Г.А.Антипов, О.А.Донских
Для всякой отрасли историческихисследований выявление этапов и ступеней развития описываемой ею областидействительности составляет одну из основных проблем. Историко-философскиеисследования – не исключение. Нетрудно увидеть, однако, что процесс эволюциифилософского знания очень сложен и многосторонен. С одной стороны, существуетопределенная связь, «перекачка» одних и тех же проблем из эпохи вэпоху, с другой – появляются принципиально новые проблемы, формулировки,аргументация и т.п. Идейная «разнонаправленность» сосуществующих водном и том же пространственно-временном срезе философских систем такова, чтопорой создается впечатление об их несоизмеримости. Отнюдь не случайно поэтому вистории философии складывается целая традиция, настаивающая на принципиальномплюрализме философских учений, на своего рода «анархии философскихсистем» [1, с. 209]. Философия, кроме того, интегрирована в разнородныесоциальные, идеологические и тому подобные процессы, что само по себе делаетпроблематичными попытки говорить о единой линии эволюции собственно философскихзнаний и ее этапах.
Показательно в этой связи, что первыеработы, посвященные историко-философской проблематике, представляли собой слабоупорядоченные перечисления и описания идейного содержания отдельных философскихучений и школ. Таковы, например, тексты доксографов – древнегреческих авторов,которые, не создавая своих систем, излагали взгляды предшествующих философов.Об одном из наиболее известных доксографов Диогене Лаэртском А. Ф. Лосев пишет:”… начало греческой философии, как и ее разделение на отдельные школы,представляется Диогену Лаэрцию настолько туманным, что мы можем воспользоватьсяиз него разве только отдельными мелкими сообщениями; но никакого цельногопредставления обо всем этом по Диогену Лаэрцию никак получить невозможно”[2, с. 23].
В дальнейшем историография философскихидей начинает воспроизводить парадигму описательной, «нарративной»истории. Это означает, прежде всего, что анализируемый материал простоупорядочивается в пространственно-временном отношении. История философииоказывается простым хронологическим изложением того, что традиционно относят ккомпетенции философии. Основной принцип членения и организации материала, вкотором представлены описываемые системы, – место их возникновения. В целомфилософия может подразделяться, скажем, на восточную и западную (европейскую);восточная – на индийскую, китайскую и т.д. Европейская в таком случаехронологически будет подразделяться на философию древнего мира, средневековую,новую. В свою очередь, философия древнего мира в рамках подобного подходавключит: а) ионийскую философию и философию Западной Греции; б) эллинистическуюфилософию; г) философию римской эпохи. А, скажем, философия XIX векаподразделится на французскую, английскую и немецкую (см. [3]).
Очевидно, такой порядок является чистовнешним по отношению к излагаемому материалу и никак не вскрывает хотя быкакие-то существенные черты самого историко-философского процесса. Слогико-гносеологической точки зрения осуществляемая здесь познавательная деятельностьпредставляет собой классический, описанный Риккертом случай «отнесения кценности». Сошлемся на расселовскую «Историю западнойфилософии». Рассел выделяет учения некоторых философов, которыепредставляются ему наиболее важными (Сократ, Платон, Аристотель и т.д.).Соответственно история философии рассматривается как ряд знаменитых философскихсистем и промежутков между ними, во время которых происходят определенныеизменения в проблематике (связанные с духовной, политической или экономическойситуацией). В основе периодизации историко-философского процесса оказываютсяучения, признаваемые в качестве образцов философского знания. Так, например,философия Нового времени у Рассела разбивается на два этапа: «ОтВозрождения до Юма» и «От Руссо до наших дней».
Спрашивается, почему на первый планвыдвигаются именно эти философские учения, а не другие? Почему, допустим, вновой философии предпочтение отдается Юму и Руссо, а не Лейбницу и Канту?Очевидно, выбор определяется по преимуществу не существенными характеристикамисамого историко-философского процесса, а тем идеалом философского знания,который проповедует его историк. Иными словами, направления отбораэмпирического материала, репрезентирующего эволюцию философского знания,определяются целиком и полностью ценностными установками. Отсюда и проистекает,что в историографии подобного типа каждое более или менее крупное философскоенаправление, поскольку именно им инициируется ее составление, выделяет вкачестве образцовых и этапных учения, в наибольшей степени выражающиетенденции, присущие самому данному учению. Поэтому «экзистенциализмизображает историю философии преимущественно как историю экзистенциализма и егооппонентов. Для неотомистов главными персонажами истории являются Аристотель иФома Аквинский. Все остальные философы характеризуются как отклоняющиеся отправильного пути. Неопозитивисты считают существенным в истории философииглавным образом развитие эмпиризма» [4, с. 232-233].
Разумеется, указанную ситуацию нельзяоценивать однозначно отрицательно. Нарративная история философской мысли в этомотношении ничем не отличается, например, от политической описательной истории ит.д. Являясь аспектами ценностного освоения действительности, данные формызнания включены в весьма значимые процессы социальной жизни, в частностипроцессы преемственности культуры. В то же время эти виды историографии немогут, конечно, претендовать на соответствие идеалам научной рациональности.Научная история эволюции философских идей должна вскрывать и описывать механизмыи закономерности, которым она подчиняется. Соответственно и этапыисторико-философского процесса окажутся существенными проявлениями действияэтих механизмов.
Важно при этом зафиксировать факторы иформы, специфичные именно для историко-философского процесса, а не вообще дляпознавательной деятельности или, тем более, для любых феноменов, гдеприсутствует аспект развития. Едва ли поэтому представляют особую ценность, вчастности, рассуждения, отождествляющие механизмы историко-философскогопроцесса с «дифференциацией», «дивергенцией»,«поляризацией» и т.п. философских учений [1, с. 216-228]. Все это,конечно, имеет место. Но ничуть не меньше указанные моменты приложимы дляхарактеристики религиозной жизни, науки и даже развития биологических систем.Проблема как раз и заключается в том, чтобы выделить основания, определяющие теили иные способы и пути «дифференциации», «дивергенции» ит.п. именно философских учений.
Но искомое решение не может заключатьсяв простой констатации социальной обусловленности философского знания. Точнееговоря, сколь бы детально включенность философии в общественный, практическийконтекст ни прослеживалась, для целого ряда познавательных ситуаций и задачэтого недостаточно. Сошлемся на принятый в марксистской традиции способ периодизацииисторико-философского процесса в зависимости от особенностейсоциально-экономического развития. Соответственно выделяются такие этапы, какфилософия рабовладельческого общества, философия феодального общества,буржуазная и марксистская философия. В известных границах, на уровне глобальныххарактеристик социального прогресса рассматриваемое членение является, конечно,необходимым. В тех же случаях, когда речь не идет об «общей» теории иистории социальной эволюции, когда нас интересуют по преимуществу аспектыразвития собственно философских идей, прямое замыкание истории философии наисторию развития способов производства удовлетворить не может. Иначе в однурубрику, например «буржуазная философия», попадут Беркли и Юм,Ламетри, Рассел, Сартр, Поппер и другие философы, принадлежащие к очень разнымфилософским школам и направлениям. Не следует забывать о недвусмысленноподчеркнутой Ф. Энгельсом в известных письмах об историческом материализмеотносительной самостоятельности общественного сознания. Другими словами,философия, равно как и все другие подсистемы культуры, обладает собственнойлогикой развития, не сводимой к логике экономического и политическогопроцессов.
Итак, научную историографию философскогопроцесса не могут устроить ни предельно абстрактные модели развития, приложимыенаряду с философией к религии, науке, литературе и т.д., ниглобально-социологические, редуцирующие философию к определенной составляющейобщественно-экономической формации, ни тем более чисто феноменологическиесхемы, где выделяются такие периоды, как древнегреческая философия, патристика,схоластика и т.д. Спрашивается, однако, какой должна быть адекватная схема, какее выработать? С нашей точки зрения, для решения этой задачи необходимообратиться к двум вопросам: к специфике философии как формы общественногосознания и к особенностям включения философии в контекст социальной практики.
Мы будем исходить из того, чтокачеством, обусловливающим специфичность философии как формы теоретическогоосвоения действительности, выступает ее рефлексивность. Рефлексия – обращениесознания на самое себя, мышление о мышлении. Философия же естькультивированная, приобретшая вид традиции форма рефлексии. «Философия, –писал Гегель, – имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное ирассуждающее сознание» [5, с. 96]. Рефлексия, таким образом, можетинтерпретироваться в качестве способа познания действительности, но лишьпостольку, поскольку эта последняя дана в формах мышления. Пещера в седьмойкниге платоновского «Государства» есть поэтому очень точный образрефлексивной позиции со всеми ее трудностями и парадоксами. Рефлектируя,человек, действительно, «видит» не реальные предметы, а их«тени», т.е. смыслы.
Способность к рефлектированию возникаетна достаточно высокой ступени социального развития. Этой способностью необладал, например, первобытный человек. Отсюда, в частности, проистекает, что«бессмысленно для него и наше различие между реальностью и видимостью.Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждаетсвою несомненную реальность. Нет, например, никакой причины, почему сны должнысчитаться менее реальными, чем впечатления, полученные наяву» [6, с. 32].Качественные изменения происходят здесь лишь с возникновением структуррефлексии, процесс формирования которых во многом тождественен генезисуфилософского сознания. Показателем формирования рефлексивной позиции иодновременно одной из ее отличительных черт, действительно, выступаетразличение мыслимого и тех форм, в которых мыслимое мыслится, или, говорясловами Гумбольдта, «мыслящего и предмета мысли» [7, с. 301].
Другой существенной чертой философскойрефлексии является ее обращенность к структурам, составляющим базис духовнойдеятельности, ее «предельные основания». Сошлемся на следующеерассуждение Э. Г. Юдина. «Философская рефлексия, – писал он, – естьсамосознание духовной деятельности вообще, а не какого-то ее определенноговида; это, если угодно, методология всякого познания – как научного, так илюбого иного. Ее своеобразие определяется своеобразием философского предмета,т.е. поиском предельных „оснований“… Характерными примерамиспецифически философской рефлексии могут служить постановка и разработкаПлатоном проблемы относительно самостоятельной и устойчивой жизни понятий, картезианскоерадикальное сомнение, кантовская проблема априорных условий познания. На ином,диалектико-материалистическом уровне философии в качестве примера рефлексииможет быть приведена вся совокупность Марксовых тезисов о Фейербахе. Такимобразом, философская рефлексия – это поиск логических и иных (нравственных,ценностных, эмоциональных и пр.) оснований и форм духовной жизни, культуры вцелом» [8, с. 172-173]. Сказанное можно уточнить, пожалуй, лишь в томотношении, что не только поиск предельных оснований, но и всякое движение в ихплоскости, соотнесение с ними некоторой области духовного мира также являютсобой образцы рефлексивной деятельности.
Еще одним аспектом, требующим учета врамках решения проблемы периодизации историко-философского процесса, как уже отмечалосьвыше, является включенность философской рефлексии в социально-практическийконтекст. Хотя определяющим началом в развитии философии выступает материальноепроизводство, существующие здесь связи и отношения чрезвычайно опосредованы.Ограничиваться на данном уровне анализа простой констатацией того, чтофилософия, подобно другим формам человеческой духовности, отражает общественноебытие, явно недостаточно. Категория «отражение», являясь существенноважным компонентом оснований научного гуманитарного исследования, не может самапо себе заменить представления о механизмах социальной детерминации философскихидей. Основными опосредующими моментами в развитии философских идей выступаюткультура, духовное производство. Их развитие преломляет потребности материальногопроизводства, формируя свои собственные запросы, достаточно специфичные исамостоятельные. Философская рефлексия, не обслуживая непосредственно практику,как это обстоит с наукой (и прежде всего естествознанием), ориентирована напотребности духовного производства. Данным потребностям она, в свою очередь,придает специфическую интегративную форму, детерминирующее воздействие которойпроявляется в выборе и формулировках проблем, наборах категорий, фигурирующих вфилософских рассуждениях, особенностях постановки основного вопроса философии ит.д. Таким образом, можно говорить об особого рода порождающих структурах,программах или идеях, задающих во многих отношениях характер эволюциифилософского знания целых эпох.
Обратимся с этой точки зрения преждевсего к генезису философской рефлексии. Нужно сказать, что философия выступаети как продукт, и как фактор сложного процесса преобразований, затронувшего всестороны жизни в эпоху перехода от первобытного общества к обществу классовому.Из всех многочисленных проявлений данного процесса непосредственное отношение кгенезису философии имеет выделение из общего контекста практическойдеятельности духовного производства. Наряду с производством вещей появляетсяцеленаправленное производство идей, деятельность по организации и переработкесоциального опыта. Стихийно возникшие в первобытную эпоху способы накопления ипереработки социального опыта, его передачи от поколения к поколениюоказываются в новых условиях несостоятельными.
Но реализация задач духовногопроизводства, переход от стихийных процессов накопления опыта, свойственныхпервобытной формации, к целенаправленному продуцированию идей с необходимостьютребовали осознания тех форм, посредством которых мыслящая голова «освояетсебе мир» (К. Маркс). Философия и возникает как традиция такого осознания.Правда, у древних философов она есть еще в полном смысле «любовь кмудрости», охватывает все виды духовной деятельности. Философия какрефлексия, как осознание структур, опосредующих «теоретическое» отношениечеловека к миру, еще не отделена, например, от решения познавательных задач. Ноуже Аристотель различает «первую философию» и «вторуюфилософию». Физика, т.е. рассуждение о природе, с его точки зрения, есть«вторая философия», тогда как «первая философия» – учение опервых началах и высших причинах.
Нужно сказать, что генезис специфическифилософских задач в тех или иных сферах духовного производства имеет местопостоянно. Такие ситуации поэтому могут служить моделью при анализе механизмоввозникновения философии вообще. Для иллюстрации сошлемся на следующеерассуждение Ф. Энгельса, высказанное им в связи с развитием научного познания.«Эмпирическое естествознание, – писал он, – накопило такую необъятнуюмассу положительного материала, что в каждой отдельной области исследованиястала прямо-таки неустранимой необходимость упорядочить этот материалсистематически и сообразно его внутренней связи. Точно так же становитсянеустранимой задача приведения в правильную связь между собой отдельныхобластей знания. Но, занявшись этим, естествознание вступает в теоретическуюобласть, а здесь эмпирические методы оказываются бессильными, здесь можетоказать помощь только теоретическое мышление. Но теоретическое мышлениеявляется прирожденным свойством только в виде способности. Эта способностьдолжна быть развита, усовершенствована, а для этого не существует до сих порникакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» [9,с. 366]. Очевидно, задачи, подобные тем, о которых говорит Ф. Энгельс, имея ввиду развитие науки, возникают и применительно к социальному опыту в целом,который периодически требует организации и систематизации. Скажем,возникновение педагогической деятельности при переходе к классовому обществу,несомненно, явилось фактором, действовавшим в указанном направлении,
Можно поставить вопрос так: «Почемуименно в Элладе генезис философского знания приобрел наиболее отчетливыйвид?» По-видимому, дело заключается в стечении целого ряда обстоятельств.Укажем на некоторые из них, с нашей точки зрения – наиболее существенные.
В древнегреческой культуре исключительноважную роль играли процессы синтеза. Находясь на «перекрестке»информационных потоков тогдашнего мира, греки нуждались в осмыслении принциповобработки и организации полученных ими фрагментов познавательного опыта темболее что этот опыт возник и существовал в очень разных социокультурныхконтекстах (Вавилония, Древний Египет, Финикия и т.д.).
Сюда же следует отнести потребностипедагогической деятельности, возникновение которой также составляетсущественную черту эволюции греческой культуры. Но здесь опять-таки налицонеобходимость в рефлексии форм, опосредующих процессы организации иупорядочивания познавательного опыта. Не случайно большинство, древнегреческихфилософов были либо профессиональными учителями, либо выполняли эту роль времяот времени. Отнюдь не случайным в данном отношении выглядит и факт, что вцентре внимания первых философов находятся категории «единого» и«многого», или, говоря современным языком, целого и части, элемента имножества. Именно эти понятия составляют ту категориальную структуру, на базекоторой осуществляются процессы культурного синтеза. Нельзя сбрасывать сосчетов и процессы эволюции религиозных комплексов в Древней Греции. Потребностьв сведении многочисленных, восходящих к разным племенным культам божеств вединый пантеон также стимулировала интерес к категориям типа«единого» и «многого» и их взаимосвязи.
Важную роль сыграло и наличие в Элладенескольких центров генезиса философской мысли. Здесь с самого начала налицоконкуренция нескольких философских доктрин. Экономическое и политическоесоперничество древнегреческих городов-государств, классовая борьба в условияхрежима рабовладельческой демократии находили выражение в соперничестве философскихшкол и аргументаций. Очевидно, конкуренция этого рода должна была сильнейшимобразом стимулировать рефлексивную и метарефлексивную работу, а значит, и вцелом развитие философии, так как сопоставление разных позиций, доктрин вопределенных случаях с необходимостью переводит анализ в план основного вопросафилософии, требует выявления их категориальных оснований и т.д. Не случайноодним из самых устойчивых моментов духовной жизни Эллады был скептицизм. Егоможно обнаружить не только в сочинениях философов, но и в драматическихпроизведениях, в рассуждениях на религиозные темы. Именно скептическаятрадиция, разрушая догматические схемы, с необходимостью толкала на осмыслениепредмета своего сомнения, рефлексию над ним.
В других регионах, например в Индии,ничего подобного не наблюдалось. «В Европе мыслители сменяли один другого,часто развивая философию с радикально новой точки зрения, решительно критикуя иотвергая своих предшественников. Однако в Индии основа для рядавзаимоисключающих философских взглядов была заложена в древности и последующаяфилософская деятельность являлась, по крайней мере по своим замыслам, лишьразвитием этих первоначальных перспектив. Появлявшиеся один за другим философы,вообще говоря, не предлагали в корне новой философии. Наоборот, каждый из нихподдерживал древнюю систему, стремился защитить и усовершенствовать ее, чащеусиливая аргументацию своих предшественников, чем стараясь найти их ошибки.Короче говоря, происходило одновременное развитие ряда альтернативных философий,или, лучше сказать, „типы оставались теми же самыми“» [10, с.41]. Таким образом, ускоренное развитие древнегреческой философии взначительной мере было связано, помимо других моментов, с особенностямисоциокультурного и политического развития Эллады. Если теперь попытаться датьцелостную (впрочем, конечно, достаточно абстрактную) характеристику начальнойэпохи эволюции философской рефлексии, как она протекала в Древней Греции, тоследует зафиксировать две ее важнейшие черты.
Во-первых, налицо формирование самойрефлексивной позиции. Она выделяется и «отчленяется» от иныхсоциальных позиций. Уже Пифагор, как сообщает Диоген Лаэртский, на вопрос, ктоон такой, ответил: “«Философ», что значит «любомудр».Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иныеторговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам,рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой толькоистины” [2, с. 33,], В том же ключе следует понимать и известное парменидовское:«Одно и то же – мысль о предмете и предмет мысли». Очевидно, какое бытолкование это рассуждение ни получало, само различение мысли и мыслимоговозможно лишь в плоскости рефлексии.
Вторая характерная черта ранних этаповразвития философии заключается в том, что вырабатывается набор понятийныхсредств рефлексии и намечаются основные возможные ее направления. В частности,интенсивно вырабатывается язык, способный предоставлять адекватные формы дляфилософской рефлексии. В данной связи следует учесть, например, чтопредшествующая эпоха первобытного общества практически не выработала понятий,свободных от антропо- и социоморфных ассоциаций. Язык первобытной формации (ина это указывали многие исследователи: Л. Леви-Брюль, Э. Сепир и др.) не дает,например, возможности построить цепочку слов от конкретных к абстрактным попринципу родовидовых отношений. «Древо Порфирия» является в этомсмысле одним из самых поразительных результатов работы греческого мышления. Сэтой точки зрения период начиная с VI в. до н. э. и кончая IV в. до н. э., т.е.от ионийских натурфилософов и Пифагора и кончая Демокритом, Платоном иАристотелем, – это период формирования средств рефлексии и самой рефлексивнойпозиции как чего-то фиксированного в рамках культуры. Здесь возникают такиепонятия, как «логос» – разум и всеобщий закон (Гераклит);«нус» – разум, идеальное (Анаксагор); «гилэ» – почва,материя (ионийцы); в ионийской же традиции появляются такие термины, как«архе» – первоначало, принцип, «фюсис» – природа и т.д.
Формируя категориальные структуры,первые философские системы сами складываются «вокруг» определенныхкатегорий. В центре пифагорейского учения стоит понятие числа, гераклитовского– огня и логоса, у элеатов – онтоса (бытия), у милетцев – архе и т.д. Эти категорииосмысливаются с разных позиций и сторон, очищаются от конкретных ассоциаций,приобретают общность, невозможную для обыденной лексики. Хорошей иллюстрацией вданном смысле может служить эволюция термина «архе». «ПодобноГеосиду, – пишут авторы уже цитировавшейся выше книги „В преддвериифилософии“, – ионийские философы обратили свое внимание на проблемупроисхождения, но для них она приобрела совершенно новый характер. Начало,архэ, которое они искали, понималось не в терминах мифа. Они не описывалибожество-первопредка или прародителя. Они даже не искали „начала“ всмысле изначального состояния, замещенного последующими во времени состояниямибытия. Ионийцы искали имманентную и непреходящую основу бытия. Архэ означает»начало” не во временном смысле, но в смысле «первоначала»,«онтологического принципа» или «первопричины». Эта переменаточки зрения поразительна. Она переносит проблемы, с которыми человексталкивается в природе, из области веры и поэтической интуиции в интеллектуальнуюсферу. Появилась возможность критической оценки любой теории и, стало быть,возможность постепенного проникновения в природу вещей” [6, с. 212].
Следующий этап в развитиидревнегреческой философии – это период, когда доминирующее положение начинаетзанимать рефлексия над накопленным античностью духовным опытом в целом, Сократв платоновских диалогах с его вопросами типа «что есть прекрасное само посебе?» и критикой обыденных представлений на этот счет – в высшей степенихарактерная для этой эпохи в историко-философском процессе фигура. Конечно,отдельные проявления подобной установки имели место и ранее, однако они не былиопределяющими. С другой стороны, имеет место тесная взаимосвязь этой новойстадии развития философской мысли с предшествующей. Демокрит, Платон иАристотель смогли построить свои системы благодаря тому, что их предшественникинакопили достаточно понятийных средств, чтобы подвергнуть испытанию критическойрефлексией всю совокупность духовного опыта, накопленного античностью.
Отнюдь не случайно появляется в этих условияхи трактовка философии в качестве «науки наук». С наибольшей полнотойподобное понимание философии находит выражение у Аристотеля. Философ, считаетон, – это тот, кто изучает «всякую сущность вообще». Таким образом,философ в широком смысле слова – человек, который “… располагает…знанием о существующем как таковом”, который “… в состоянииуказать… наиболее достоверные начала для всего”. Аристотель говорит:«Итак, ясно, что исследование сущего как такового и того, что ему кактаковому присуще, есть дело одной науки и что та же наука исследует не толькосущность, но и то, что им присуще: и то, что было указано выше, ипредшествующее, и последующее, род и вид, целое и часть и тому подобное»[11, с. 124-125]. Показательно и проводимое Аристотелем различение«первой» и «второй» философии, о чем мы говорили выше. Если«первая» философия (она изучает «наиболее достоверные и общиеначала познания») является, таким образом, экспликацией средстврефлексивной деятельности как таковой, то «вторая» есть «приложение»этих средств к осознанию тех или иных сфер духовной деятельности.
Итак, основным содержанием античнойфилософии примерно до начала эллинистической эпохи выступает критическая исистематизирующая рефлексия над совокупным опытом духовной деятельности. Именнослабая дифференцированность этого опыта, отсутствие жесткой специализациипридают древнегреческой философии данного периода тот своеобразный колорит,который делает ее в полном смысле «любовью к мудрости». Вместе с темфилософская рефлексия становится здесь фактором, упорядочивающим и расчленяющимсовокупный духовный опыт эпохи.
Новый этап в развитии античнойфилософской мысли, сменивший период расцвета в IV веке до н. э.,характеризуется появлением школ, которые, сохраняя иногда то понимание философии,которое было выработано предшественниками, преимущественно обращаются кнравственной проблематике. Философия становится рефлексией над моральнымопытом. Это традиции киников, стоиков, эпикурейцев, которые прочно связаны вевропейской культуре с определенными типами поведения и нравственнымиустановками. И если, скажем, стоики первоначально определяют философию каксовокупность трех дисциплин, охватывающих основные сферы познания (природу,человеческий мир и собственно мышление), то впоследствии и в определениях, и посуществу мораль выдвигается на первый план. «Философское учение, по ихсловам, – замечает Диоген Лаэртский, – разделяется на три части: физику, этикуи логику… Философия… подобна живому существу, и логику можно сравнить скостями и жилами, этику – с мясистыми частями, физику – с душой. Подобна она ияйцу, скорлупа которого – логика, белок – этика, желток – физика…» [2,с. 281].
Но уже римские стоики утверждали, чтофилософия – это в первую очередь учение о нравственности. Как говорит МаркАврелий, философия заключается в том, «чтобы беречь от глумления и ранживущего внутри гения, того, который сильнее наслаждения и боли, ничего неделает случайно, лживо и притворно, не нуждается в том, чтобы другой сделалчто-нибудь или не сделал; который принимает, что случается или уделено, ибо оноидет в целом оттуда же, откуда он сам; который, наконец, ожидает смерти вкротости разумения, видя в ней не что иное, как распад первостихий, из которыхсоставляется всякое живое существо» [12, с. 12]. Философская рефлексиядолжна научить человека правильному образу жизни. «Мы не можем изменитьмировых отношений, – говорит Сенека. – Мы можем лишь одно: обрести высокоемужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переноситьвсе, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы» [13, с.506].
Спрашивается, чем объяснить данныйповорот в сфере философской мысли? Ответ достаточно очевиден. Будучисамосознанием культуры, философия отразила тот глубокий социально-политическийкризис, который поразил античную цивилизацию. Этот кризис затронул все основныежизненные ориентиры и ценности тогдашнего общества. «Круг интересовобразованной части греческого общества сужается, замыкается вопросами частнойжизни и частной морали. Одновременно ослабевает и напряжение теоретическоймысли, притупляется теоретический интерес, падает доверие к познавательной силечеловеческого разума. Вместо универсальных задач мировоззрения, обнимающих всеобласти знания, все запросы философии и науки, возникает стремление свестинаучные вопросы только к тому, что достаточно для обоснования правильного, т.е.способного обеспечить счастье, личного поведения. Никогда ранее ненаблюдавшееся в такой резкой форме разочарование во всех видах и формахобщественно-политической борьбы ведет к тому, что само „счастье“понимается уже не как сумма положительных благ, а как нечто чистоотрицательное, как „невозмутимость“, как отсутствие всего того, чтомогло бы нарушить спокойствие индивида» [14, с. 403]. Преимущественная ориентацияфилософской рефлексии на сферу морального опыта, таким образом, вполнезакономерна. Та форма общественного сознания, которая испытывает наибольшеенапряжение, претерпевает самые радикальные изменения, естественно, становится ицентром тяготения рефлексивной деятельности.
Впрочем, философская традиция,сложившаяся в предшествующую эпоху, не прерывается совершенно. Представлена онапрежде всего неоплатонизмом, который развивает платоновское понимание философиикак учения о сущем вообще, о знании в целом. Делая акцент на методах познания,основную задачу философии неоплатоники видят в чисто мыслительномупорядочивании знания. Вот как, например, определяет диалектику, которую онсчитает наиболее ценной частью философии, Плотин: «Диалектика есть способностьдавать в логосе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть,и чем отличается от других вещей, и что у нее общее с ними, и, кроме того, гдеместо каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, сдругой стороны, не-сущих, отличных от сущих. Она говорит о благе, и о не-благе,и о том, что относится к благу, и о противостоящем ему, и о том, что вечно, и,конечно, о том, что не таково; говорит обо всем она на основании знания, а немнения. Отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается вобласти умопостигаемого и там занимается тем, что отвергает ложь и питает душув так называемой области истины» [13, с. 538].
Существенную перестройку, имея в виду ееглавные интенции, переживает философская рефлексия в эпоху средневековья. Напередний план культуры выдвигаются религиозные потребности. В силу этогодоминирующей программой в развитии философии становится осознание религиозногоопыта, обоснование веры. Философские обсуждения тяготеют к таким проблемам, какотношение бога и мира, бога и человека, спасение души, к проблемам однозначнойтрактовки основных понятий христианского вероучения. Филон Александрийский,Ориген, Августин, Псевдо-Дионисий, Григорий Нисский и другие приспосабливаютязык античных учений для выражения религиозных доктрин. Меняется самопредставление о предмете философии. Она начинает рассматриваться чистоинструментально, как орудие, полезное в религиозной практике. «Философией,– учил Аврелий Августин, – называется не самая мудрость, а любовь к мудрости;если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудростьу бога, и человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишьсебя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т.е. когдаперестанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею» [15, с. 593].
Более того, подчас философия вообщеотождествлялась с религией. Истинная философия есть истинная религия, инаоборот, говорил Иоанн Скот Эриугена. Лишь постепенно философия обретаетотносительную самостоятельность и начинает дистанцироваться от религии.Различение проводится обычно по источнику получения знания – философиясвязывается с разумом, религия – с откровением. Фома Аквинский пишет, чтотеология “… может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, чтоиспытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемыхею положений… И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним,проистекает не от ее недостаточности или неполноты, а лишь от недостаточностинашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов, которыеоткрыты естественному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которыепревыше разума и о которых трактует наша наука” [15, с. 827]. Заметим, чтотакого рода утверждения, которые в конечном счете приводят к проблеме отношенияверы и знания, свидетельствуют о том, что ведущая тенденция средневековойфилософии начинает себя исчерпывать. Как раз в учении Фомы Аквинского присущаясредневековой философии идея и достигает высшей точки своего развития.
На смену рефлексии над религиознымопытом как господствующей линией философской эволюции приходит программаобоснования знания и науки как формы продуцирования знаний определенного типа.Уже в эпоху Возрождения в философских учениях Бруно, Телезио, Патрицци ведущейтенденцией их построений становится натурфилософская проблематика. В дальнейшемв философии Нового времени осознаются и обосновываются основные категориальныеструктуры и позиции, присущие научному познанию. Соответствующим образомначинает трактоваться и предмет философии, отождествляемый с познавательнойдеятельностью и познавательным опытом. Ф. Бэкон содержание философского знанияподразделяет следующим образом: “… исследование форм, которые (по смыслуи по их закону) вечны и неподвижны, составляет Метафизику, а исследованиеДействующего Начала и Материи и скрытого Схематизма (все это касается обычногохода природы, а не основных и вечных законов) составляет Физику. Им подчиняютсядве практики: Физике – Механика и Метафизике – Магия (в очищенном смыслеслова), ради ее широких дорог и большей власти над природой” [16, с. 206].Философия подчас вообще отождествляется с наукой (Гоббс), а позиция эмпиризма,вырабатываемая в контексте так понятой рефлексии, приобретает во многих случаяхуниверсальное значение.
Но и рационализм, несмотря на егоконфронтацию с эмпиризмом, вполне укладывается в общее направление развитияфилософской мысли Нового времени как рефлексии по преимуществу над научнымпознанием. Скажем, у Декарта рассматриваемые им врожденные идеи (исключая идеюбога) являются, по сути дела, аксиомами математики и категориальнымиоснованиями естествознания. Точно так же интерпретация предмета философии уДекарта, согласно общей тенденции, акцентирует именно момент знания.”… Слово «философия», – говорит он, – обозначает занятиемудростью и что под мудростью понимается не только благоразумие в делах, нотакже и совершенное знание всего того, что может познать человек: это жезнание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а такжеоткрытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должнабыть выведена из первых причин, так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (чтои значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих первыхпричин, именуемых началами” [15, с. 232-233].
Еще одно существенно значимоеобстоятельство, характеризующее рассматриваемую эпоху и тип свойственного ейфилософствования, заключается в том, что тут впервые знание осознается какценность. Более того, и это особенно отличает эпоху Просвещения, знаниестановится на вершину иерархии социальных ценностей. Для сравнения заметим, чтоу Платона во главе царства идей стоит нравственное начало, благо само по себе,а у Фомы Аквинского истины разума (знание) ценны лишь постольку, поскольку онисовпадают с истинами откровения. Логическим завершением того способарефлектирования, который свойствен эпохе Нового времени, явилась кантовскаяфилософия. Показательно в этом отношении и различие, которое имеется в постановкепроблемы соотношения веры и знания у Фомы Аквинского и у Канта. То, что дляодного – центр, для другого – периферия, и наоборот.
Центральной проблемой и соответственнопрограммой развития философской рефлексии в рамках следующей эпохи выступаютчеловек и история, точнее, образы человека в культуре и формы представленияисторического времени. Поворот к данной проблематике начинается с Юма и Канта.Юм писал: «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеютотношение к человеческой природе и что, сколь бы удаленными от последней никазались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или инымпутем». И далее: «Итак, единственный способ, с помощью которого мыможем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит вследующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих порследовали, и, вместо того, чтобы время от времени занимать пограничные замки идеревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, – самучеловеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеятьсяна легкую победу и надо всем остальным» [17, с. 81-82]. По Канту же,философия “… есть наука об отношении человеческого знания к существеннымцелям человеческого разума” [18, с. 684].
Разумеется, идейные движениярассматриваемого периода развития философского знания далеко не однородны. Онисовпадают только по превалирующим проблемам: человек и история (историческоевремя). Но и та, и другая проблемные области, поскольку к ним обращаются разныефилософы и разные философские школы, могут по принципам рассмотрения ирезультатам существенно разниться. В немецкой классической философии человек впервую очередь рассматривается как существо духовное, мыслящее. Высшей егоспособностью выступает разум. У Фейербаха человек – существо желающее, любящее.Философия жизни в качестве основного свойства человеческой природы берет волю.Неотомизм и экзистенциализм, рефлектируя над формами представления человека вкультуре, основой человеческой личности считают определенные ценностныеустановки: стремление к богу или свободе.
Свое особое место в этом ряду занимаетмарксистская философия. Говоря в общем и целом, марксизм отличаетсяпоследовательной ориентацией на экспликацию научных форм отображениячеловеческой сущности и истории. В марксизме впервые были построены основаниянаучного исследования человека, понятого как деятельное общественное существо.Столь же важен привнесенный Марксом и Энгельсом в трактовку человека аспектисторизма, проинтерпретированный также с позиций науки. Остановимся на этомвопросе более детально.
Вплоть до Нового времени историческоесознание интегрировано в религиозные структуры, что допускает, например,возможность «интервенции» божественных сил в исторический процесс ит.д. Секуляризация исторического времени – явление весьма позднее, онапроисходит не ранее XVII-XVIII вв. В целом формы исторического сознания,складывающиеся в Новое время, имеют следующие особенности.
Во-первых, если до эпохи Нового временипредставления о направленности исторического процесса складываются стихийно,опосредуясь формами мифологического, религиозного сознания, то теперь образистории складывается в результате последовательной целенаправленной разработки.Структуры исторического времени выделяются из мифологического, религиозногоконтекста.
Во-вторых, разрабатываемые в Новое времяконцепции истории носят историософский характер. Они являются продуктамифилософской рефлексии и возникают вне и независимо от решения эмпирическихнаучных задач в сфере социально-исторического познания. Более того, междупознавательными процессами этих двух типов существует даже определенныйантагонизм.
В-третьих, разрабатываемые в эпохуНового времени концепции истории формулируются с позиций, присущих философскомуидеализму. Это означает, что источник, движущие силы и механизмы социальныхизменений отыскиваются в проявлениях человеческой духовности, а не всуществующих независимо от нее аспектах человеческого бытия.
В-четвертых, складывающиеся в Новоевремя социософские концепции развития не вырабатывают, как правило, адекватныхкатегориальных расчленений и процедур, позволяющих ассимилировать в рамкахединой теоретической модели, с одной стороны, аспекты направленности,неповторимости и т.д., присущие эмпирической исторической данности, а с другойстороны – повторяемости, возвращения к уже пройденным формам, стереотипности ит.д., свойственные реальной истории не в меньшей мере, чем первые. Иначеговоря, господствующим методом мышления выступает здесь метафизика. Лишь вгегелевской философии, в частности философии истории, диалектический стильмышления, преодолевающий указанную ограниченность метафизики, становитсядоминирующим.
Чтобы выявить предпосылки, обусловившиепереход к качественно новым формам исторического сознания, конституировавшимсяв русле марксистской философии, нужно учесть несколько обстоятельств.
Революционные процессы в Европе иАмерике, нашедшие свое выражение в целом ряде буржуазных революций, не привелик реализации тех социальных идеалов, которые были выдвинуты эпохой Новоговремени. Вместе с тем капиталистический способ производства вызвал к жизнисоциальные слои, заинтересованные в радикальном изменении сложившегосясоциально-политического порядка. В сфере философской рефлексии данноеобстоятельство привело прежде всего к возрастанию удельного веса проблематики,связанной с историческим временем. Если начиная со второй половины XVIII векацентральной философской проблемой становится человек и его бытие в мире (даннаяфилософская программа, как уже отмечалось, была сформулирована Юмом, Кантом,Гердером и др.), то XIX век делает акцент на исторических, меняющихся аспектахчеловеческого существования.
Однако пути реализации указаннойисследовательской программы философии XIX века мыслились по-разному. Принципиальноновый момент, привнесенный сюда марксизмом, заключался в последовательной иосознанной ориентации на формы научной интерпретации структур историческогосознания. При этом не менее важная черта марксизма заключалась еще и в том, чтов нем была построена теория именно социального времени. В домарксовскойфилософии если и возникала интенция научного понимания исторического времени,то она выливалась в сугубо натуралистические представления. Общество и егоистория мыслились как простое продолжение и часть природной истории.
К. Маркс впервые эксплицировал основанияв полном смысле гуманитарной истории, т.е. научной теории социального развития,способной в тоже время зафиксировать в своих моделях присущие человеку, вотличие от явлений природы, аспекты сознания и свободы. Марксом же быласформулирована научная исследовательская программа теоретической историичеловеческого общества, образцы реализации которой даны, например, в«Капитале». В целом можно сделать вывод, что марксизму присуща специфическая,последовательно научная концепция социально-исторического времени, концепция,позволившая перевести в сферу применения средств научного познания проблемунаправленности социального развития.
Заметим, что проблема человека выступаетдвижущим импульсом и для современной западной философии. Показательны в этомсмысле судьбы позитивизма. Являясь выражением программы обоснования научногознания (а нужно сказать, что все имевшие в истории философской мысли местопрограммы, исчерпав себя в главном, полностью не исчезают, они лишь утрачиваютсвое доминирующее положение), позитивизм сменился постпозитивизмом, фактическиподчинившим проблему знания проблеме человека. Ведь при всем различии относимыхк постпозитивизму школ и направлений всем им свойственно в той или иной формерассматривать научное знание как элемент и проявление мира человека, истории икультуры. Другое дело, что эти последние получают чаще всего чистоидеалистическую интерпретацию.
Было бы при этом ошибкой утверждать чтовыделение тех или иных периодов эволюции философской рефлексии маркируетсяпросто изменением предмета отображения: мораль, религия, наука, человек,история… Дело заключается не в том, например, что стоики рассматривали попреимуществу моральные категории, а философы Нового времени – структурынаучного познания, а в том, что весь мир, все явления, попадавшие в поле зренияфилософского анализа, рассматривались сквозь призму морали или науки. Ведьучение стоиков включало в себя и онтологию, и космологию, и логику и т.д., а нетолько этику. Однако бытие и космос высвечиваются в этой философии лишь черезпризму моральных ценностей, почему указанные категории постепенно утрачивают устоиков самостоятельное значение. Точно так же, например, Шопенгауэр видит миртолько через определенным образом трактуемое понимание личности, и мир здесьоказывается волей и представлением. И именно вовлечение под этим углом зрения ворбиту анализа всего бытия кардинально отличает Шопенгауэра от Гегеля иликакого-либо другого философа, в рассуждениях которого также упоминаются воля ипредставление.
Таким образом, членениеисторико-философского процесса на отдельные этапы обусловлено не самими по себепредметами, над которыми осуществляется рефлексия. Речь должна, скорее, идти обопределенных стилях, или типах философствования. При этом авторы отдают себеполный отчет в том, что проделанная в настоящей статье работа носит, таксказать, рекогносцировочный характер и требуются дальнейшие исследования поуточнению и детализации введенных схем, по их обоснованию. Мы будем, однако,считать свою задачу выполненной, если нам удалось показать продуктивность самойидеи типологического анализа историко-философского процесса исходя из учетадействия механизмов социальной рефлексии, наиболее развитой и адекватной формойкоторой является философия.
Списоклитературы
Богомолов А. С., Ойзерман Т. И. Основытеории историко-философского процесса. – М., 1983.
Лосев А. Ф. Диоген Лаэрцнй и его метод// Диоген Лаэртский о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.,1979.
Общая история философии. – СПб.,1910-1912. – Т. 1-2.
Философский энциклопедический словарь. –М., 1983.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философскихнаук: В 3-х т. – М., 1975 – Т. 1.
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., УилсонДж., Якобсен Т. В преддверии философии. – М., 1984.
Гумбольдт В. Избранные труды поязыкознанию. – М., 1984.
Юдин Э. Г. Отношение философии и наукикак методологическая проблема // Философия в современном мире. Философия инаука. – М., 1972.
Энгельс Ф. Диалектика природы // МарксК., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 20.
Чаттопадхьяя Д. История индийскойфилософии. – М., 1966.
Аристотель. Сочинения: В 4-х т. – М.,1976. – Т. 1.
Марк Аврелий Антонин. Размышления. – Л.,1985.
Антология мировой философии. – Т. 1, ч.1. – М., 1969.
Асмус В. Ф. Античная философия: Учеб.пособие. – М., 1976.
Антология мировой философии. – Т. 1, ч.2. – М., 1970.
Бэкон Ф. Новый Органон. – Л., 1935.
Юм Д. Сочинения: В 2-х т. – М., 1966. –Т. 1.
Кант И. Сочинения: В 6-ти т. – М., 1964.– Т. 3.
Для подготовки данной работы былииспользованы материалы с сайта psylib.org.ua/