Проблема альтернативы в русской культуре К решению данной проблемы можно подходить двумя путями. Один путь – дедуктивный, при котором анализируются аналогичные процессы в других культурах. Так, например, трансформация конфуцианской культуры в Юго- Восточной Азии в неоконфуцианство, суть которой в том, что преодолевались крайности нравственных форм и высшая нравственность смещалась от полюсов к середине.
Исламская культура рождает исламский модернизм. Для него характерно отсечение крайностей, поиск середины, поиск меры. Суть – высшая нравственность из потусторонности и из “как все” переносится в действующего человека. В западной культуре – это Просвещение, когда по существу происходило то же самое. И везде, если обобщить этот глобальный процесс, мы видим, что традиционная нравственность тяготеет к жесткой альтернативе: либо потусторонность, некий султаноподобный бог, вождь и т.д либо повседневный
мир, “как все”. Суть этого глобального процесса в отсечении этих двух крайностей и переводе высшей нравственности к действующему человеку. Отмеченный мировой опыт дает некоторые предпосылки для анализа культуры в России. Альтернативная культура в России может рассматриваться как культура, которая отсекает, десакрализует эти крайности. Можно идти и другим путем, как шел А.Ахиезер. Он шел изнутри.
Он выделил две крайности в российской культуре и исследовал их. Он показал их монологичную, инверсионную природу, их полную нравственную тупиковость. Маятниковая культура в России, двигаясь от одного полюса к другому, подстригала либеральные ростки, которые несли в себе некую меру, некую “золотую середину”. Если идти изнутри, то наша первая задача – показать, что традиционная русская культура является культурой
крайностей, соборности и авторитарности, архаичных представлений о высшей нравственности. В современных условиях она не решает проблем человека. Инерция этого типа нравственности, который присущ всему дохристианскому и затем тысячелетнему православному периоду на Руси колоссальна. Во всем мире мы регистрируем процесс отсечения, десакрализации крайностей. Тем не менее мы видим, что работы социологов, политиков, политологов используют традиционный, религиозный
язык. И мы, когда анализируем альтернативную культуру, тоже должны говорить на религиозном языке, то есть на том, на котором говорят объекты исследования. И в той же степени, в которой в целях нашего исследования мы должны овладеть религиозным языком, нам надо овладеть и религиозными ценностями. Иначе мы не сможем понять содержание альтернативности в российской культуре. Таков в самом общем виде мой подход к проблеме.
Несколько слов о философском пласте, хотя он не является основным для моего исследования. Не философская рефлексия создает русскую культуру. Основной пласт моего исследования – русская литература. Именно философствование в русской литературе создает ту альтернативную нравственность, которая противостоит традиционной. Философский пласт грубо можно разделить на две части.
Во-первых, славянофильское направление. Оно интересно, своеобразно, но по существу ретроградно, оправдывает архаичную нравственность русской культуры. Во-вторых, это западнический или, как я его называю, сущностный, либеральный пласт. Он для меня наиболее интересен. Здесь для меня важны четыре имени. Первый – Чаадаев. Он указал, что существует некая религиозно-нравственная основа в русской рефлексии, которая является
главным врагом русского человека, несет главную вину в видовом вырождении русского человека. Но он не дал альтернативы, не анализировал традиционность. Второй – Вл.Соловьев. Он исправил в значительной степени философствование Чаадаева тем, что создал альтернативу, создал очень широкого человека, впервые поместил в него любовь, творчество и свободу, создал образ демократического человека, выступил против татаро- византийского
начала в русской религиозно-нравственной основе. Это родовое начало, которое и порождает крайности – нравственность соборную и авторитарную. Но его духовный человек монологичен, не диалогичен. Это иконоподобный человек, богочеловек, который не знал, с чем же ему бороться. Соловьев не анализировал традиционность, не анализировал ни соборность, ни авторитарность. Его логичный, прекрасный человек был непонятен. Третий –
Бердяев, который впервые создал образ общечеловека. Это был не просто православный плюс католический, как у Соловьева, человек. “Нам нужна такая нравственность, которая вмещала бы в себя весь мир”, сказал Бердяев и конкретизировал: “Нам надо соединить Христа с Венерой”. Он начал анализировать традиционную нравственность, ее полюса (религиозность
– нерелигиозность, государственность -негосударственность), но что с ними делать, было непонятно. Я вижу страшный криминал у него в том, что он предлагал создать новую соборность на основе интересов личности. Что это за монстр такой? Таким образом, после Чаадаева, Соловьева и Бердяева стало ясно, что делать, но совершенно не ясно – как. Четвертая веха для меня – это уже современный исследователь,
А.Ахиезер. Он создал, на мой взгляд, новую традицию в русской философии: перестал анализировать утопии, стал анализировать реальную жизнь. Он показал, что в русской культуре, которая в своей основе традиционна, господствуют два полюса – соборность и авторитарность, внутренним содержанием которых являются инверсионность, антидиалогичность, идеологичность. Стремление к крайностям ведет к катастрофе, и Ахиезер показал это на историческом материале. Что это нам дает?
Мы теперь видим, против чего должен бороться соловьевско-бердяевский человек (в самом себе прежде всего), и что должен в себе выделять – антисоборность, антиавторитарность, антиинверсионность, а в конструктивных терминах – диалогичность, поиск меры, почвенный либерализм (условно). Основной вывод: в философском пласте культуры развивалась альтернативная тенденция – либеральная, антитрадиционная, антиавторитарная. Кроме того, эта тенденция одновременно носила и соборный характер.
Это была общая болезнь русской интеллигенции до 1917 г. Сегодня интеллигенция уже почти не соборна, хотя зюгановское направление пытается эту соборность возродить. Мы видим, что пласт русской рефлексии, где должна вестись борьба за альтернативу, ее поиск религиозно- нравственный. Это наиболее консервативный, фиксирующий архаичность пласт. Но он не главный. Главный пласт, где происходят интересующие нас процессы русская литература.
Надо начинать с XVIII века. Царь, помазанник Божий, взял в руки рубанок. Этот факт создал религиозно- нравственный прецедент, дал стимул русской литературе и всей русской рефлексии XVIII – XIX веков, конструктивность которой состояла в выработке нового типа нравственности. Отсюда я начинаю отсчет моих исследований. Произошло то же самое, что две тысячи лет назад в Иудее, когда Иисус объявил себя сыном Божиим. С одной стороны –
Бог, с другой – человек, это известная евангельская интерпретация. То же самое произошло и в России. С одной стороны – помазанник Божий, с другой – нормальный человек. То, что сам Бог взял в руки рубанок означало, что высшая нравственность спустилась из потусторонности в повседневную жизнь человека. Зачем Петр плевал и кривлялся перед Богом, ездил на свинье по улицам, стриг бороды?
Если мы попытаемся по- новому это понять, то увидим, что он создавал новую нравственность. Он должен был оправдать реформаторов, оправдать проводимые им реформы. Любые реформы надо обеспечить новой нравственностью, иначе они не пойдут, так как сложившаяся религиозно-нравственная основа отстраняла новое. Надо дискредитировать религиозно- нравственную основу, противостоящую реформам. Именно с Петра началась новая русская светская литература.
Она сразу поставила основные вопросы бытия: Бога, нравственности и т.д. Крылов, Фонвизин, Радищев – главные просветители. О Державине и Ломоносове я пока говорить не готов. Крылов – “мир хорош, он не лежит во зле”. Это мой вывод из расшифровки всего его творчества в целом.
Когда светская литература осмысляла себя как целое, она брала религиозные сюжеты. Главная цель: “Россия должна проснуться”. А откуда взялась эта нравственность сна, ничегонеделания? Почему до XVIII века Русь, по словам Флоровского, вообще молчала? Все авторы, которых я назвал, начиная с Крылова обращались к библейскому образу
Адама, критиковали его православную интерпретацию, при которой Адама отличало ничегонеделание. “Страсти – нужны” (“Послание о пользе страстей”): “Чтоб заключить в коротких мне словах, вот что мой друг скажу я о страстях: они ведут науки к совершенству, глупца – к козлу, философа – к блаженству. Хорош сей мир, хорош, но без страстей он кораблю был равен без снастей”.
Вся традиционная нравственность говорит, что мир лежит во зле, а Крылов говорит, что мир – хорош. Православие воюет против страстей, а он говорит, что страсти нужны. Это прослеживается в двух его работах – “Послании о пользе страстей” и “Письме о пользе желаний”. Как он их оправдывает? Ведь если страсти не управляются разумом, они ведут к крайностям.
И тут православная церковь абсолютно права. Он предлагает: “Нет, нет, не то нам надобно блаженство, с желанием на свет мы рождены. На что же ум и чувства нам даны? Уметь желать – вот счастья совершенство.” Это совершенно новая постановка вопроса, это – проблема середины, проблема меры. Фонвизин. Основной его вывод – традиционный человек скотоподобен, безбожен и православен (”
Недоросль”, “Бригадир”). По Фонвизину, божественное – не в обычае, а в разуме. Но, скажем мы, разум один не может выстоять в борьбе против традиций. Он раскалывает нравственность, идет впереди, но победить в одиночку не сможет. Но в то время это было так: божественное – в разуме. Подлинное всемогущество – в самоограничении. До Фонвизина этого нигде не было.
Это прозвучало в его повести “Калисфен”, где он создал новую концепцию Бога, противопоставив православному Богу свое собственное понимание. Фонвизинский Бог потому всемогущ, что не всё может. Он наложил на себя самоограничение, обет – заботиться о душе человека, делать добро человеку. А православный Бог всемогущ – потому что все может.
Но фонвизинский Бог могущественнее православного. Фонвизин первый сказал, что церковь – это сам человек. Возьмем линию Фонвизин – Гоголь – Лермонтов. Эти трое четко поставили проблему нищенства, бедности, их безнравственности. Это чуждо было русской религиозной православной нравственности. “Поучение, сказанное в Духов день” у Фонвизина,
У Гоголя – в “Выборных местах “, у Лермонтова – “Нищета – душа порока и преступления”. Осуждение нищеты и бедности как нравственной основы, ведущей к крайности. У Гоголя – “надо помогать нищему”. Но как? Ты к нему прийди, помоги стать другим человеком, стать богатым! А Фонвизин называет нищего “нечестивец”, богоугоден тот, кто богат, кто много работает.
Основное у Гоголя – божественное не в бегстве от жизни, а в преображении ее. Мир – больница для больной души. Это – не православие (начиная с Иоанна Лествичника до Златоуста). Божественное – в исполнении человеком профессионального долга. У Флоровского суть православия в том, что человек должен быть приставлен к своему делу и добросовестно выполнять его до конца своих дней. Это не совсем то же самое.
Здесь добросовестное выполнение своего долга подводит только к вратам рая. Бог решает – нравственно или не нравственно, то, что я делаю. У Гоголя – другое: возьми должность, исполняй ее и ты попадешь в рай. Это – протестантская религия. Человек принимает Бога, принимает высшую нравственность в себя и все – больше Бог от него ничего не требует. Не надо метаться.
Гоголь создал нравственность новой церкви, за что его критиковал Игн.Бренчанинов: кто ему, Гоголю, позволил проповедовать. Гоголь фактически в “Выбранных местах” проповедует идею М.Лютера, протестантскую идею. При это он рассуждает так: “Я крещеный, поверил в Бога, значит могу проповедовать”.
Белинский не понимал, что Гоголь нес другой тип нравственности. Гоголь фактически объяснил то, что делал Петр I. “Если ты мастер в любой области – то в тебе Бог. Ты не можешь стать мастером, если Бог тебе не поможет; став мастером, ты приобщился к Богу.” У Бренчанинова есть просто верующие и есть избранные.
Мастера – это просто верующие. Место в царстве Божьем обеспечено на сто процентов только избранным. У Гоголя же нравственность вселилась в сердце простого человека. Лермонтов. По философскому содержанию его творчество входит в сферу богословия. Мы такого Лермонтова не знали. Непонятен образ Печорина, если воспринимать его на обыденном уровне. А Лермонтов – очень глубокий богослов. Он искал высшую нравственность в четырех сферах.
Первая – природа (“Мцыри”). Вывод: если природа и не глуха, то нема. Диалога не получается. Сливаясь с природой, человек теряет всё приобретенное. Вторая – Бог-справедливость (“Люди и страсти”, “Вадим” и др.) Он разочаровывается и в этом. Новый человек создает новую справедливость, в итоге – кровь и нравственный тупик. Третья сфера: Бог-судьба (Печорин).
Судьба вселилась в человека – в его холодность, в его беспощадный смех над рефлексией, над любовью, над дружбой. Печорин у Лермонтова – это разбойник. В него вселилась предопределенность – он палач. Четвертая сфера – высшая нравственность в любви. Демон видит оправдание перед Богом в любви: “Твоей любви святым покровом/ Одетый, я предстал бы там/
Как новый ангел в блеске новом”. В православии же главное – очищение, а не любовь. Гончаров. Его основной пафос – православное принижение самоценности жизни как основа нравственного уродства русской интеллигенции. Обломов – урод. Цель у Обломова – покой. Воплощение идеала утраченного рая. Другой идеал – художник Райский. Гончаров писал о нем, что
Райский – тот же Обломов, но более артистичная натура. Погружен в маниловские дали. Другой образ – Марк Волохов в “Обрыве”. Это предтеча всей русской интеллигенции, заявившей о социальном протесте в России, который вылился затем в пальбу. Он показал православную основу этого протеста. Это “грядущий хам” Мережковского. Он создает ту же традиционную нравственность, основанную
на пренебрежении к земной жизни. Альтернатива – “в повышении собственной предельности” (Штольц, Адуев, Тушин в “Обрыве”). Здесь господствует методичность, системность, борьба с собой, попытка выйти за определенные природой пределы. Он создал новую концепцию любви. Во всех трех романах у него прослеживается мысль: “Бог – это то, что между двумя любящими сердцами”.
Достоевский. Он резко углубил анализ традиционности. Новый его шаг в том, что он первым начал анализировать инверсионность. Раскольников – между двумя тупиковыми крайностями, он противопоставляет своей жизни старуху, видит в этом права человека. Убив ее, поначалу посчитал себя человеком, но в конечном итоге достигает понимания, что это не путь. Он возвращается на круги своя. Инверсионная логика – либо живи как живешь, либо убей.
Тупиковость. Если ты человек, ты не допустишь такой инверсионной логики в себе. У Раскольникова – выветренная душа, в ней ничего нет, никакого конструктивизма. Достоевский резко углубил анализ традиционности, но он был первым в этой цепочке, кто мало что предложил. Чехов. Суть его взгляда: бессилие добра и всесилие серости имеют традиционную религиозно-нравственную основу. Чтобы по капле выдавливать из себя раба, надо освободиться от этой основы.
Но с точки зрения конструктивизма у Чехова – полный тупик. Выводы из этого очень простые и не очень утешительные. Сначала – утешительные. Поиск альтернативный культуры в России привел к следующему результату: альтернативная культура в России возникла с началом эпохи модернизации (Петр
I). Это говорит о том, что “энергетический ресурс альтернативности” (терминология А.Ахиезера) в русской культуре значителен. Альтернативность не сегодня появилась, не в наших с вами разговорах. И этот факт должен вселить в нас некий оптимизм. Были у нас предшественники. Мы видим, какая у нас с вами нравственная база. Это первый вывод. Конструктивность этой альтернативной культуры состояла в выработке нового типа нравственности,
которая должна была преодолеть разрыв между высшей нравственностью и повседневной деятельностью человека, соединить их через альтернативную программу деятельности. Если мы осознаем, что реформы Столыпина и Гайдара на пошли не потому, что они плохие, а потому, что в России так никогда не было принято, то мы поймем важность этого вывода. Значение содержания альтернативности в том, что она позволяет нравственно оправдать реформатора.
Отсюда понятен пафос нравственности мастера, нравственности богатства, профессионального долга, нравственности методичности и системности, нравственности поиска середины. Это то, что касается содержания альтернативности. Если же посмотреть, как альтернативность развивалась в русской культуре, то здесь – два вывода. Первый: в XVIII – XIX веках анализ русской традиционной нравственности имел критический характер и
все более углублялся. К 1917 году он достиг максимальной глубины. Второй: альтернативная культура, зародившаяся после Петра и имевшая максимум конструктивности на пороге XIX – XX веков, постепенно становилась всё менее конструктивной. Конструктивизм выдохся на пороге 20-х годов нашего века.
Однако сегодня эта альтернатива вновь активизируется. Необходимо осознать ее глубокие исторические корни. Список литературы А.Давыдов. Проблема альтернативы в русской культуре.