Александр Кырлежев
Под«русской религиозной философией» обычно понимается особое направлениев истории русской интеллектуальной культуры XIX-XX веков, для которогохарактерно более или менее свободное философствование на религиозные темы (врусле христианства вообще и православия в частности). Топология «русскойрелигиозной философии» Ч между европейской философской традицией, с однойстороны, и традицией церковно-богословской, с другой. Это и определяет ееспецифику, понять которую невозможно, не пытаясь установить соотношение этой «религиознойфилософии» с обоими ее «соседями».
Обращаяськ ситуации, в которой возникла и получила развитие «русская религиознаяфилософия», нужно задаться вопросом о собственно философии в русскомкультурном контексте. Мнений на этот счет существует множество, и разброс ихвесьма велик[1]. Одни ищут «философскую мысль» аж в русской языческойдревности[2], другие не находят ее и у самых известных мыслителей XIXЧXXвеков[3]. Как бы то ни было, очевидно, что оригинальных философов европейскогомасштаба Россия не дала. Те же, кто в той или иной степени получили мировуюизвестность, относятся именно к «религиозной философии» (прежде всегои по преимуществу Н. Бердяев, в меньшей степени Л. Шестов, а также Вл.Соловьев)[4]. Иначе говоря, в эволюции новоевропейской философии Россия неучаствовала, и речь может идти лишь о восприятии и освоении русскимиевропейского наследства. Однако наследство это включает в себя и предыдущиеэтапы, в том числе античный, патристический и средневековый.
Издесь нельзя не вспомнить мнение Густава Шпета: «Россия вошла в семьюевропейскую. Но вошла, как сирота. Константинополь был ей крестным отцом, родногоне было. В хвастливом наименовании себя третьим Римом она подчеркивала своебезотчество, но не сознавала его. Она стала христианскою, но без античнойтрадиции и без исторического культуропреемства. Балканские горы не далиизлиться истокам древней европейской культуры на русские равнины. Тем не менеев наше время произносятся слова, будто Россия более непосредственно, чем Запад,восприняла античную культуру, так как-де она почерпала ее прямо из Греции. Еслибы это было так, то пришлось бы признать, что Россия эту культуру безжалостнозагубила. Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, но этого несделала»[5].
Нижеавтор напоминает слова «идеолога третьего Рима» старца Филофея:«Аз Ч сельский человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, ариторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах, Ч учусякнигам благодатного закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити отгреха». А затем приводит слова из послания Иерусалимского патриархаДосифея (1686): «Довольнобо есть православная вера ко спасению и неподобает верным прельщатися чрез философию и суетную прелесть». Шпеткомментирует: «Патриарх боялся соблазна западной „прелести“, ноне догадывался противопоставить ей дух живой веры в ее действительномисточнике. Он не догадывался, хотя бы с опозданием, присоветовать Русиобратиться к языку живого церковного предания и святоотеческих писаний»[6].
Врезультате вывод: «История нашей науки началась с Петра, но протекала впотемках общественного философского сознания. Лишь к концу второго века послеПетра стало светать, отдельные и одинокие вершины зарделись золотым светом, умыстали просыпаться и разбрелись для дневной работы. В этом Ч история русскойфилософии. Философское сознание как общественное сознание, философская культура,сама чистая философия как чистое знание и свободное искусство в России Ч делобудущего»[7]. (Напомним, что это писалось в 1922 году.) Позиция Шпета Чстрогая, новоевропейская. Но для нашей темы важно, что он обращает внимание назначимость патристики, т.е. богословия, именно как «главы» историиевропейской философской мысли. Справедлив и диагноз: Россия эту«главу», по существу, пропустила Ч именно ее «философскую»составляющую. Об этом почти в то же время писал и Георгий Федотов в статье«Трагедия интеллигенции»: «На первый взгляд, как будто, славянскийязык Церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнутьотчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой?Ценой отрыва от классической традиции. В красках, в сложных имудрых композициях новых икон (особенно в начале XVI века) Русь выражала своиглубокие догматические прозрения… Но ведь „умозрение“ открывается вслове. В этом его природа Ч природа Логоса.
Отчегоже софийная Русь так чужда Логоса?»[8].
На«диагнозы» Шпета и Федотова откликнулся о. Георгий Флоровский в своем«опыте исторического синтеза» Ч книге «Пути русскогобогословия» (1937). Обратив внимание на важность и значимость«балканского наследства», он все же настаивал на том, что«кризис русского византинизма в XVI веке был… и выпадением русской мыслииз патристической традиции». А в последней, «профетической», главесвоего фундаментального труда отметил: «И позже всего просыпается врусской душе логическая совесть Ч искренность и ответственность впознании»[9].
Длянашей темы позиция о. Г. Флоровского имеет особое значение, поскольку именно онвзялся судить русскую религиозную мысль с точки зрения «христианскогоэллинизма», т.е. древнего патристического богословия, и не оставил от«русской религиозной философии» камня на камне (за редкимиисключениями). Именно он призвал к «неопатристическому синтезу», т.е.к современному прочтению древнего церковного богословия и его творческому«применению» к темам и проблемам современной жизни и мысли. Говорящимявляется и само заглавие его книги: «Пути русского богословия». Какбы ни относиться к оценкам Флоровского, во многом спорным, субъективным, следуетсогласиться с общим выводом, к которому приводит его анализ. Этот вывод можносформулировать так: русская религиозная философия Ч это суррогат богословия.Однако что такое богословие? В чем заключается то патристическое наследие, косвоению и творческому продолжению которого призывал о. Флоровский? Чтобыпопытаться ответить на эти вопросы, нужно совершить по необходимости краткийэкскурс к «началам».
ВНовом Завете слово философия встречается только один раз. В Послании к Колоссянамапостол Павел пишет: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиеюи пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не поХристу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2: 8Ч9).Впрочем, и в данном случае, как считают исследователи, имеется в виду нефилософия вообще, а некое синкретическое религиозное учение, называемое егоадептами философией (отсюда и слова «пустое обольщение»)[10]. МолодаяЦерковь была исполнена религиозного энтузиазма и не нуждалась в философии.Первоначально христианство распространялось вопреки философии, котораявоспринималась как суетное человеческое и к тому же «языческое»предприятие, не столько способствующее, сколько препятствующее принятиюОткровения свыше. Более того, философия выступала как соперница христианства, таккак была не просто знанием и мудростью, но и «образом жизни», предлагалаопределенные «духовные практики».
Евангельскаяже мудрость открывается вере и через веру Ч отсюда и знаменитое выражение«верою познаём» (Евр 11: 3). И хотя естественное познание неотвергается Ч ибо «невидимое Его [Бога], вечная сила Его и Божество отсоздания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим 1: 20), Ч этопознание остается на периферии духовной жизни. Центром же является Христос ЧБожественный Логос, «ставший плотью» (Ин 1: 14) и совершившийспасение мира и человека.
Ивсе же союз веры и философии был предопределен самим фактом победы христианствав позднеантичном мире. Когда Церковь из небольшой религиозной секты, частожестоко гонимой, стала превращаться в серьезный политический и идеологическийфактор, она оказалась призванной к формированию новой культуры и уже не моглаобойтись без философии. Ибо философия Ч это не только «любовь кмудрости» и поиск высшей истины, но прежде всего культура мышления. Вкачестве таковой она является формообразующей деятельностью, определяющейспособ понимания и организации человеком его «жизненного мира». Поаналогии с церковной поговоркой «каков поп Ч таков и приход», можносказать: «каковы философы Ч такова и культура».
Веравступила в союз с философией, когда возникла необходимость в развернутомвероучении, которое должно было определять как мировоззрение отдельных членовхристианского общества, так и общественную идеологию в целом.
Разумеется,разработка христианского вероучения была и ответом на внутреннюю потребностьЦеркви, однако сама эта потребность возникала по мере того, как Церковьвыходила из состояния замкнутого религиозного сообщества на общекультурныйпростор и вовлекала в орбиту своего влияния массы людей.
Разработкадогматического учения Церкви началась задолго до принятия христианстваимператором Константином, но важнейшим периодом здесь является эпохаклассической патристики (IVЧVIII вв.), т.е. время плодотворной работы крупнейшиххристианских мыслителей. В ходе интенсивной интеллектуальной полемики, столкновенияразличных школ и направлений подготавливались те решения в области вероучения, которыепринимали Вселенские соборы.
Перед«отцами и учителями» Церкви стояла задача предложить не толькохристианскую теологию (т.е. собственно учение о Боге), но и космологию, антропологию,историософию. Они должны были показать, как в свете евангельской веры могутрешаться основные метафизические вопросы, как соотносятся умопостигаемое и чувственное,как понимается благо, наконец, каков христианский вариант той индивидуальнойдуховной практики, которую древние называли «заботой о себе». Этузадачу было невозможно выполнить, используя только религиозный язык, т.е. языкБиблии и христианского культа, ведь отцы Церкви жили не только в религиознойобщине, но и в греко-римской культуре Ч «после философии» и «вовремя философии»[11]. Христианство было не просто моложе философскойкультуры древности Ч именно в нее оно и совершало религиозно-интеллектуальнуюэкспансию, именно ее осваивало и завоевывало. Придя с новыми идеями, с новымпониманием Бога, мира и человека, христианство столкнулось не только срелигиозным соперником в лице «язычества», но и с философией (причемтакой, которая Ч в лице неоплатонизма Ч имела и религиозномистическоеизмерение). И «отцам» предстояло совершить ни много ни мало каккультурную революцию, т.е. не отвергнуть философию, а ее трансформировать.
Здесьприходит на ум поэтический образ Рильке:
Такангел Ветхого Завета Искал соперника под стать.
Какарфу, он сжимал атлета, которого любая жила струною ангелу служила, чтобсхваткой гимн на нем сыграть.
Коготот ангел победил, тот правым, не гордясь собою, выходит из такого боя всознанье и в расцвете сил.
Онждет, чтоб высшее начало его все чаще побеждало, чтобы расти ему в ответ[12].
Применительнок нашей теме можно говорить о победе «древнего философского ангела»над библейским простецом Иаковом. Это была схватка, совершавшаяся в сознаниицерковных мыслителей Ч «иудеев» в вере и «эллинов» вмышлении.
Схватка,которая обернулась синтезом веры и философии.
Вотличие от синкретизма тех «философов», на которых, возможно, намекалапостол Павел, учители Церкви предложили действительный синтез, которым и сталохристианское богословие. Богословие Ч это не вера «библейскихпростецов», т.е. представителей локальной или частной по отношению койкумене религиозности, и не «любомудрие» античных мыслителей, создавшихфилософию, которая «преодолела» старую религиозную мифологию.Богословие включает в себя и веру, и мышление. Оно формулирует необходимые иобщеобязательные религиозные истины и тем самым формирует церковную ортодоксию.Однако богословие не тождественно ортодоксии, даже когда ее уточняет ирасширяет. Напротив, оно всегда выходит за пределы вероучительного минимума, претендуяна то, чтобы быть «христианской философией». Поскольку богословиеимеет дело с неясным, спорным, проблематичным, постольку оно всегда работает награнице правоверия (или «православия»). В этом смысле оно похоже нафилософию и действует на ее поле. И, вместе с тем, богословие всегдапостулирует некую обязательность не процесса, а результата мышления, так какнастаивает на богооткровенности основополагающих вероучительных истин Ч иименно из них исходит, их истолковывает.
Поэтомуобраз Рильке в данном случае надо скорректировать. У богословия два«высших начала»: содержательно Ч это Откровение, «рассуждательно»Ч философия.
Ухристианского богословия не было иного языка, кроме языка философского. Но языкЧ это не просто нейтральный инструмент, это инструмент ангажированный.Христианское богословие, возникшее, актуализировавшееся в определенномкультурно-историческом контексте (как и само христианство), «использовало»философию для создания своего собственного, богословского, языка, но именнопоэтому всецело подчинилось философии как культуре мышления. Именно такимобразом оно вошло в культуру, подчинило себе эту культуру и само сталокультурой. Богословие стало истолкованием и расширением собственно вероучения вкачестве христианской философии[13].
Средневековье«все разложило по полочкам». В качестве «служанки»богословия философия работала на поле «естественного познания», атакже, будучи самой «культурой мышления», помогала богословиюработать с богооткровенными истинами веры. Это относится не только к Западу.Поздневизантийское богословие знает своих томистов, а весьма авторитетный нынесв. Григорий Палама, при всем своем «идеологическом» скепсисе вотношении «внешнего знания», вполне в духе древних отцов пользовался изощреннойфилософско-богословской терминологией.
Иначеговоря, философия была успешно адаптирована для использования в богословскихцелях.
Всеизменилось при переходе к Новому времени. Для философии (в дохристианскомсмысле) это было время реванша. Фундаментальная автономия философской мысли, т.е.мышления как такового («чистая философия как чистое знание», словамиШпета), изнутри стала побеждать мысль, ангажированную христианской верой. Врезультате опиравшееся на философию богословие было оттеснено ею в областьрелигии, вероучения, ортодоксии. Но в христианской культуре это означало, чтотеперь философия сама взяла на себя роль богословия, говоря «обо всемсамом важном» Ч о Боге, о мире и человеке, о познании и этосе, об обществеи истории, а также и о самой религии. Именно философия вновь стала определятькультуру Ч в качестве «свободной мысли», что, по существу, сталоконцом классической христианской культуры.
Вэтой общеевропейской ситуации и обнаружили себя те, кто стал зачинателями ипродолжателями «русской религиозной философии». Насколько можнопредположить, ее общий замысел состоял в создании некоего всеобъемлющегосинтеза христианской веры и философствующего разума. Петр Сапронов в указаннойкниге удачно начинает главу о Вл. Соловьеве со ссылки на то, как еще совсемюный мыслитель понимал свою работу: «Предстоит задача: ввести вечноесодержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловноформу. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние векаумом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужноизучить всю философию»[14]. Иначе говоря, движение осуществлялосьодновременно и от «свободной мысли», и от «христианскойистины». Это и определило двусмысленность «религиозной философии».
Всамом деле, «русская религиозная философия» Ч это не философия вновоевропейском смысле (и здесь надо согласиться с Петром Сапроновым). Но онатакже и не богословие в древнем «патристическом» смысле (хотя нередкопретендовала на эту роль). Ведь в эпоху реванша философии (в том числеполитической, экономической, сциентистской) богословие перестало быть«кафолическим» Ч всеобъемлющим и всеопределяющим: философия какактуальная культурообразующая деятельность отобрала у богословия целый рядважнейших тем и обрекла его на то, чтобы быть лишь более или менее развернутымвероучением религиозного сообщества и апологией религии.
Реальнаякультурная сфера богословия сузилась, и оно все в большей степени вынуждалось кпозиции обороны, самозащиты. В России же в послепетровский период православноебогословие, не имея своей традиции, оказалось в «западном пленении»(о. Г. Флоровский) и к тому же пребывало в ведении «ведомстваправославного вероисповедания», т.е. церковно-государственной институции.У него не было ни сил, ни возможности откликаться на актуальные культурныевопросы, а тем более заново завоевывать по существу уже постхристианскуюкультуру.
Однакодля тех свободных философствующих умов, которые обрели верховную истину в«истине веры», открывались природа и масштаб богословия в старомсмысле. Но в него нельзя было включиться, его нельзя было продолжить, потомучто оно осталось в прошлом. Эта ситуация и определила специфику «русскойрелигиозной философии», т.е. то место, которое она заняла: между новойфилософией и древним богословием. И само это «место» было созданотеми философствующими умами, которые интеллектуально переходили из светской (ипотому «философской») сферы в сферу церковную (и потому, поопределению, «богословскую»). По существу, в персональном отношениирусскую религиозную философию составляют обращенцы. И само это явление Чтранзитивно.
Нодругая характерная черта русской религиозной философии связана с тем, чтопереход от актуального «нового» к неактуальному «древнему»был шагом в виртуальную пропасть. А поэтому реально «философ»совершал переход не к богословию в его кафолическом древнем смысле, а«просто» к вере и Церкви. Иначе говоря, сама историко-культурнаяситуация вынуждала этих философовобращенцев порождать пространство, в котороеони могли бы вступить после обращения, а именно Ч «русскую религиознуюфилософию». Она была акцентированно обращена к религии, т.е. кхристианству, к православию, она «исходила из Бога» (Н. Бердяев), нопри этом пока еще Ч будучи в состоянии транзитивности Ч не была со всейобязательностью связана догматами веры. Как «философия» она былапорой критически настроена к самой «религии», но критиковала она нестолько сами догматы веры, сколько актуальное церковное сознание, ужеутратившее качество синтеза философии (всегда современной, культурообразующей)и веры («вечное содержание христианства»).
Издесь уместно привести самосвидетельство человека, являющегося, быть может, наиболеехарактерным представителем того культурного феномена, который принято называтьрусской религиозной философией, Ч Сергея Николаевича Булгакова (1871Ч1944). Этоцитата из заметки «Зовы и встречи. Из истории одного обращения», которуюБулгаков включил в свою «переходную» книгу «Свет Невечерний.Созерцания и умозрения», опубликованную в 1917 году: “… чем большеизменяли мне все новые боги, тем явственнее поднимались в душе как будтозабытые чувства: словно небесные звуки только и ждали, когда даст трещинутемница, мною самим себе созданная, чтобы ворваться к задыхающемуся узнику свестью об освобождении. Во всех моих теоретических исканиях и сомнениях теперьвсе явственнее звучал мне один мотив, одна затаенная надежда Ч вопрос: а если?И то, что загорелось в душе впервые со дней Кавказа, все становилось властнее иярче, а главное Ч определеннее: мне нужна была не «философская идеяБожества», а живая вера в Бога, во Христа и Церковь. Если правда, что естьБог, значит, правда все то, что было мне дано в детстве, но что я оставил.Таков был полусознательный религиозный силлогизм, который делала душа: ничегоили… все, все до последней свечечки, до последнего образка… Вдуше зрела «воля к вере», решимость совершить наконец безумный длямудрости мира прыжок на другой берег, «от марксизма» и всяческихследовавших за ним измов к… православию. О, да, это, конечно, скачок, ксчастью и радости, между обоими берегами лежит пропасть, надо прыгать. для того, чтобы жизненно уверовать, опытно воспринять то, чтовходит в православие, вернуться к его «практике», нужно совершить ещедолгий, долгий путь, преодолеть в себе многое, что налипло к душе за годыблужданий. Все это я отлично сознавал, не теряя трезвости ни на минуту. И темне менее в сущности вопрос был уже решен, с того берега смотрел я напредстоящий мне путь, и радостно было сознавать это”.
Булгаковсовершил «скачок» Ч и стал священником, и стал богословом.
Необходимостьперескакивать с берега на берег была задана самой ситуацией разрыва междуфилософией и богословием, между культурой и Церковью. Но и «на томберегу» такие люди, как Булгаков, осознавали кафолическую задачухристианской мысли (как ее осознавал Вл. Соловьев и все его последователи). Итолько «выходцы из философии» в то время могли поставить себе такуюзадачу.
Возникаетвопрос: выполнили ли они эту задачу? Смогли ли «религиозные философы»проделать то, что в свое время проделали Отцы Церкви?
Пребываяв транзитивном состоянии, они не могли ее выполнить, так как, даже «исходяиз Бога», все же не исходили из всего объема церковного вероучения. Ноименно в этой транзитивной фазе они типологически делали то же самое, что всвое время делали древние «отцы»: они развертывали проблематикухристианской мысли до «кафолических», общекультурных масштабов, ставиливопрос о соотнесении ее с современностью, искали пути для создания нового синтеза.В узких рамках современного им «внутрицерковного» богословия это былосделать невозможно.
Провозглашениео. Г. Флоровским «новой богословской эпохи» и его призыв к«неопатристическому синтезу» не только были бы невозможны без русскойрелигиозной философии, но являются ее непосредственным результатом. Со своейстороны русская религиозная философия сделала все, чтобы псевдобогословиесменилось богословием. Не будучи ни философией, ни богословием, она могла лишьвременно заместить собой церковное богословие и, соответственно, обозначить еготематические пределы и возможные способы теоретических решений. Будучирелигиозной (христианской, православной), она была призывом, обращенным кцерковному богословию, Ч восстановить свою интеллектуальную топологию, сновастать синтезом, в котором качественно сплавлены вера и философией наученныйразум. Эти черты русской религиозной философии предопределили и ее историческуюсмерть. Она сделала свое дело. Дальше дело было за другими Ч за церковнымибогословами, которых она должна была породить.
Насамом деле она их породила. И она не виновата в том, что немыслимые без еевлияния православные богословы XX века оказались гораздо более узкими по своиминтересам, что они не смогли на своем поле сохранить и богословски разработатьтот спектр тем и проблем, который был обозначен русской религиозной философией.Она также не виновата в том, что ее православные «адепты» Ч были иостаются в основном в диаспоре и что в «православной России» после1991 года ей никто не наследовал. Почему этого не произошло Ч отдельный вопрос,касающийся состояния и статуса богословия в современной Православной Церкви.
Носледует повторить, что закономерная историческая смерть «русскойрелигиозной философии» указывает на то, что ей на смену должно прийтинечто соответствующее по масштабности замысла, по богатству проблематики идерзновенности христианской мысли. Если это не будет богословие в его«древненовом» смысле, то значит, в церковном и околоцерковномобществе снова, как сто и более лет назад, возникнет запрос на«религиозную философию».
Список литературы
1)Показательный свод подобных мнений см. в книге Василия Ванчугова «Очеркистории философии „самобытно-русской“» (М, 1994).
2)См. написанный М.Н. Громовым раздел «Россия. История русской философскоймысли. Глава 1. Философская мысль средневековой Руси (XЧXVII вв.)» виздании: «История философии: ЗападЧРоссияЧВосток. Книга первая: Философиядревности и средневековья» (М., 1995).
3)См. весьма провокативную книгу петербургского исследователя П.А. Сапронова«Русская философия. Опыт типологической характеристики» (СПб., 2000).4) Нынешняя популярность в западной академической среде М. Бахтина относитсяуже к «метаистории» философии в старой России.
5)Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., РадловЭ.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 234.
6)Там же. С. 235.
7)Там же. С. 239.
8)Федотов Г.П. Лицо России. Париж, 1988. С. 81Ч82, 85Ч86.
9)Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 5, 506, 502. 10)«Для самого Павла Евангелие является не философией, а особой формой софии[мудрости]» (Theological Dictionary of the New Testament / Ed. G. Kittel, G.Friedrich. [S.l., ] 1985. Р. 1272). По свидетельству книги «Деяний апостолов»(Деян 17: 15Ч33), во время своей проповеди в Афинах Павел вступал в споры сфилософамистоиками, которые и пригласили его выступить в Ареопаге. Здесь онпроизнес речь против идолопоклонства и призвал чтить «неведомогоБога», сотворившего мир и животворящего все существующее. Но когда ондошел до воскресения мертвых, его оборвали…
11)Так, с одной стороны, интеллектуальный «отец отцов» Ориген был старшеПлотина, а блаженный Августин Ч старше Прокла; с другой стороны, последняя«языческая» философская школа в Афинах существовала вплоть до 529года, когда была закрыта императором Юстинианом.
12)Фрагмент стихотворения «Созерцание» в пер. Б. Пастернака.
13)В данном случае характерным является классическое произведение Иоанна Дамаскина(VIII в.) «Источник знания», состоящее из трех частей:«Диалектики» (философская пропедевтика), «Книги о ересях» и«Точного изложения православной веры».
14)Цитата из письма Вл. Соловьева от 2 августа 1873 г. Цит. по: Сапронов П.А.
Указ.соч. С. 110.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.ecsocman.edu.ru