Рязанова Е.В. Предмет
Уже на ранних этапах развития психологии религии сформировался подход, предполагающий ограничение объекта исследования исключительно внутренней, или субъективной стороной религии. У. Джемс в своей ставшей классической работе “Многообразие религиозного опыта” определял различие между внутренней и внешней сторонами религии следующим образом: “С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой — как личное переживание. Внешний культ, жертвоприношения, воздействие на благосклонность божества, теологические системы, обрядность и церковная организация представляют существенные черты первой ветви. Если бы мы сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии определение как некоему внешнему действию, имеющему целью привлечение к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера центр, на котором должно сосредоточиться внимание, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его одиночество, его беспомощность и несовершенство. Действия к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и церковная организация с ее священнослужителями, обрядами и другими посредниками между личностью и божеством — все это отступает на второй план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души с душою, человека с Творцом”. Джеймс настойчиво подчеркивал, что именно личная, субъективная область религии составляет объект преимущественного внимания психологии: “… Я намерен, — писал он, — совсем оставить в стороне тот вид религии, который воплощается в определенных внешне формах; я не буду говорить о церкви и постараюсь обращаться возможно меньше к теоретическому богословию и идеям о самом Божестве. Я хочу, насколько мне это доступно, всецело сосредоточиться на личной религии”.
С одной стороны, с этим трудно не согласиться — понимание тех религиозных явлений, которые связаны с внутренним миром человека, возможно прежде всего в рамках психологического исследования. С другой стороны, такое понимание никак нельзя признать универсальным — представитель, например, бихевиористского направления в психологии занял бы прямо противоположную позицию, заявив, что так называемая внутренняя сторо на религиозности не может и не должна изучаться вообще, а настоящий предмет исследования может составить только религиозное поведение в его соотношении со средой, в которой оно формируется. Такую точку зрения разделили бы последователи И. П. Павлова и В. М. Бехтерева, сторонники теории “инстинктов социального поведения” В. Мак-Даугалла или представители структуралистской школы. .
Тем не менее, для значительной части исследователей, работавших в этой области, именно подход, сформулированный Джемсом, оставался главенствующим на протяжении долгого времени. В поле зрения психологии религии в первую очередь попадали явления субъективного Мира человека: переживания, эмоции, восприятия и их переработка, мотивация, намерения, волевые усилия, акты мышления, наконец, память и все ее сознательные и бессознательные содержания. При этом не обязательно речь шла о внутреннем мире индивидов, имеющих религиозную установку, объектом рассмотрения могла стать и психология беэрелигиозно-го индивида, изучаемая под соответствующим углом зрения.
Но действительно ли психология религии ограничивается одной лишь внутренней религиозностью? При ближайшем рассмотрении становится очевидным, что задача различения в религии внутренней и внешней сторон сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Существует значительный пласт религиозных явлений интерсубъективного характера, к ним относятся, в первую очередь, вероучение и система религиозной социализации (воспитания и обучения). Так, вероучение объективно, поскольку существует вне и независимо от воли и сознания приверженцев той или иной религии, зафиксировано в текстах или устной традиции и сохраняется (или развивается) усилиями религиозной организации. Однако в то же время оно субъективно, т. е. интериоризировано, известно верующим и воспринято ими как система своих, внутренних ценностей, составляет фундамент их внутренней религиозности. Аналогичным образом система религиозной социализации (включающая все исторические формы трансляции религиозности из поколения в поколение, от первобытных инициации до духовных академий) также объективна — она есть данность общественной жизни, существующая вне и независимо от отдельных людей, в частности, тех, кто оказывается в сфере ее влияния; кроме того, используя объективированные, социально закрепленные стандарты (методы воспитания и обучения, учебники, эталоны, авторитеты и т. п), она, в конечном итоге, приводит к тому, что вырабатываются стереотипы внутренней религиозности индивидов — религиозного переживания, религиозного мышления, религиозно направленного волевого акта. Их выработка является конечной задачей системы, и потому они выступают как формирующий существенный ее принцип. В религиозной жизни большое значение имеет именно интерсубъективный характер этих составляющих: для верующего, как правило, и очевидно и важно, что содержания, образующие его внутреннюю религиозность, являются существенным связующим звеном между ним и религиозной организацией, между ним и единоверцами, а это само по себе представляет важный психологический факт.
Если теперь попытаться указать фактический объект психологии религии, то внутренний мир верующего будет отнесен к нему без колебаний. Несомненно, придется присоединить сюда и весь интерсубъективный слой — не только по соображениям ме-тодологической строгости, но в порядке констатации свершившегося факта: и вероучение, и система религиозной социализации уже давно стали объектами психологического исследования. Однако и внешняя сторона религии — религиозные организации, культ и его материальные атрибуты, религиозное поведение, характер жизнедеятельности религиозных индивидов, сообществ, иерархий, лидеров и т. д, — также стала объектом внимания психологов. Во внешнем пласте религиозных явлений присутствуют аспекты, которые находят существенное и преимущественное объяснение не столько в обстоятельствах социологического или исторического порядка, сколько в особенностях человеческой психики.
Таким образом, весьма трудно дать единое определение предмета психологии религии, не вызывающее возражений. Если постараться сформулировать дефиницию, которая была бы по возможности более нейтральной по отношению к существующим школам и парадигмам и максимально точно отражала реальную картину исследований в данной области, то можно определить предмет психологии религии как изучение психологических аспектов и закономерностей религиозных явлений.
Психология религии может строиться на базе не только естественно-научного рационализма, но и религиозного мировоззрения. В этом случае говорят о конфессиональной, или конфессионально ориентированной, психологии религии. Последняя иногда существует в институциональных рамках некоторой религиозной организации, а иногда развивается вне и независимо от таково так, христианскую конфессиональную психологию религии мож-но подразделить на церковную и внецерковную.
Довольно заметное место занимает психология в теоретических исследованиях, ведущихся под эгидой католической церкви протестантских церквей Запада. Она связана, главным образом, внутренними задачами церковной жизни и интерпретацией вероучения. Можно сказать, что в определенном отношении христианство практически инструментализировало психологию — в Западной Европе и Америке этот процесс начался достаточно давно и имеет отработанные устойчивые формы. Почву для широкого внедрения психологии и психотерапии в практическую повседневную жизнь католического или евангелического прихода образовала прежде всего давняя и богатая традиция душепопечительской деятельности христианской церкви. Душепопечение определяется в пастырской теологии как “возвещение слова жия отдельному человеку” и предполагает индивидуальную работу священника с прихожанином. Священник идет к нему как человек к человеку и ведет разговор, предполагающий внимание личностным особенностям своего подопечного, включая, в первую очередь, проблемы его душевной и духовной жизни. Польза определенных психологических знаний и психотерапевтических навыков в такого рода деятельности очевидна, и они активно используются церковью, начиная с 20-30-х гг. XX в. Другой стимул проникновения психологии в христианство связан с необходимостью теологической рефлексии над теми антропологическими выводами, к которым приходит современная психология. Особенно глубоко и заинтересованно работает в этом направлении экзегетика. Можно говорить о двусторонней интенции психология исследует религию, чтобы дополнить свои знания о человеческой психике изучением феноменов религиозности, христианство использует психологию, чтобы внедрять ее в практику повседневной деятельности священников и укреплять позиции теологии.
Внецерковная конфессионально ориентированная психология религии не связана, как правило, со специфически церковными задачами, но предполагает в качестве методологической базы религиозную антропологию. Например, психолог организационно независимый от церкви может переосмыслить с позиций вероучения то, что известно ему из психологической теории и практики. Если в церковной психологии обнаруживается стремление пересмотреть те или иные разделы теологии с позиций психологии, привлечь ее для объяснения и интерпретации тех элементов вероучения и культа, которые в силу своей иррациональности плохо воспринимаются современными верующими, то во внецерковной — наблюдается тенденция уйти от жёсткого рационализма, пересмотреть основные разделы психологии с позиций представления о человеке как о homo religiosus.
Подобная практика ставит ряд сложных теоретических вопросов, дает импульс к исследованию проблем, находящихся на стыке психологии и религии, заставляет вырабатывать новый инструментарий, новый понятийный аппарат, который был бы адекватен для обеих сфер. Задача не сводится к выработке некоторого метаязыка: это не только проблема переименования, поскольку понятийный аппарат — не просто совокупность обозначений; он определяет угол зрения, задает срез исследования, в конечном итоге моделирует его объект. Подобная работа предполагает становление такой модели психики, которая отвечала бы требованиям и религии, и психологии. Христианское вероучение имеет свою обширную и глубокую традицию описания реальности душевной и духовной жизни, а сопоставление религиозного и психологического описаний неизбежно ставит вопрос о корреляциях, — вопрос тем более сложный, что психология, как и любая современная наука, генетически связана с традицией не только “внешнего” отношения к религии, но часто и откровенно враждебного. В свете этих процессов получает “новую редакцию” давняя проблема взаимоотношений науки и религии.
Место в системе научного знания
Этот вопрос тесно связан с междисциплинарной природой психологии религии и заключается в том, следует ли относить ее к психологии или к религиоведению, если к психологии, то какая из областей последней — индивидуальная или социальная — должна быть преимущественно представлена в исследованиях. Вопрос усложняется еще тем, что до появления научной психологии (формально дату ее возникновения связывают с основанием В. Вундтом в 1879г. первой экспериментальной психологической лаборатории в Лейпциге) проблемы психологии религии оказывались главным образом в лоне философии или теологии. Однако уже первые попытки систематического изучения психологических проблем религии двигались в направлении эмпиризма и заключали в себе стремление приблизиться к эталонам, выработанным конкретным естественно-научным знанием. Философской методологической базой большинства исследователей был позитивизм или стихийный материализм, уже в ранних работах обнаружилась тенденция разграничения задач психологии и философии религии. Однако институционально психология религии практически не была представлена в психологических исследовательских центрах и на факультетах психологии; специалист по психологии религии чаще находил себе применение в рамках религиоведческих, философских или теологических учреждений.
Отнесение психологии религии к психологии социальной или индивидуальной осложнено трудностью проведения строгой границы между этими областями. На первый взгляд очевидно, что, будучи явлением социальным, религия более естественно вписалась бы в контекст социально-психологического исследования; и, действительно, на ранних этапах импульс со стороны социальной психологии был весьма значителен. Тем не менее как показало позднейшее развитие, большинство концепций в психологии религии обязано своим происхождением психологии индивидуальной: психологии бессознательного, психологии поведения и т. д. При этом, как правило, известные общетеоретические положения о природе индивидуальной психики экстраполировались на проблемы религии. Лишь относительно недавно последние вновь оказались в сфере внимания социальной пси хологии.
Методы исследования
Выбор методов также определяется теоретической позицией и мировоззренческой ориентацией исследователя. Психология религии до настоящего времени не имела собственной теоретической базы, выработанной в рамках данной дисциплины и связанной с решением исключительно религиозно-психологических задач. Исследования по психологии религии почти всегда представляли собой применение в сфере религиозных фактов некоторой теории, которая первоначально была сориентирована на значительно более широкий спектр явлений и предлагала общую антропологическую модель. В области теоретической работы преобладали так называемые интерпретирующие методы — эмпирический, материал толковался на базе психоаналитического, бихевиористского, медицинско-психологического или какого-то иного подхода. Эти методы могут быть классифицированы в зависимости от статуса интерпретирующей теории. Так, например, В. Пелль выделяет четыре дедуктивных метода (называемые им также априорными в отличие от апостериорных или эмпирических): психологический дедуктивный, метафизический дедуктивный, трансцендентальный дедуктивный, феноменологический.
Что касается сбора эмпирического материала, то тут психология религии идет в русле общей традиции эмпирического рационалистического знания о человеке — она пользуется методами, широко применяемыми в общей и медицинской психологии, социологии, этнографии и т. п. В качестве наиболее распространенных следует назвать интроспекцию, наблюдение, эксперимент, изучение личных документов, изучение клинических случаев, анкетирование, интервью, опросы.
Интроспекция первоначально была одним из ключевых методов психологии. До появления психологии бессознательного психологическое вообще понималось как то, что является субъекту, иначе говоря, как то, что им осознается, — соответственно, описание психологической реальности на материалах самонаблюдения представлялось вполне естественным. Однако научная обоснованность полу ченных таким образом результатов может быть поставлена под сомнение, поскольку интроспективный опыт непроверяем и лишь oграниченно воспроизводим. Впоследствии в психологических теориях был сделан акцент на материале, доступном более объективному внешнему наблюдению — таком, как поведение, речь, обучение, ори-ентировочные процессы и т. п. Метод интроспекции был подвергнут радикальной критике и некоторыми психологическими школами coвершенно отброшен. Тем не менее его продолжают использовать, и в психологии религии он остается неотъемлемой частью исследования, а в соединении с другими, более объективными методами позволяет получить весьма надежные результаты.
Наблюдение было и остается одним из важнейших методов исследования прежде всего религиозного поведения. В психологии религии применяется наблюдение как индивидов, так и в группе. Виды наблюдения в группе различают по степени участия в ее жизни; участие бывает полным, частичным или нулевым; соответственно, методики наблюдения в каждом случае меняются.
Эксперимент у различных исследователей принимал разные формы. Одним из первых применил его в психологии религии К. Гиргензон, изучавший структуру религиозного переживания. Эксперимент состоял в том, что испытуемому предлагали некоторый текст религиозного содержания и просили зафиксировать эмоции и мысли, спровоцированные чтением. Впоследствии этот метод был модифицирован В. Грюном, который оперировал уже не целым текстом, а отдельной фразой. Особую известность получили эксперименты с применением фармакологических средств, поставленные С. Грофом, который использовал наркотические вещества в психоаналитическом лечении.
Изучение личных документов также широко используется в психологии религии. К ним относятся автобиографии, дневники, записи снов, историй обращения, письма, литературно-художественные произведения или их черновики. Художественные произведения изобразительного ряда — живопись, графика, пластика, хореография — тоже могут выступать материалом для психолога. В этом же ряду следует назвать и проективные методики, в частности, сочинения испытуемых на заданную тему. С точки зрения строгой научности эти подходы, конечно, имеют определенные недостатки. Валидность (достоверность, надежность результатов) данного метода не поддается измерению, спорной является его репрезентативность. Личный документ субъективен в оценках, не точен в воспроизведении фактов, не систематичен; человек часто не способен осознать свои истинные мотивы и бессознательно фальсифицирует их; велика вероятность ошибок памяти; смысл используемых понятий обычно не уточняется. Кроме того, личные документы, как правило, нельзя публиковать, что осложняет их статистическую обработку. Однако при исследовании таких переживаний, как любовь, страх, религиозное благоговение и т. п., эти источники дают ценную информацию. Как и в случае интроспекции, достоверность результатов можно повысить, применяя параллельно другие методы. Например, уже упоминавшаяся работа У. Джемса основывается почти исключительно на изучении личных документов.
Изучение клинических случаев, называемое также анамнезом, наиболее характерно для клинической психиатрии и психотерапии; оно подразумевает систематическое исследование поведения и состояния пациента на протяжении достаточно длительного времени. Ближайшей его целью является рассмотрение истории жизни, а также истории болезни человека для постановки диагноза и выработки наиболее эффективной стратегии лечения, что, в конечном итоге, дает материал для разработки общей психологической теории. Этот метод является основным для целого ряда психологических теорий, которые были экстраполированы на психологию религии. Среди исследователей, применявших его, прежде всего следует назвать представителей психологии бессознательного — 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, а также французской психиатрической школы — Ж. Шарко, А. Бине, П. Жане.
Анкетирование, интервью, опросы — методы, заимствованные из социологии; они в значительной степени свободны от субъективизма и отличаются высокой информативностью. Их преиму-щество в том, что они дают информацию, допускающую мате-матическую обработку, позволяют выводить статистические закономерности и наблюдать корреляции, например, между неко-торой религиозной установкой и принадлежностью к той или иной социальной группе. Одними из первых их применили в конце XIX в. исследователи американской школы психологии религии Э. Старбэк и Дж. Леуба.
Разумеется, перечисленные методы не исчерпывают весь арсенал средств, можно упомянуть также тестирование, составление психологических шкал, метод семантического дифференциала и др. Во многих исследованиях используются сложные, многосоставные методы, например, когда вопросы психологии религии рассматриваются в контексте медицинской психологии, психоанализа и т. п. .