вопросы, свои возражения и
опровержения не от самого себя, а якобы от имени какого-то своего
собеседника, с которым будто бы вел недавно беседу о прекрасном и которого
он не мог одолеть в споре. Сократ заявляет Гиппию: «…смотри, дорогой мой:
он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое
прекрасное» [Гиппий Больший, 287 Е]. Отвергнув и даже высмеяв ряд ответов
Гиппия, бессмысленность которых вытекает именно из неспособности понять
смысл вопроса о прекрасном, т. е. вопроса о том, что такое «прекрасное само
по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется
прекрасным, как только эта идея присоединяется к чему-либо, это становится
прекрасной девушкой, кобылицей, либо лирой», Сократ сам повторяет в более
точной форме смысл этого вопроса. «Я спрашивал о прекрасном самом по себе,
которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — и
камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я
тебя спрашиваю, дорогой мой, что такое красота сама по себе, и при этом
ничуть не больше могу добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным
жерновом, без ушей и без мозга» [там, же 292 В].
Наибольшее значение диалога «Гиппий Больший» в плане истории философии
и истории логики состоит в том, что в нем четко формулируется мысль,
согласно которой определение понятия есть определение сущности
рассматриваемого предмета, а сама сущность понимается как единство в
многообразии его проявлений, как постоянство, как тождество в изменяющемся
многообразии. Даже туповатый Гиппий, каким он выведен в этом диалоге,
догадывается наконец о том, что Сократ добивается от него именно
определения этого единства во множестве, постоянства в изменчивом,
тождества в различном. «Мне кажется, ты добиваешься, — соображает в одном
месте Гиппий,— чтобы тебе назвали такое прекрасное, которое нигде никогда
никому не покажется «безобразным» [там же, 291 П.].
На этом, впрочем, догадливость Гиппия иссякает. Больше того.
Не только глупый и смешной Гиппий, но даже умнейший и проницательнейший
Сократ освещает только одну сторону вопроса. Он достаточно подчеркивает
мысль о единстве и о родовой общности частных видов «мужества» («Лахес»), «благоразумия» («Хармид»), «прекрасного» («Гиппий Больший»), но не доходит
до мысли о том, что задача определения понятия состоит не просто в уяснении родового единства, но вместе с тем и в выяснении единства
противоположностей между родовой общностью и видовыми особенностями. Только
единство он подчеркивает — особенно в «Гиппии Большем» —со всей
отчетливостью и резко. Можно даже сказать, что в этом отношении поиски
определения «прекрасного» в «Гиппии Большем» предвосхищают и предваряют
характеристику «прекрасного», которую несколькими десятилетиями позже
разовьет уже не Сократ, а его ученик Платон. От «Гиппия Болыпего» прямая
нить ведет к «Пиру» — произведению Платоновой зрелости. Конечно, у
Сократа нет ни малейшего намека на платоновское учение об
обособленном, запредельном, трансцендентном пребывании «идеи»
прекрасного вне предметного мира, в котором является прекрасное.
Критически разбирая в числе определений «прекрасного» определение,
сводящее его к «подходящему», Сократ прямо ставит вопрос так, что и
«подходящее» и «прекрасное» есть некоторое бытие. Сократ приближается,
повторяем, к мысли, что исследование бытия должно стать определением
сущности, но в единстве сущности и ее явлений подчеркивает не столько то,
что это единство есть единство различных или даже противоположных
определений, сколько то, что все эти различия или
противоположности образуют единство.
Одним из наиболее надежных источников для суждения о том, чем были
диалектическая беседа и вопросно-ответный метод Сократа, можно признать
первую книгу «Государства» Платона. В настоящее время большинство филологов
и историков античной философии полагают, что эта книга была написана, в
отличие от последующих книг этого трактата, еще в ранний период
литературной деятельности Платона. Это период, когда Платон, следуя своему
учителю Сократу, занимался исследованием этических понятий и когда под
диалектикой он разумел как и Сократ, беседу или спор, ведущий к разъяснению
и определению этих понятий. Беседа Сократа, изображенная Платоном в первой
книге «Государства», посвящена выяснению понятия о «справедливости». Ведет
беседу, ставит вопросы и опровергает полученные на них ответы Сократ, а
возражают ему, предлагают свои определения и отвечают на его возражения
сначала Кефал, а затем, после его ухода, сын его Полемарх.
На вопрос, что такое «справедливость», Кефал определяет ее следующим
образом: говорить правду и отдавать то, что взял [см.: Государство, 331 В].
Но Сократ возражает на это, что подобные поступки иногда бывают
справедливы, а иногда нет [см. там же, 331 С]. «Если кто,— рассуждает
Сократ,— получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а
затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдает,
в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует» [там же]. Получив
согласие, Кефала на свое возражение, Сократ торжествует. «Стало быть,—
говорит он,— не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать
то, что взял» [там же, 331 0]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступивший в
беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида,
отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражение
против определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид в
качестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно
(«гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать
каждому надлежащее, а это он назвал должным [там же, 332 С].
Но и эта поправка не решает задачи определения «справедливости». Сам
же Сократ, продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан
следующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и
надлежащее,— чтобы оправдалось имя искусства врачевания? … А что чему
надо придать — должное и надлежащее,— чтобы выказать поварское искусство?»
[там же, 332 С].
Сообразуясь с ответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы
сказать, что справедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам
причинять вред» [там же, 332 B]. Однако Сократ продолжает спрашивать: какой
деятельностью и в каком отношении может быть справедливый полезен для
друзей и вреден для врагов? «На войне, помогая сражаться», – отвечает
Полемарх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому,
кто не болен, кормчий — тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии
ответ, будто справедливый не полезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не
соглашается с этим. Он полагает, что «справедливость» полезна не только во
время войны, но и во время мира, как земледелие — для собирания плодов,
сапожническое мастерство — для приготовления обуви. На вопрос Сократа, для
какой нужды и для какого при– обретения полезна «справедливость» во время
мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, и поясняет, что под делами
он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Из последующих вопросов
становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашки полезнее
сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и
камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем.
Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее,
чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый,
при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в
денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не
только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги
сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда
корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в
каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других
именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда
необходимо бывает вверять деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ,
когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто
«справедливость» в отношении денег тогда 6ывает полезна, когда деньги сами
бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения
садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо
искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна
«справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства:
оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом:
«справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По
поводу этих выводов Сократ замечает иронически: «Стало быть, друг мой,
справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только
при бесполезности» [там же, 333 О — Е].
Но диалектическое исследование понятия «справедливости» продолжается.
Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий
вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика
отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники
соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-
нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и
поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто
отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами,
резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и
«справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто
воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же,
334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он
говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не
знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя
ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу
друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В]. Далее беседа переходит в
рассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, а кого –
врагами.
Но у нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с
логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы
можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика»
Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об
общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего
понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой
дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес
был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики.
Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований. Тем
не менее в ранних диалогах Платона сократовская диалектика получила
характеристику рельефную и яркую. Более того, с известными
предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только
первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги более позднего
периода. Условие такого использования — исключение из характеристики
сократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике
рассказывает нам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это
прежде всего теория запредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о
знании и его видах. Но многие черты философских воззрений Сократа, как их
изображает Платон не только в «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре»,
«Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат
подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит
изображение Сократа на прогулке с Федром («Федр»), на пиру у
Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).
В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ,
выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и
собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое
Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить
значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества»,
«справедливости» и т. п.) Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью
которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят
ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию.
Определение термина вступает в противоречие либо с различными единичными
предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен
охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, другими, которые он
должен охватывать, но которых он не охватывает. Своими различными ответами
собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия
принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о
свойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым
общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и
что полученное обобщение только чисто словесное и ложное. И в том и в
другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет
к поправке оказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит, таким
образом, собеседника к тому, что Платон называет «видеть единое во многом
или многое в едином. Другими словами, Сократ предвосхитил то, что
впоследствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического
процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое.
Первую задачу — самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо —
аналитической цепью вопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но
старался вооружить и возбудить ум слушателя так, чтобы последний мог
сделать это сам. Это единое и многое обозначает логическое распределение
разнообразной материи по родовым терминам — при ясном понимании атрибутов,
подразумеваемых под каждым термином или им сообозначаемых, — так, чтобы
различать те частные факты, к которым он реально применяется.
Неотделимость диалектики Сократа от его учения об определении понятия
надежно засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него
Аристотеля. Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело
определение понятия в диалектике Сократа, но и отмечает, что именно в
определении понятия Сократ видел раскрытие сущности вещи. По сообщению
Ксенофонта, само слово «диалектика» Сократ выводил из того, что люди,
совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам» [Воспоминания, IV, 5,
12]. «Сократ, — поясняет Ксенофонт, — держался такого мнения: если кто
знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если
не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается, и вводит в
ошибку других» [Воспоминания IV,6,1].
Такое определение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике.
Поэтому, поучал Сократ, надо стараться как можно лучше подготовиться к
этому и усердно заниматься этим: «Таким путем люди становятся в высшей
степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике»
[Воспоминания, IV, 5; 12].
Сократ полагает, что во всех случаях, когда перед действующим или
определенным к действию человеком возникают альтернативы, выбор
производится на основе знания. И наоборот, те, кто ошибается в выборе между
благом и злом, «ошибаются по недостатку знания» [там же, 357 О]. А
ошибочное действие без знания совершается «по неведению» [там же, 357 Е].
Это утверждение – основной мотив всей философии Сократа. По Сократу,
достижение полного, абсолютного знания – абсолютной истины, гарантирует
людям добродетельную жизнь, поскольку в этом случае злу просто не будет
места, а добродетельная жизнь – это и есть высочайшее счастье, какое только
можно получить на Земле.
Глава 2. Платон
Теперь перейдем к другому, не менее известному мыслителю, ученику
Сократа – Платону. У этого философа свой, специфический взгляд на знания,
а, следовательно, на истину.
По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально
«любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным
знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для
того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам
незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но
философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, – для невежд,
так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не
понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ —
тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания,
менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это
срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение
философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в
диалоге «Пир» в образе демона Эроса.
Что же есть, по Платону, знание? Вопрос о знании освещается в ряде
диалогов, из которых особо важное значение имеют “Теэтет”, “Менон”, “Пир”,
«Государство».
При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из
мысли о том, что виды знания должны для истинного понимания бытия. Платон
считал необходимым разрешить противоречие между двумя наметившимися в
греческой мысли противоположными концепциями: элейской, утверждающей
неизменность, тождественность, неподвижность истинного бытия, и
гераклитовской (отчасти отраженной также у Протагора и доведенной до
крайности у Кратила), признающей его вечную текучесть, изменчивость и
подвижность. Платоновское исследование гносеологических вопросов сложно. В
названных выше диалогах в каждом из них в отдельности проблема познания
ставится отнюдь не во всем своем содержании, а так, что предложенные
Платоном в них решения восполняют друг друга и только в своем соединении
дают более или менее полный ответ на вопрос, что разумел Платон под
знанием. В русской и не только в русской научной литературе, посвященной
Платону, чрезвычайную ценность представляют, в частности для освещения
гносеологии Платона исследования проф. А. Ф. Лосева. Этот выдающийся
ученый, один из лучших во всем мире знатоков атомизма, дал не только
превосходный по точности философский и диалектический комментарий
«гносеологических» диалогов Платона, но, что еще важнее, показал, каким
образом точка зрения, развитая Платоном, например, в «Теэтете», дополняется
в анализах “Менона”, “Пира”, “Государства” и т. д. В следующем ниже
изложении теории познания Платона мы используем результаты ценного
исследования проф. А. Ф. Лосева.
При рассмотрении учения Платона о знании необходимости, прежде всего
надо иметь в виду, что вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как
отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии. Такое
значение гносеологическая проблема получила только начиная с XVII в. и
только в некоторых учениях и направлениях философии. Учение Платона о
познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, антропологии,
от его космологии и мифологии, от его диалектики. Рассматривать Платона как
гносеолога в немецком или английском вкусе XVIII в. – вроде Юнга или Канта
— означало бы утрату или отсутствие строгого исторического чутья.
Отсутствием этого чутья отличаются работы по интерпретации Платона и
платонизма, написанные, например, неокантианцами марбурской школы —
Германом Когеном, Паулем Наторпом.
Конечно, у Платона имеется ряд учений, и прежде всего зародыши
последующего гносеологического и логического идеализма, которые могут быть
истолкованы как предвосхищение не только теории врожденных идей Декарта, но
даже трансцендентального априоризма Канта. Но все эти учения в крайнем
случае составляют только трансцендентальный момент или аспект философии
Платона и могут быть поняты только в связи с другими существенными ее
моментами.
И напротив, правомерен и плодотворен подход А. Ф. Лосева, для которого
так называемый «трансцендентализм Платона только один, и притом отнюдь не
последний, не завершающий, не высший, – аспект платонизма, но аспект
необходимо подчиненный высшим его аспектам и, прежде всего —
диалектическому.
Введением в гносеологическое учение Платона может быть диалог
«Теэтет». Предмет диалога — именно вопрос о существе знания. Речь идет не о
том, какие существуют частные виды знания, а о том, что такое знание само
по себе [см. Теэтет, 146 Е].
Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но опровергает три
несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса:
. взгляд, по которому знание есть чувственное восприятие;
. взгляд, по которому знание — правильное мнение, и
. взгляд, по которому знание — правильное мнение «со смыслом».
Чтобы отвергнуть отождествление знания с чувственным восприятием,
необходимо, по Платону, рассмотреть принципиальную основу этого
отождествления. Основа эта — учение о безусловной текучести всего
существующего и об его безусловной относительности. Опровергающие доводы
Платона в первую очередь направлены против знаменитого тезиса Протагора о
человеке как о мере всех вещей: «мерой» может быть только человек, уже
владеющий знанием. Далее, против учения о безусловной текучести выдвигается
возражение, согласно которому защитники этого учения лишены возможности
точно указать, что именно движется: все ускользает от определения в вечном
и безусловном потоке движения [см. там же]. Наконец, указывается, что при
безусловной текучести — познание невозможно еще и потому, что посредством
одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых
не достигается никакое знание о сущности. Поэтому ответ на вопрос, что
такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда
осуществляет рассмотрение сущего сама по себе [см. Теэтет, 187 А].
Необходимое для познания единство не может быть найдено в области
чувственных восприятий; так как в этой области все течет и все лишено
твердой определенности.
Таким образом, получается вывод, что чувственному, как текучему,
должно предшествовать нечто, уже не текучее и не чувственное, а потому и
знание не может быть тождественно чувственному восприятию. Но знание не
может быть и «правильным мнением».
Утверждение это предполагает, будто возможно не только «правильное»
(истинное) мнение, но также и мнение ложное. Но Платон доказывает, что тот,
кто имеет ложное мнение, не может пребывать безусловно во лжи: для него по
крайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже
все истинно (если он не знает, что мнит ложно). С другой стороны, из
предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.
Наконец, ложное мнение нельзя представить и как такое мнение о
существующем, которое мыслит его как другое существующее. Для такого
мышления необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка, а так
как сравниваемые предметы различены, то при этом условии ложь не может
возникнуть.
Итак, ложное мнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся возможности
говорить о соотносительном с ним истинном мнении, и, стало быть,
получается, что знание нельзя определять как «правильное мнение».
Но лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких
чувственных образах. Предвосхищая мысль, которую позднее разовьет в своих
логических работах Аристотель, Платон доказывает, будто ложь впервые может
явиться, только когда возникает вопрос о том, как, следует соединять то,
что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы знаем. Вообще никакое
определение лжи невозможно, если ему не предшествует определение самого
знания [см. Теэтет, 199 С — 200 О].
Итак, ложное мнение невозможно. Но знание нельзя определить и просто
как истинное мнение независимо от соотносительности мнения истинного с
мнением ложным. Платон обосновывает этот тезис, сравнивая сообщение истины
с внушением убеждения. Внушение убеждения равносильно внушению мнения.
Такова обычная цель речей оратора или судьи. Если при этом судья выскажет
правду, то внушаемое им мнение, конечно, будет и истинным. Но это и значит,
что знание и правильное мнение — не одно и то же.
Третья теория утверждает, будто знание — не просто «истинное мнение»,
а «истинное мнение со смыслом». Опровержению этой теории посвящены в
диалоге страницы 201 С —210 А. Сначала Платон демонстрирует примеры, из
которых как будто видно, что одно «истинное мнение» еще не дает знания и
что для возникновения знания к истинному мнению должно присоединиться еще
нечто — «смысл». Так, отдельные звуки «с» и «о» еще не образуют слога «со»:
чтобы возникло знание слога, к простому сочетанию звуков необходимо должно
присоединиться предварительное осознание их единства и целостности в
«эйдосе» («виде») слога. Однако если мы теперь зададимся вопросом, что же
такое это соединение элементов со смыслом, то придется выяснить само
понятие смысла, а это исследование приведет к выводу, что знание не может
быть определено и как «соединение истинного мнения со смыслом». Как бы ни
понимать «смысл» — то ли как выражение в слове («логос»), то ли как
перечисление элементов, то ли как указание на отличительный признак, – во
всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает и не
может создать знания.
Таким образом, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни
соединение правильного мнения со смыслом. Во всех этих случаях знание
должно быть отграничено от чувственности и должно рассматриваться не как
результат чувственных восприятий, а как предшествующее им условие. «Теэтет»
подвел вплотную к мысли, что знание должно быть соединением чувственности и
ума и что ум осмысливает элементы чувственного опыта. Предстояло далее
показать, каким образом возможно объединение различенных отграниченных друг
от друга деятельностей чувств и ума.
В решении этой задачи новую ступень исследования представляет диалог
“Менон” — небольшой, но важный для понимания учения Платона о знании.
Непосредственный предмет “Менона” — определение существа добродетели.
Какими бы частными признаками ни определялась добродетель, существенно
важно, что о добродетели имеется некое общее понятие. Хотя научиться самой
добродетели невозможно, зато изучимо и обязательно должно быть изучено
знание о добродетели.
Как и в «Теэтете», в «Меноне» сопоставляются «правильное мнение и
«знание». В известном смысле «правильное мнение» вполне правомерно. Оно
может управлять совершением любого дела, и управлять им не хуже знания, не
с меньшей пользой. Поэтому о человеке, который руководится правильным
мнением, можно сказать, что он ничуть не хуже того, кто владеет знанием,
как добродетель основывается на правильном мнении, то она:
. не дается человеку от природы;
. не достигается одним лишь обучением.
Так, политики, например Фемистокл, правят городами, основываясь не на
знании, а на правильном мнении.
Однако знание все же – по Платону – с полным основанием ценится
значительно выше правильного мнения. Эту разность оценки Платон поясняет
при помощи аналогии со статуями Дедала: статуи эти, пока не связаны, бегут
и убегают, а связанные стоят неподвижно [Теэтет, 97 О]. Точно то же следует
сказать и о правильных мнениях. Пока они остаются постоянными, они хороши и
производят доброе. Но все дело в том, что они не могут («не хотят») долго
оставаться неизменными. Они «убегают» из человеческой души и потому лишены
ценности — до тех пор пока кто-нибудь не свяжет их размышлением о причине.
Такое «связывание» Платон называет припоминанием. Заговорив о
«припоминании», Платон как будто покидает почву трезвого философского исследования и отдается во власть своей мифотворческой фантазии. Учение
о теории познания оборачивается мифом, в философе возвышается поэт.
Выведенный в диалоге Сократ предлагает мальчику, никогда не изучавшему
геометрию, решить задачу удвоения данного квадрата и посредством искусно
поставленных вопросов приводит мальчика к правильному решению задачи. Из
этого факта тотчас извлекается принципиальный философский вывод:
«Следовательно, у человека, который не знает того, чего можно не знать,
есть верные понятия о том, чего он не знает… И теперь они вдруг
порождаются у него как сновидение… Поэтому он будет знать не учась ни у
кого, а только отвечая на вопросы, то есть почерпнет знание в самом себе…
Но почерпать знание в самом себе не значит ли припоминать? Конечно… Так
не очевидно ли, что не получив их [знания] в настоящей жизни, он имел и
узнал их в какое-то другое время? И не то ли это время, когда он не был
человеком? Если же в то время, когда он был, но не был человеком,
долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые, будучи
возбуждаемы – посредством вопросов, становятся познаниями, то душа не будет
ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует
всегда, хотя и не всегда — человек… А когда истина сущего всегда
находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа, так что, не зная теперь,
то есть не припомнив чего-нибудь, ты должен смело решиться исследовать и
припоминать» [Менон, 85 В — 86]. Мифологическая подоснова этого воззрения
очевидна. По убеждению Платона, сближающего его душа наша бессмертна. До
того как она вселилась на Землю и приняла телесную оболочку, душа будто бы
созерцала истинно сущее бытие и сохраняла о нем знание даже под спудом
земных чувственных впечатлений, удаляющих нас от созерцания истинного
сущего. Это, конечно, миф Платона. Но в оболочке этого мифа выражено и
философское содержание. Это мысль о связи всех знаний, отражающей всеобщую
связь всех вещей: «Ведь так как в природе все имеет сродство и душа знала
все вещи, то ни что не препятствует ей, припомнив только одно, — а такое
припоминание люди называют наукой, – отыскивать и прочее лишь бы человек
был мужественен и не утомлялся исследованиями» [Менон, 81 С — В].
В «Теэтете» Платон отграничил знание от чувственных впечатлений а
также показал, что рядом со знанием существуют неясные и нерасчлененные
акты «мнения», также опирающегося на чувственные впечатления. В «Меноне»
знание все более резко отграничено от чувственности, а «истинное мнение»
отделено от «мнения» просто. В этом диалоге показано, кроме того, каким
образом в знании впервые происходит объединение истинного мнения с
чувственностью – посредством «связывания» всегда текучей чувственности:
«Когда же истинные мнения бывают связаны, тогда они сперва становятся
знаниями, а потом упрочиваются. От этого-то знание и ценнее правильного
мнения. Узами-то и отличается первое от последнего» [Менон, 97 В — 98 А]. В
диалоге «Пир» рассматривается, так же как в «Теэтете» и в «Меноне», вопрос
о связи знания с чувственностью. «Правильное мнение» толкуется как
постижение, занимающее середину между знанием и чувственностью. Знание и
чувственность в «Пире» сближаются до слияния, до неразличимости. Но это их
сближение дано не столько как результат философского анализа, сколько в
образах мифа. Мифологическим воплощением середины представлен демон любви и
творчества Эрос. Сын Богатства и Бедности (Пороса и Пении) Эрос совмещает в
себе качества отца и матери: ни бессмертен, ни смертен, ни богат, ни нищ,
стоит посередине между мудростью и невежеством [см. «Пир», В —204А].
Особенность «Пира», делающая этот диалог новой после «Теэтета» и
«Менона» ступенью в развитии вопроса о знании, как это прекрасно показал
профессор А. Ф. Лосев, в том, что единство знания и чувственности дано в
«Пире» не как «застывшее» и «фиксированное», а как единство в становлении:
бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная
скудость, знание и чувственность, красота и 6езобразие – соединились здесь
в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный
результат, одно становящееся тождество [см. 28]. Эрос «Пира» — «Эрос»
познавательного и созерцательного восхождения; поучение Диотимы – поучение
о том, какой путь познания необходим для того, чтобы достичь интуиции
прекрасного, а сама интуиция в значительной мере характеризуется как
интуиция ума, интеллектуальная. Воспитание чувств, которым сопровождается
познавательное восхождение, образует, если так можно выразиться, лишь
сопутствующий «обертон». Становление, изображенное в «Пире», — становление
знания.
Сказанным анализ знания у Платона не ограничивается. Связь и единство
знания и чувственности, данные в «Меноне» и в «Пире», Платон представляет с
еще более высокой точки зрения – с точки зрения диалектики. Диалектические
исследования Платона отнюдь не совпадают с тем, что он сам назвал
«диалектикой»,- с уже рассмотренным сведением видов к родам и делением
родов на виды. Это лишь формально-логический аспект диалектики Платона. Но
у Платона имеется гораздо более широкое и существенное понятие о
диалектике, связанное с его учением о знании, о бытии и об отношении между
бытием и знанием.
Понятие это раскрывается в ряде диалогов; введением в это понимание
может служить конец в шестой книги Платонова «Государства». Здесь
излагается учение Платона об идее «блага», но речь идет не только о
«благе». Мы уже коснулись выше этого учения, когда характеризовали
объективный идеализм Платона как телеологический. Пришло время
охарактеризовать его и как учение об отношении бытия к знанию. А именно: по
Платону, идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, а начало, которым
порождалось бы и бытие, и знание. Платон поясняет свою мысль аналогией со
зрением. Создатель чувств породил и силу видеть (чувство зрения), и
силу 6ыть видимым. Но чтобы увидеть, например, цвета, необходимо, чтобы к
этим двум силам, или «родам», присоединился третий род — свет, Но свет
исходит от Солнца. Хотя Солнце – не само зрение, оно есть его причина.
Теперь применим сказанное о зрении к познанию. То самое значение, которое
принадлежит благу «в мыслимом месте» по отношению к уму и по отношению к
созерцаемому умом, принадлежит и Солнцу «в видимом месте» – по отношению к
зрению и зримому. Душа познает, когда она направляется к тому, что
озаряется истиной и сущим. Но если она находится в том, что покрыто мраком,
она рождается и, погибает, руководится мнением и тупеет. Именно это,
доставляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему, следует,
по Платону, называть идеей блага и причиной знания и истины, поскольку она
постигается умом. Считать свет и зрение солнцеподобным справедливо, но
считать их самим Солнцем несправедливо. И точно так же признавать
знание и истину благовидными справедливо, но считать какое-либо из них
благом несправедливо. Ибо природу блага надлежит ставить и выше знания
и выше истины. Рассматривая «идеи», философ может или рассматривать их
реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала,
пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует
«идеи» в качестве «гипотез», или «предположений»: разделяя род на виды,
душа «принуждена искать… на основании предположений, пользуясь
разделенными частями как образцами и идя не к началу, а к концу» [там же,
510 В]. Это как бы путь вниз – от «идей» к «вещам». Так поступают, когда
ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде. Пользуясь ими как
образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как
мыслью [там же, 511 А]. Род познаваемого, постигаемый только мыслью,
Платон называет «мыслимым». В «мыслимом» имеются две «части». Для отыскания
первой из них душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до
начала, так как не может подняться выше предположений, но пользуется самими
образами или подобиями, запечатлевающимися на земных предметах. И есть
вторая часть мыслимого, второй случай рассмотрения «идей». В этом случае
душа идет не к «концу», а, напротив, к «началу»: она сводит все «гипотезы»
(«предположения») к идее «блага», как к тому, что пребывает выше всякого
знания и выше всех предположений. «Узнай же теперь,—говорит Платон,— и
другую часть мыслимого… ее касается ум силою диалектики, делая
предположения, — не начала, а в существенном смысле предположения, как бы
ступени и усилия, пока не дойдет до непредположительного, до начала всего.
Коснувшись же его и держась того, что с им соприкасается, он, таким
образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но
имеет дело с идеями через идеи, для идей и оканчивает на идеях» [Госуд.,
VI, 511]. Это понимание «блага» выводит мысль за пределы одного лишь
познания в область диалектики. Платоновское «благо» — и знание, и бытие. По
отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится как совмещающее в себе
противоположные определения. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию,
так как оно — их источник и основная их сила. В то же время оно запредельно
по отношению к бытию и знанию.
Так решается вопрос об отношении знания и бытия к «благу». Но в
«Государстве» Платон развивает и детальную классификацию видов знания.
Основное деление этой классификации— разделение на знание интеллектуальное
и на чувственное. Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два
вида. Интеллектуальное знание делится, на «мышление» и на «рассудок».
Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума,
свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую
интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет
впоследствии «мышлением о мышлении». Находясь в этой сфере, познающий
пользуется умом ради него же.
Под «рассудком» Платон понимает вид интеллектуального знания, при
котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума и не
ради его созерцаний, а для того чтобы с помощью ума понимать или
чувственные вещи, или образы. Этот «рассудок» Платона не интуитивный, а
дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающий применяет
интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или «предположений».
Рассудок, по Платону, действует между сферами мнения и. ума и есть,
собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений — ниже
ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, которые
созерцают мыслимое и сущее, но созерцают его рассудком, а не ощущениями; в
исследовании они не восходят к началу, остаются в пре– делах предположений
и не постигают их умом, хотя их по началу бывают «умными»,
интеллектуальными.
Чувственное знание Платон также делит на две области: на «веру» и
подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и
утверждаем их в этом качестве. «Подобие – вид уж не восприятия, а
представления вещей, или, иначе, интеллектуальное действование с
чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что в
«подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие» отличается и от
«веры», удостоверяющей существование. Подобие — некое мыслительное
построение, основывающееся на «вере». С этими различиями у Платона тесно
связывается различие знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать
истину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах, кто
может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто не принимает
причастное за самое прекрасное, а само прекрасное принимает за всего лишь
причастное к нему. Мысль такого человека надо назвать «знанием». В отличие
от знающего, имеющий мнение любит прекрасные звуки, образы, но его ум
бессилен любить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни
незнание, ни знание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь между
ними обоими. Так, о тех, которые усматривают многое справедливое, но самого
справедливого не видят, правильно будет сказать, что они обо всем лишь
мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И, напротив: о тех, которые
созерцают само неделимое, всегда тождественное и всегда себе равное,
справедливо сказать, что они всегда знают все это, но не мнят. В отличие от
мнения, знание есть потенция, особый род существующего, характеризующий на
направленность; знание направляется к своему предмету, и всякая потенция,
направляющаяся к одному к тому же и делающая одно и то же, называется той
же самой в отличие от всякой, направленной на иное и делающие иное.
В особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания. Платон
выделяет математические предметы и математические отношения. В системе
предметов и видов знания математическим предметам принадлежит место между
областью «идей» и областью чувственно воспринимающих вещей, а также
областью их отображений или изображений.
«Идеи» постигаются посредством знания, и знание можно только
относительно «идей». Это развитие учения элейцев, которые утверждали, что
истинно сущее бытие, и только оно одно постигается разумом.
Диалектика, как ее понимал Платон, является познанием вещей на основе
их идей и средством познания их идей. Высшей идеей, к которой, по Платону,
сводились все идеи, а соответственно и всякое познание, является идея
«блага».
«Познаваемые вещи, – пишет философ, – могут познаваться лишь благодаря
благу; оно же дает им бытие и сущность, хотя само благо не есть сущность,
оно за пределами сущности, превышая ее по достоинству и силе». В реальной
действительности эта идея является «причиной всего правого и прекрасного»,
а в области познания – причиной «истины и ума».
Глава 3. Аристотель
Выдающийся мыслитель древности Аристотель общепризнанно считается
«отцом логики». Обобщив методы познания науки и философии 6-4 в.в. до н.э.,
классифицировав и описав их, Аристотель создал учение о формах постигающего
истину мышления, то есть логику. В дальнейшем в историческом развитии
логическое учение Аристотеля стало источником многочисленных школ и
направлений; философы и ученые различных эпох стремились приспособить его к
своим интересам и задачам, использовать его в тех или иных
исследовательских целях. Слово «логика», а тем более выражение «формальная
логика» у Аристотеля не встречается. У него мы находим такие
словоупотребления, как «логический силлогизм», «логическое рассуждение»,
«логические проблемы», но не слово «логика». Аристотель впервые вычленил и
исследовал формы логического мышления, передав их изучения специальной
науке, которую мы теперь называем логикой. Первыми, кто занялся изучением
методов исследования и сделали их предметом философской рефлексии, были
Сократ и Платон. Логика и диалектика Аристотеля являются продуктом
критической их переработки и развития.
Аристотель неоднократно подчеркивает, что для применения и развития
науки логики необходимо опираться на непреходящее бытие. Лишь тогда
возможно применение законов логики.
«…не имеет смысла судить об истине на том основании, что окружающие
нас вещи явно изменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии.
Ибо в поисках истины необходимо отправится от того, что всегда находится в
одном и том же состоянии и не подвергаются никакому изменению» (см. [1],
т.1, стр. 251)
«…если существует движение и нечто движущееся, а движется от чего-
то и к чему-то, то движущееся должно быть в том, от чего оно движется и
[затем] не быть в нем, двигаться к другому и оказываться в нем, а
противоречащее этому не может быть (в то же время) истинным вопреки их
мнению» (см. [1],т.1, стр. 281-284)
По Аристотелю, для нашего познания единичное бытие есть сочетание
«формы» и «материи». В плане бытия «форма» сущность предмета или те
определения самого по себе существующего предмета ,которые могут быть
сформулированы в понятии о предмете. То, с чем может иметь дело знание,
есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета.
Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого
предмета останется то, что уже ни в каком смысле не может стать предметом
знания.
Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть
понятием о предмете. Кроме того, самим предметом познания может быть не
преходящее, не изменчивое, не текущее бытие, но только бытие непреходящее,
пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых
только и существует непреходящая сущность, всегда только предметы
преходящие, текучие. И такое познание может быть только познанием «формы».
Эта форма каждого предмета вечна: она не возникает и не погибает. У
Аристотеля истина рассматривается как высшая форма бытия. Человек, постигая
истину, приближается к совершенному бытию. Но на этом пути много
трудностей. “Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко.
Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее надлежащим образом,
но не каждый терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то поодиночке,
правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается,
получается заметная величина.
«…Верно также и то, что философия называется знанием об истине. В
самом деле, цель умозрительного знания – истина, а цель знания, касающегося
деятельности – дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они
рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вещи, а вещь в ее отношении к
чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А из
всех вещей тем или иным свойством обладает та, благодаря которой такое же
свойство присуще и другим; наиболее истинно то, что для последующего есть
причина его истинности. Поэтому и начала всего существующего должны быть
наиболее истинными: они ведь истинны не временами, и причина их бытия не в
чем-то другом, а наоборот, они причина бытия всего остального; так что в
какой мере каждая вещь причастная бытию, в такой истине».(см.[1],т.1,стр.
94)
Аристотель также выделяет проблему, впоследствии ставшую камнем
преткновения в философии: на основе чего строится познание человека о мире
–на основе эмпирического опыта или в результате мыслительной деятельности?
Если имеет место и то и другое, то каково их соотношение?
«Истинное и ложное означают следующее: истина есть удостоверение (как
бы) на ощупь и высказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и
высказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется
незнание – в самом деле, относительно сути вещи ошибаться невозможно, разве
что привходящим образом, и одинаково обстоит дело и с сущностями
несоставными, ибо и относительно них ошибиться нельзя; и все они существуют
в действительности, не в возможности, ибо иначе они возникали бы и
уничтожались; а сущее само по себе не возникает и не уничтожается, ибо оно
должно было бы возникать из чего-то; поэтому относительно того, что есть
бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибаться, а можно либо
мыслить его, либо нет. Относительно его ставится вопрос только о сути, а не
о том, такого ли свойства оно или нет. Что же касается бытия как истины и
небытия как ложного, то в одних случаях, если связывают (связанное на
деле), имеется истинное, если же такого связывания нет, то – ложное, а в
других случаях, когда имеется одно, если оно действительно сущее, оно есть
только таким-то образом; если же оно таким-то образом не существует, и
истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет
здесь и заблуждения, а есть лишь незнание» (см. [1],т.1, стр. 249-250).
Таким образом, мы видим, какое звучание проблема истины приобрела у
Аристотеля. Необходимо отметить, что отправной точкой для исследования
истины, у него служит положение о необходимости опираться на непреходящее
бытие. Разум человека рассматривается как инструмент постижения истины, в
поисках которой необходимо лишь опираться на формальные законы логики.
Используя эти законы для анализа исследуемых понятий и категорий, с помощью
индукционного и дедуктивного метода человек устанавливает истину.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подводя итог данного реферата, можно сказать, что проблемы, касающиеся
определения критериев истины, законов и формы мышления интересовали людей с
глубокой древности. И первыми из известных нам философов, у которых эта
проблематика приобретает особое философское звучание, являются Сократ,
Платон и Аристотель.
Сократ стремится установить истину в исключительно в этических
вопросах. Такой подход он мотивирует тем, что познавать природу и космос
бессмысленно, потому что они бесконечны. С другой стороны, человек и его
духовный мир конечен, поэтому изучение человека должно стать главной
задачей философии. Философ пытается установить истинную сущность этических
категорий, таких как мужество, красота, справедливость. Для этого он в
качестве необходимого условия выдвигает, явно его не формулируя, закон
непротиворечия. Используя этот закон, Сократ исследует понятие, отбрасывая
противоречивые предположения как заведомо ложные и оставляя
непротиворечивые как истинные. Истину философ считает панацеей против зла –
человек, вооруженный истинным знанием не станет совершать неправильных
поступков и будет жить благодетельной жизнью.
У Платона особое понимание истины. Понятие истины он рассматривает
через понятие о «благе». По отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится
как совмещающее в себе противоположные определения. Оно имманентно по
отношению к бытию и знанию, так как оно — их источник и основная их сила. В
то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию. Благо существует
в мире идей – мире «эйдосов». Истина же заключена в душе каждого человека,
которая побывала в этом мире. Поэтому человеку нет необходимости в
нахождении истины – она уже есть у него, нужно только ее вспомнить.
Классифицировав и обобщив методы познания в науке, Аристотель создает
учение о формах постигающего истину мышления, то есть логику. Разум
человека рассматривается как особый механизм. Лишь применение законов
логики позволяет ему приблизиться к истине. По Аристотелю, для применения
науки логики необходимо опираться на непреходящее бытие. Философ
рассматривает истину как высшую форму бытия. Человек, постигая истину,
приближается к совершенному бытию.
Таким образом, мы видим, что древнегреческие философы по-разному
трактуют как понятие истины, так и пути ее установления. Однако они
сходятся в одном – истина является необходимым условием достижения счастья
на Земле.
ЛИТЕРАТУРА.
[1]. Аристотель. Сочинения. М., «Мысль», 1975 г.
[2]. З. Г. Антипенко. «Диалектика истины и красоты в философском
наследии Платона и Аристотеля». М., АН СССР, 1983 г.
[3]. Р. А. Луканин. «Органон Аристотеля». М., «Наука», 1984 г.
[4]. В.Ф. Асмус «Античная философия» Москва, «Высшая школа», 1976 г.
[5].А. Ф. Лосев «История античной философии», Москва, «Мысль», 1989 г.
[6].«Введение в философию», в 2 ч., под общей редакцией Фролова.
Москва, 1989г.