Проблема пізнання у філософівКиєво-Могилянської академії
Пізнавальна діяльність уявлялась професорам Києво-Могилянськоїакадемії складним процесом, здійснюваним на двох рівнях – чуттєвому йраціональному. Проблема пізнання висвітлювалася ними насамперед у курсах логікита психології або трактатах про душу. Проте для повного її з’ясування необхідновзяти до уваги також їх вчення про загальні засади буття, про метафізичнепізнання, викладене у курсах метафізики. Важливе значення мають також поглядимогилянців на метод пізнання, проблему універсалій та розуміння істини, якістановлять зміст курсів логіки.
Загалом філософію професори Києво-Могилянської академії розумілияк систему дисциплін чи усіх наук, покликаних віднайти істину, причини речей,даних людині Богом, а також; як дослідницю життя і доброчесності. Істину вони,у свою чергу, ототожнювали з вищим буттям, себто з Богом, якого називали такожnaturою naturans (творящою природою). Переконані у раціональності світу,могилянці шукали істини на шляху дослідження наслідків Божої діяльності natur-иnaturata (створеної природи). Під останньою вони розуміли насамперед сукупністьідеальних сутностей – універсалій, що, на їхню думку, у вигляді індивідуальнихформ речей репрезентували у світі вище буття і були закорінені як у речахнавколишнього світу, так і в людському розумі. Адже, коли професор Могилянськоїакадемії дивився на будь-яку річ крізь призму того чи іншого поняття, віннамагався виявити це поняття, приховане, на його думку, під тілесною оболонкоюцієї речі. Отже, він був переконаний у тому, що в речах наявні аналоги понятьлюдського розуму. У вирішенні проблеми універсалій професори академії тяжіли доконцептуалізму або поміркованого реалізму. Різниця ж між концептуалізмом іреалізмом полягає у тому, що реалізм передбачає самостійне існування циханалогів окремо від речей у Божому розумі, а з точки зору концептуалізмуокремим поняттям людського розуму відповідає лише спільне існування їхніханалогів у речах. Так, І. Гізель у філософському курсі, прочитаному ним 1646–1647pp., заперечував наявність у природі платонівських ідей – універсальних природ,що відокремлені від одиничних речей і надають цим речам своєї сутності. Вінстверджував, що «сутність неможливо відокремити від речі, сутністю якої вона є»76. Такий же погляд на цю проблему демонструють Й. Кроковський, С. Яворський,С. Калиновський, Ф. Прокопович. Усі вони, переконані в існуванніодвічного зв’язку між «формою» речі, що виявляється з допомогою понять, ібуттям цієї форми, прагнули, як свого часу й західні філософи, зафіксувати цейзв’язок у рамках концептуальних побудов, поєднавши у такий спосіб в однійконструкції есенціальні та екзистенціальні моменти. Водночас у їх лекційнихкурсах наявна неоплатонівська ідея про походження світу шляхом божественноїеманації, а це передбачало існування універсалій окремо від речей принаймні достворення Богом світу. Так, І. Гізель говорив про ідеальне буття, про наявну уБожому розумі єдину загальну природу, що в процесі творення світу поступово, здопомогою відповідних форм переходить до стану множинності. Ф. Прокоповичстверджував, що до створення світу Бог існував «яко всесовершеннейший разум» ідо того, як «во времени из ничего единого стало произведение всех вещей… онниетвари в его уме, яко в архетипе, т.е. первообразном, непрестанно обретались» п.У «Метафізиці» Г. Кониського висловлювалася думка, що всемогутність Богаспричиняє те, що «сутності речей існують у часі в природі речей, а об’єктивно вдумці, очевидно, в божественній як зачаті архетипи виведених у часі речей» 79.Цей неоплатонівський елемент у вченні професорів Києво-Могилянської академіїпро універсали відіб’ється, як ми побачимо в подальшому, на їх теорії пізнання,а також засвідчить спадкоємний зв’язок у філософських орієнтаціях професорівКиєво-Могилянської академії та їхніх попередників в Україні.
Як вже зазначалося, пізнавальна діяльність, метою якої булоздобуття істини, мислилася вченими академії як складний процес, здійснюваний удва етапи – чуттєвого й раціонального пізнання. Важливим джерелом пізнаннявони, на відміну від своїх вітчизняних попередників, вважали чуттєвий досвід.
Більшість викладачів Києво-Могилянської академії, чиї курсифілософії читалися протягом XVII ст., описували процес пізнання відповідно допоширеної у схоластиці теорії образів (species). Так, на думку І. Гізеля, речізовнішнього світу, діючи на органи чуття людини, посилають їм чуттєві образи.Останні, потрапляючи на якийсь з органів чуття, відтискаються на ньому і стають«закарбованими образами» (species impressae). Закарбовані образи, діючи навідповідний орган чуття, викликають відчуття, внаслідок чого ці закарбованіобрази стають вже відображеними (species ехpressae). А ці відображені образи,що містять певну інформацію про якусь річ, стають, у свою чергу, об’єктомдіяльності внутрішнього чуття.
У структурі внутрішнього чуття, виходячи з різних функцій, якевоно виконує, І. Гізель виокремлював п’ять підвидів. Він поділяв його назагальне чуття (sensus communis), фантазію, пам’ять, оцінювальну спроможність(aestimativa) і розмірковувальну здатність (cogita-tiva) 80.
Загальне чуття І. Гізель визначав як внутрішнє чуття, з допомогоюякого одухотворена істота диференціює відчуття і формує уявлення про об’єктизовнішніх чуттів. До останніх зараховувалися зір, слух, нюх, смак і дотик. Підфантазією, або здатністю уяви (imagina-tiva), розумілося внутрішнє чуття,завдяки якому жива істота на основі сприйнятих раніше образів створює для себеінші різноманітні образи, оцінювальна здатність уможливлює використаннясприйнятих образів з метою осягнення інших речей. Пам’ять відтворює минуліподії. Щодо розмірковувальної здатності, то вона властива лише людині й являєсобою внутрішнє чуття, що діє разом з інтелектом.
З діяльністю внутрішнього чуття І. Гізель пов’язує наступний етаппізнання зовнішнього світу. Відображені об’єкти зовнішнього чуття, що єформальним відображенням речей, діючи на внутрішнє чуття, утворюють закарбованіобрази цього чуття, які називаються також інтенціональними. Останні, завдякидіяльності внутрішнього чуття, насамперед фантазії, утворюють відображеніобрази, що через складну одночасну взаємодію з активним інтелектом сприяютьвиверженню цим інтелектом досконаліших і простих, так званих інтелігібельних,себто умоглядних образів (інтелект професори академії згідно з традицієюсередньовічної філософії поділяли на активний і пасивний). Далі ці інтелігібельніобрази, вважає Гізель, сприймаються пасивним інтелектом і слугують пізнанню «сущого,як такого, найзагальнішої основи, що абстрагується від сущого матеріального йдуховного, створеного й нествореного, загального й одиничного, природного йнадприродного, субстанції й акциденції».
Згодом переважно ті вчені Києво-Могилянської академії, які читалисвої філософські курси у XVIII ст., заперечували концепцію образів (species) івідхиляли пояснення механізму відчуттів за допомогою імпресивних та експресивнихобразів. Так, Г. Кониський вважав, що відчуття виникають в органахвнаслідок модифікації анімальних духів, яка настає або в результатібезпосередньої дії об’єктів, як у випадку дотику й смаку, або спричинюєтьсясубстанціональними потоками, що спрямовуються від об’єкта до органа, як увипадку нюху, або ж з допомогою модифікованого об’єктом середовища, як увипадку зору – через світло, а слуху – через рухоме повітря. Ця концепція малана меті усунення зайвих проміжних ланок між об’єктом і суб’єктом сприйняття інасамперед імпресивних образів.
Знову ж таки Г. Щербацький, який читав свій курс філософії1751 p., спираючись на вчення Декарта, усував традиційне розрізнення розуму ідуші, а також відповідний розподіл пізнання на чуттєве й розумове. Чуттєвепізнання він підпорядковував мисленню. Мислення, казав він, позаяк воно мислитьбез тілесних образів, називається інтелектом, оскільки воно воліє, іменуєтьсяволею, коли сприймає через образи або уявлення, вважається фантазією, оскількипригадує в разі душевних рухів або слідів, утворених у мозку, і називаєтьсяпам’яттю. Подібним чином мислення бачить за допомогою очей, чує вухами,відчуває запах носом, смак – язиком, торкається руками, ногами і т. ін. Якщо ж,отже, воно з допомогою внутрішнього чуття дещо про себе довідується, коли,приміром, розмірковує і певним чином розуміє щодо себе, що воно є, розмірковує,відчуває радість, біль тощо, такий спосіб сприйняття визначається як свідомість84.
Загалом чуттєвому пізнанню могилянці надавали важливого значення.Воно, на їхню думку, даючи інформацію про зовнішній світ, створювало засади длядіяльності мислення. А мислення в процесі обробки даних чуттєвого сприймання яквиокремлює індивідуальні форми речей – так звані оцейності (haecceitates), щофіксують унікальність, неповторність тієї чи іншої речі, так і завдякиабстрагуванню того загального, що міститься у чуттєвих образах, створюєпередумови для вичленовування тих форм, які є вмістом смислової визначеностіречей, щойностей (quidditates), різного рівня ідей – універсалій, прообразівречей, які були запрограмовані у Божому розумі. Вирішення проблеми пізнаннябуття Гізель пов’язував з чуттєвим пізнанням ще й тому, що виверження активнимінтелектом умоосяжних інтелігібельних образів узалежнював від накопичування фантазієюуявних образів (phantasmata) 85.
Проте, незважаючи на це, він застерігав, що фантазія маєдотичність до утворення інтелігібельних образів лише як організуюче начало, апасивний інтелект, отримавши від активного інтелігібельні образи з допомогоюдискурсу, добуває з себе самого свої власні, абстрактніші образи. Цізастереження випливали з концептуалістичного трактування Гізелем проблемиуніверсалій. Адже будь-який представник концептуалізму був переконаний, що вінтелекті людини зосереджено цілий ряд, як вони І казали, речей, щодо якихлюдина не може утворити пов’язаних з чуттєвим пізнанням уявних образів, себтоякі неприступні для чуттєвого пізнання. Під річчю тоді розумілася не тількиматеріальна річ, а й будь-яка ідеальна сутність. До такого типу речейзараховувалися загальні поняття – роди, види, а також сукупності ідеальнихсутностей (щойностей), якими є природа, Бог, ангели, одне слово, весь тойумоосяжний світ, що уявлявся філософові такого напряму істинним буттям і що, найого думку, міг пізнаватися лише з допомогою чистого мислення.
Пізнання цього істинного буття, яке він уважав вищою метоюфілософії, а також пізнання сутностей речей матеріального світу інтелектповинен був здобути від себе самого, позаяк вони були його вмістом, знаходилисяу ньому, а онтологічні аналоги цих понять містилися у речах довколишньогосвіту. Виходячи з цього, Гізель стверджував, що інтелект лише в тому сенсі єчистою дошкою, на якій ще нічого не написано, що він ще не визначився стосовнооб’єкта свого пізнання з допомогою інтелігібельних образів. У процесі пізнанняпріоритетного значення він надавав не дії зовнішніх об’єктів, асамовизначеності інтелекту щодо цих об’єктів.
У філософських курсах професорів Києво-Могилянської академіїоб’єкт, з одного боку, виступає як перешкода, що зупиняє спрямовану назовніпізнавальну потенцію і зосереджує на собі її дію. З іншого ж боку, для виборуцього об’єкта необхідна активність, дієвість інтелекту. На думку С. Яворського,інтелект повинен заволодіти об’єктом подібно до того, як рука бере якусь річ. АПрокопович стверджував, що лише ту річ можна вважати об’єктом пізнання, на якуспрямовані пізнавальні зусилля інтелекту 86. Отже, самовизначеність інтелектувідіграє провідну роль у процесі пізнання світу. Якщо ми звернемося до філософськогокурсу Г. Щербацького, то побачимо, що він також визнавав необхідністьчуттєвих даних для пізнання багатьох, за його словами, речей – фізичних,моральних чи політичних. Проте він, як і Декарт 87, не надавав особливої вагисвідченням відчуттів, пов’язуючи з ними радше виникнення помилок. У зв’язку зцим Г. Щербацький ще з більшою мірою критичності, ніж І. Гізель, ставитьсядо поширеної у схоластиці тези, що в інтелекті немає нічого, чого раніше небуло б у відчутті. Вважаючи це твердження хибним, Г. Щербацький бувпереконаний, що у пізнанні істини треба спиратися на надійнішу основу, ніжсвідчення відчуттів. Такою основою є природне світло розуму.
На думку І. Гізеля, досягти ясного й виразного знання природи, аце для Гізеля означало насамперед осягти сутності речей (Бог вважавсянеосяжним), людський розум спроможний лише завдяки своїй відкритості щодо Бога,зв’язку, що існує між розумом окремої людини і супернатуральним Розумом – Богом.Адже останній, за висловом Гізеля, переповнює інтелект світлом.
Загалом київські вчені розрізняли розум, який мислить поняттями,пов’язаними із сприйняттями, і розум споглядальний, або спекулятивний. Перевагувони надавали останньому, як і були переконані у перевазі світу умоосяжного надчуттєвим. Цей спекулятивний розум оперує такими поняттями, що є, так би мовити,поняттями про поняття, тобто поняттями, що утворюються внаслідок спрямованостідумки не на предмет, а на саму думку, яка осягає цей предмет.
Отже, спекулятивний розум уявлявся саморефлектуючим мисленням.Так, Ф. Прокопович стверджував, що «в нас самих особенная некоторая сила имогущество есть, духовные вещи, которые никакому чувству не подлежат познавати,наипаче, что всего удивительнее, то же самое познание обратным ума действиемпредставляти». Ця рефлексія «самого ума всеглубочайшее о себе самом и действиисвоем упражнение знаменует, однако же толь нам оно достоверно и известно есть,что ежели бы кто о том похотел сомнитися и требовать доводов… вместо доводапрочувственнейшего сам и бытия его будет довольный аргумент» 90. Спекулятивнийрозум пізнає метафізичні істини, дискурсивний, або розмисел, – логічні істини.Під логічною істинністю могилянці розуміли відповідність логічних операційоб’єктам, світу речей, природі, тим онтологічним аналогам понять людського розуму,що становлять сутності речей. Під метафізичною істинністю вони розуміливідповідність не пізнання об’єктові, а об’єкта буття – пізнанню. Тут йшлося проістинність буття залежно від того, відповідає чи не відповідає вонобожественним поняттям й ідеям. «Метафізична істинність… – це відповідність речісвоєму зразкові, тобто божественній ідеї» 91, – стверджував Г. Кониський.
Як уже зазначалося, процес осягнення істини в академічнихфілософських курсах мислився здійснюваним на двох рівнях – на рівні чуттєвогопізнання і на рівні розкриття істини з допомогою Божого осяяння. Без останньогонеможливим є передусім метафізичне пізнання.
Важливого значення могилянці надавали методові пізнання. Підметодом вони розуміли спосіб знайдення невідомого через відоме. Таким способомдослідження, що застосовується усіма іншими науками, органом, інструментом вонизагалом вважали логіку, в якій найбільша увага приділялася силогістичномудедуктивному виводу. Адже їхнє розуміння методу грунтувалося наарістотелівському вченні. Крім цього, як методи дослідження і як способивикладу матеріалу професори Києво-Могилянської академії використовували аналізі синтез. «Метод або прийом, – стверджував Стефан Калиновський, – буваєподвійним… перший прийом від принципів (a principiis), а другий – до принципів(ad principia). Перший – це такий, коли ми досліджуємо якусь річ, починаючи відпринципів. Цього методу дотримувався Філософ (Арістотель. – Авт.) успекулятивних науках, тобто в фізиці, і він називається синтетичним, абоконструктивним, позаяк веде від елементів, від окремих частин до цілого. Другийметод аналітичний, або деструктивний, при його застосуванні йдуть від цілого дочастини або від наслідку до причини. Цей метод Філософ застосовує в «Етиці»,щоб дійти до суті. Він вживається в практичних науках» п. Про ці ж методийдеться і в Г. Кониського, коли він розмірковує про послідовність іпорядок, у яких повинен викладатися матеріал у науці. «Синтетичним порядком,який узгоджується з природним, – говорив він, – відзначаються споглядальнінауки, про що свідчить, наприклад, фізика й математика, бо у фізиці починаютьвід першооснов, у математиці – від точки й лінії. Активним же або практичнимнаукам більше відповідає аналіз.
Що стосується Ф. Прокоповича, то він найвище оцінювавматематичні методи, які у його час щораз більше проникали у природознавство.Усі ці методи, на переконання професорів Києво-Могилянської академії, повиннібули забезпечити здобуття істинного знання, що характеризувалося ними яквиразне й очевидне. Так, І. Гізель і С. Яворський вважали, що виразність іочевидність пізнання досягаються через розкриття причин. Очевидність пізнаннявизначалася як «певна якість і світло пізнання, в якому інтелект так виразноуявляє об’єкт, що жодним способом не може схибити, оскільки є його вираженням».На думку ж Прокоповича, виразність і очевидність притаманні людському пізнаннюяк природному процесу, в якому безпосереднє сприйняття предмета (через самогосебе) спонукає природне світло розуму узгоджувати з ним логічні операції.
Отже, це природне світло розуму осяює інтелект під час дискурсу.Первинним і найважливішим у розкритті істини був, на думку могилянців, моментінтуїтивного осяяння, наповнення чи переповнення інтелекту світлом, щоздійснюється у момент зв’язку людського і надприродного розуму і уможливлює длялюдини осягнення закладеної у ній істини. Таким чином, згадані два пізнавальнихпотоки, а точніше сказати, три – чуттєвий, дискурсивний та інтуїтивний – поєднуютьсяу процесі пізнання істини, і наслідки останнього коригують результати двох перших.Саме у цьому пункті теорії пізнання, де наголошується на пріоритетному значенніосяяння у розкритті істини, контакту людського мислення і вищого буття,проглядається спадкоємний зв’язок між філософськими орієнтаціями професорівКиєво-Могилянської академії та їх духовними попередниками в Україні. Щоправда,діячі братств та Острозького культурно-освітнього осередку йшли до цього осяяннячерез самопізнання и подолання свого власного «я» та злиття з надособистістюоб’єктивного Бога у суб’єктивному його переживанні, а могилянці підходили доосягнення прихованої у людській душі нествореної істини насамперед раціоналістичнимдискурсивним шляхом.
У цьому зв’язку необхідно також звернути увагу на розумінняпроблеми методу пізнання у філософському курсі Г. Щербацького.Дослідницький інтерес філософії, на переконання Щербацького, спрямований напізнання насамперед довколишнього світу і людини за умов опертя на людськийрозум, керований єдиним методом. Цей метод повинен спиратися на самосвідомість,сутність якої виражена у нього картезіанською формулою «мислю, отже існую» (cogitoergo sum) 97. Обґрунтовуючи незаперечну очевидність і вірогідність наведеногосудження, Щербацький, як і Декарт, ідеї якого він викладав, спираючись напідручник професора Сорбонни Пурхоція, посилався на полеміку Августина ізскептиками, де Августин звертав увагу на неможливість піддати сумніву існуванняпринаймні того, який цей сумнів висловлює 98.
Прийнятність для Г. Щербацького визнати вслід за Декартом цесудження вихідним положенням філософії, як і метод пізнання цього філософа,пояснюється насамперед наскрізною для картезіанської концепції пізнання і органічноюдля української філософської думки ідеєю переваги умоосяжного світу надчуттєвим і згадуваним уже усвідомленням онтологічної значущості внутрішньоїлюдини, що дістало вираз у самосвідомості.
Певний, продуманий шлях або метод, вважав Г. Щербацький,потрібний для того, щоб з його допомогою так організувати наше мислення, щоб непідтвердити нічого напівістинного, щоб будь-що було з’ясоване нами не поспіхом,а ретельно. Проте неможливо опанувати цей метод, застерігав професор академії,якщо наново не взятися до розгляду того, що уявлялося вірогідним. Адже тількиновий і вичерпний аналіз дасть змогу відокремити істинне і певне від хибного йсумнівного.
Виходячи з визначення філософії як істинного, вірогідного йочевидного пізнання, Щербацький, спираючись на Р. Декарта, в основуфілософського мислення покладав принцип очевидності. Останній передбачавретельну працю дослідника, спрямовану на перевірку будь-якого знання, будь-якихсуджень, раніше прийнятих на віру.
Принцип очевидності Щербацький, як і Декарт, ототожнював зприродним світлом розуму або із світлом філософії. Це світло він розумів як ясній виразні ідеї». З виокремлення таких ідей шляхом відкидання усього сумнівногоповинна розпочатися пізнавальна діяльність людського мислення. Не можнасумніватися в усьому, стверджував Г. Щербацький, зокрема тоді, коли певніпринципи настільки очевидні, що ми не можемо піддавати їх сумніву навіть за наявностітакого бажання. Так я, приміром, говорив він, не можу сумніватися у тому, щоціле більше за свою частину, що дух потребує мислення, а тіло – протяжності.Адже в очевидній і виразній ідеї цілого я вичленовую частину, з якої воноскладається; в ідеї духа я бачу мислення, в ідеї тіла – обмежену протяжність.Будь-що, яке ясно й виразно виявляється причетним до природи тієї або іншої речі,є істинним щодо цієї речі або може бути незаперечно утвердженим як істиннестосовно неї.
Ці ясні й виразні вроджені ідеї становлять вміст природного світларозуму. Серед них Щербацький особливо виділяв ідею Бога, ідею істинного й хибного.Остання скеровує філософа до істини і запобігає виникненню помилок або ж сприяєїх виправленню. Завдяки ретельній праці під час зосередженої пізнавальноїдіяльності, побудованій на розмірковуванні й висновках, з’являється ясне йвиразне розуміння. Воно виникає, на думку українського філософа, з глибинноговнутрішнього відчуття душі або свідомості. Це відчуття і є справжньою основоюдля схвалення здобутого результату.
Визначаючи необхідність чуттєвого досвіду, Г. Щербацький бувпереконаний, що у пізнанні істини треба спиратися на основу надійнішу, ніжсвідчення відчуттів. Такою основою є, на його думку, природне світло розуму.Адже вся наполеглива праця дослідника, здійснювана з допомогою правильного методу,спрямована на виведення й обґрунтування вроджених людині ідей. Джерелом цихідей аж ніяк не є людські відчуття. При цьому істинне знання, вважав Щербацький,досягається через розуміння, осягнення з допомогою природного світла розуму.Таке осягнення і є первинним у пізнанні, обґрунтування ж є вторинним, так бисказати, логічним оформленням знайденого результату, здійснюваним через аналізі струнке доведення. Водночас аналіз створює передумови для такого осягнення,бо пізнання, стверджував Щербацький, не слід виводити з впливу надприродногоРозуму. Адже останній здійснює свій вплив пасивно, себто цей вплив дає бажанийефект лише за умов цілеспрямованої діяльності дослідника, керованого принципамивласного розуму. Рівно ж вчителі й наставники, на думку професораКиєво-Могилянської академії, не спроможні дати людині ясного й виразного знання.Вони можуть виконати лише роль баби-повитухи, щоб у той чи інший спосіб допомогтисвоїми порадами «вагітній відкриттям думці в процесі її природної творчості» ш.
Наслідуючи Р. Декарта 1 (м, Г. Щербацький стверджував,що людська свідомість, мислення «не є для себе світильником», не є продуцентомсвоїх ідей. Отже, воно не може бути гарантом істинності пізнання. Такимгарантом може бути лише Бог, який і вклав у людину природне світло розуму,тобто ясні й виразні ідеї. Таким чином, основою об’єктивної значимостілюдського мислення є Божа всемогутність, що створила людську свідомість, ісуб’єктивний відповідник цієї всемогутності – принцип очевидності. Загаломфілософський курс Г. Щербацького дає підстави стверджувати, що вукраїнській думці першої половини XVIII ст. досить впевнено прокладав собі шляхраціоналістичний погляд на філософію як науку, що ґрунтується на істинномувірогідному пізнанні, здійснюваному за допомогою єдиного методу, в основу якогобуло покладено принцип очевидності.