Реферат по философии
Русские славянофилы: А.С. Хомяков и И.В.Киреевский
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) – чрезвычайно цельный и яркий человек. Он был поэтом, драматургом, публицистом, обладал огромной эрудицией в различных областях. Изучал богословие, труды отцов церкви, был историком, является автором “Записок по всемирной истории” в трех томах, занимался языкознанием, составил словарь сходных русских и санскритских слов, знал новейших европейских мыслителей. В то же время Хомяков с увлечением занимался сельским хозяйством. Изобрел паровой двигатель, отослал его на выставку в Лондон и получил патент. В 1828 году участвовал в русско-турецкой войне и был отмечен за “холодную и доблестную храбрость”. О нем рассказывали, что в бою он только поднимал свою саблю, но никогда не разил бегущих врагов.
В.В. Зеньковский пишет в своей “Истории русской философии”, что Хомякова отличала сила и твердость просветленной разумом веры и что с юности и всю жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресенье и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Зеньковский приводит характеристику, которую дает Хомякову А.И. Герцен: “Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами. Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным”.
Он был философом и богословом, но свои взгляды он так и не привел в систему, излагая их лишь по ходу дела в статьях, посвященных разным темам. Его жизнь оборвалась неожиданно, от холеры.
Особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходит из церковного православного сознания.
Церковь содержит в себе всю полноту истины и является источником света, который освещает все тварное бытие. Здесь можно провести определенную параллель с Чаадаевым, который тоже исходит из христианской Церкви как первореальности. Однако для Чаадаева Церковь была силой, проявляющей себя в созидании совершенного социального строя – Царства Божия на земле. Для Хомякова Церковь, прежде всего, факт духовной жизни. Церковь – это духовный организм, объединяющий в живом и конкретном богочеловеческом единстве свои видимую и невидимую стороны. “Даже на земле, – пишет Хомяков, – Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной”. Причем видимая Церковь как духовное единство всех ее членов-христиан существует, поскольку она подчиняется Церкви невидимой.
Из своего учения о Церкви Хомяков выводит понимание личности. Отдельная личность, взятая сама по себе, есть совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад. Лишь в Церкви как в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям, соборном единении во имя Христа индивидуум обретает полноту своего личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество, проявляясь в отдельном человеке, на самом деле являются функцией Церкви. Поэтому лишь в Церкви нам дано находить себя. Но, используя свою свободу воли, мы постоянно уходим от Церкви и становимся рабами природной или социальной необходимости.
В теории познания Хомякова важным являются учение о “живознании” и критика западного рационализма.
Достижение истинного знания возможно только через Церковь, которая есть “соборование” “многих” – общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа. Речь идет о таком целостном познании, в котором соучаствуют моральные силы души. Отсюда критика Хомяковым западного рационализма и западного христианства, в которых главным стало логическое познание, отделенное от нравственного начала.
Чтобы познавать явления в их подлинной живой реальности, субъект должен выйти за пределы самого себя и перенестись в познаваемые явления “нравственной силою искренней любви”. Таким образом субъект приобретает “живое знание”, не отрываясь от реальности, а проникаясь ею, преодолевая тем самым противоположность субъекта и объекта. Живое знание, будучи внутренним и непосредственным, так отличается от знания отвлеченного и рассудочного, как ощущение света зрячим отличается от знания слепорожденным абстрактных законов света.
Это живое знание (живознание) Хомяков называет также верой – не в смысле лишь религиозной веры, но в смысле непосредственного интуитивного приобщения к жизненной реальности. Впоследствии понятие “веры” в этом смысле будет использовать в своей теории познания ранний Соловьев.
В этой первоначальной стадии сознание еще не отделяет себя от того, на что оно направлено, то есть здесь субъект совпадает с объектом.
Но на следующем этапе бесконечное богатство данных, приобретаемых на уровне веры, начинает анализироваться рассудком, и тогда появляется противоположность субъекта и объекта, живая целостность познания и связь с реальностью исчезают. Наконец, на третьем этапе – этапе “всецелого разума” – гармония веры и рассудка восстанавливается.
Таким образом, познавательный процесс начинается в вере (живознание), продолжается в работе рассудка и находит свое завершение во “всецелом разуме”. Важно, что на уровне рассудка познание может отделиться от моральной сферы, тем самым потерять свою целостность и стать чисто логическим познанием. Именно это произошло с европейской культурой.
Нельзя сказать, что у Хомякова присутствует полная ясность в изложении процесса познания. Не совсем понятно, куда и почему исчезает на втором этапе (работа рассудка) цельность познания и его связь с реальностью, которые были на первом этапе, и откуда все это возникает снова, как бы из небытия, на этапе “всецелого разума”.
Хомяков не успел построить законченную систему, но ему удалось, во всяком случае, наметить контуры целостной философии, последовательно построенной на основе церковного православного сознания.
Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) родился в высококультурной семье. В десятилетнем возрасте он хорошо знаком с лучшими произведениями русских писателей, читает в оригинале французскую классическую литературу, к двенадцати годам знает в совершенстве немецкий язык. Большую роль в его воспитании сыграла его мать, Авдотья Петровна Елагина (по второму мужу) – религиозная женщина с сильным характером, она была в тесной дружбе со своим родственником, известным поэтом-романтиком В.А. Жуковским. Большую роль в воспитании Ивана Киреевского сыграл также его отчим, поклонник Канта и Шеллинга.
В 1829 году Киреевский просит руки Натальи Петровны Арбеневой, но получает от ее семьи отказ по причине дальнего родства, что оказалось для него страшным ударом, были даже опасения за его здоровье. В 1830 году он уезжает за границу, в Берлине слушает лекции Гегеля, знакомится с ним и его учениками лично. В Мюнхене он встречается с Шеллингом и Океном и посещает их лекции. В письме к матери он восторженно пишет: “Я окружен первоклассными умами Европы!”.
По возвращении из-за границы Киреевский основывает в 1831 году журнал “Европеец”, целью которого должно стать содействие сближению русской и западной культуры. В журнале он помещает свою статью “Девятнадцатый век”, из-за которой журнал закрывается, так как император Николай I усмотрел в ней скрытое требование конституционного правительства. Киреевскому грозила высылка из столицы, но помогло заступничество Жуковского. В течение 11 лет после этого Киреевский практически ничего не писал.
В 1835 году Киреевский женится на Н.П. Арбеневой, под ее влиянием начинает читать творения отцов Церкви, у него складываются близкие отношения с духовными старцами Оптиной пустыни.
В 1852 году славянофилы издают журнал “Московский сборник”, в котором появляется статья Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. И снова из-за статьи Киреевского журнал закрывается правительством. Автор же был отдан под гласный надзор полиции.
После смерти Николая I повеяло ветром свободы. В 1856 году в Москве основывается журнал “Русская беседа”, где публикуется статья Киреевского “О необходимости и возможности новых начал для философии”, которая им самим рассматривалась как введение к большой работе. Но Киреевский умирает от холеры в Петербурге, куда приехал навестить сына.
В.В. Зеньковский пишет о И.В. Киреевском, что он жил “не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрылось в Оптиной пустыне”.
Мы дадим изложение работы Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”, при этом будем стараться сохранять стилистику автора и пафос его мысли. Эта работа важна тем, что в ней дается всестороннее сравнение культуры Западной Европы и России с позиций славянофильства.
В статье ставится вопрос о характере того просвещения России, которое принадлежало ей в древние времена и следы которого присутствуют до сих пор в душе русского человека, “не переработанного еще западным воспитанием”.
Киреевский пишет, что, согласно общему мнению, различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в характере или основных началах образованности и что мы лишь смышленые ученики Европы, быстро все перенимающие. Еще Петр I говорил о том, что науки возникли в Греции, а затем они перешли в Италию и в Европу. И теперь этим наукам предстоит перейти на несколько столетий в Россию, чтобы потом снова вернуться на свою родину в Грецию.
Это убеждение о невозможности у нас другого просвещения, кроме заимствованного от Западной Европы, стало со времен Петра I господствующим. Однако с тех пор в просвещении западноевропейском и просвещении европейско-русском произошла перемена. О какой перемене идет речь?
Европейское просвещение во второй половине ХIХ века достигло полноты развития и ясности итогов, но результатом было всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. При всем богатстве и “громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знаний представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека” [17; 201]. Дело в том, что самая жизнь была лишена существенного смысла, “ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеждением, она не могла быть украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием”.
Многовековой холодный анализ разрушил основы, на которых стояло европейское просвещение с самого начала своего развития; в результате его собственные коренные начала сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним результатам. “Так, западный человек, исключительно развитием своего отвлеченного разума утратив веру во все убеждения, не из одного отвлеченного разума исходящие, вследствие развития этого разума потерял и последнюю веру свою в его всемогущество”. Поэтому он “принужден или довольствоваться состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов…, или должен был опять возвратиться к тем отвергнутым убеждениям, которые одушевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разума”.
В этом рассуждении Киреевского мы видим типичные для славянофилов характеристики культуры Запада: западная культура строится на отвлеченном разуме (отвлеченном от моральной, нравственной стороны), в основе ее лежит “самодвижущийся нож разума”, “отвлеченный силлогизм”, все развитие в целом является односторонним.
Такие итоги развития, продолжает Киреевский, привели к тому, что в Европе “каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие начала жизни и истины”. “Все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных надежд, личных предположений и строго силлогистических выводов”.
Однако в России лишь немногие увлеклись наружным блеском этих безрассудных систем. Большая часть людей, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратила внимание на те особые начала просвещения, “которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней, помимо европейского влияния”. Киреевский пишет об исторических изысканиях последнего времени, открывших в глуши монастырей и в пыли забытых архивов драгоценные памятники старины. И в этих памятниках обнаруживаются те основные начала, которые определили особенность русского быта и русского просвещения.
Киреевский ставит вопрос о том, в чем же заключаются эти начала просвещения русского, и возможно ли их дальнейшее развитие, и что они обещают для умственной жизни России, а также Запада.
Общий тезис Киреевского состоит в том, что начала русского просвещения совершенно отличны от тех элементов, из которых составилось просвещение европейских народов.–PAGE_BREAK–
Отличие состоит прежде всего в национальных особенностях. Каждый из европейских народов, оставаясь чем-то особым, в то же время вместе составляет одно духовное единство. Англичанин, француз, немец не перестают быть европейцами, сохраняя свою национальную особенность. Россия же, отделившись духом от Европы, жила жизнью, отдельной от нее. Поэтому русскому человеку “надобно было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с образованностью западною, ибо и наружный вид, и внутренний склад ума… были в нем следствием совсем другой жизни, проистекающей совсем из других источников”.
Кроме различий национальных Киреевский называет три исторические черты, отличающие западное просвещение. Это:
– особая форма, через которую проникало в него христианство;
– особый вид, в котором перешла в Европу античная образованность;
– особые элементы, из которых сложилась ее государственность.
Рассмотрим эти особенности по отдельности.
Христианство есть душа умственной жизни народов и Европы, и России. Но в Западную Европу христианство проникало через римскую церковь, богословы которой “занимались особенно стороною практической деятельности и логической связи понятий”. Отделившись от вселенской православной церкви, римская церковь (католичество) естественно должна была эту свою особенность превратить в исключительную форму, и в этой односторонней форме христианское учение проникало в умы подчиненных ей европейских народов.
В противоположность Западу, Россия получила христианство из Византии в его полноте и цельности еще до отпадения римской католической церкви от церкви вселенской, поэтому “учения св. отцов православной церкви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола”. Россия оказалась наследницей духовной философии также восточных отцов церкви, творивших после Х века. Киреевский указывает, что эта “философия прямо и чисто христианская, глубокая, живая, возвышающая разум от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению, философия, которая даже и для неверующего мыслителя могла быть поучительною по удивительному богатству, и глубине, и тонкости своих психологических наблюдений”.
Образованность дохристианского мира была известна Западу тоже почти в исключительно одностороннем виде, который она приняла в жизни древнего языческого Рима. Отличительный склад римского ума заключался в том, что “в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей”. Киреевский пишет также о языке римлян, задавившем “под искусственною стройностью грамматических конструкций естественную свободу и живую непосредственность душевных движений”, о римских законах, “где стройность внешней формальности доведена до столь изумительного логического совершенства при изумительном тоже отсутствии внутренней справедливости”, римской религии, “за внешними обрядами почти забывшей их таинственное значение”, римских нравах, “где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на ее внутренний смысл”.
В Россию же образованность древнеязыческого мира переходила из рук вселенской православной церкви. Поэтому Россия начинала осваивать “последние результаты наукообразного просвещения древнего мира” только после того, как утвердилась в образованности христианской.
Наконец, третий элемент просвещения – государственность. В Европе государственность “не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания”. Напротив, общественный быт Европы “почти везде возник насильственно, из борьбы на смерть двух враждебных племен: из угнетения завоевателей, из противодействия завоеванных и, наконец, из тех случайных условий, которыми наружно кончались споры враждующих, несоразмерных сил”.
Русский же народ, не испытав завоевания, “устроивался самобытно. Враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие. Татары, ляхи, венгры, немцы и другие бичи, посланные ему провидением, могли только остановить его образование и действительно остановили его, но не могли изменить существенного смысла его внутренней и общественной жизни”.
В Европе непримиримая борьба двух спорящих племен, угнетавшего и угнетенного, произвела постоянную ненависть сословий. В результате отдельная личность стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим. “Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдельное государство”. Поэтому отношения между лицами приобрели внешний, формальный характер. Такой же формальный характер приобрели и отношения между сословиями.
В России же русский ум, лежащий в основе русского быта, сложился и воспитался под руководством учений святых отцов православной церкви. Поэтому земля русская даже во времена разделения на мелкие княжества всегда сознавала себя как одно живое тело, находя притягательное средоточие как в единстве языка, так и “в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления”.
В древнем русском обществе “не видишь ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных рыцарей, ни борющегося с ними короля. Видишь бесчисленное множество маленьких общин, по всему лицу земли русской расселенных, и имеющих каждая на известных правах своего распорядителя, и составляющих каждая свое особое согласие, или свой маленький мир: эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской земли, имеющей над собой великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства”.
Поэтому и “закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу уже после того, как он сам собою образовывался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт”.
Далее Киреевский переходит к различиям права поземельной собственности в Европе и в России. В Европе гражданские законы суть не что иное, как развитие безусловности поземельного права, и сама “личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности”.
Наоборот, “в устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение”. Так, “отношения помещика к государству зависят не от поместья его, но его поместье зависит от его личных отношений”. “Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, к которым приписывалась собственность”.
Отталкиваясь от различий в общественных отношениях Европы и России, Киреевский красочно описывает различия в характере народных обычаев и частных нравов.
“Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные устремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом – отдельно – силы разума и усилия житейских занятий; в третьем – стремление к чувственным утехам; в четвертом – нравственно семейное чувство; в пятом – стремление к личной корысти; в шестом – стремление к наслаждениям изящноискусственным…”.
Поэтому “западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начинать оборачивать то же колесо своей наружно-правильной жизни”.
“Не так русский человек. Молясь в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не падает без чувств от умиления; напротив, во время подвига молитвенного он особенно старается сохранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствительности, но самая полнота молитвенного самосознания проникнет его душу и умиление коснется его сердца, то слезы льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тишины его внутреннего состояния. Зато он не поет и застольных песен. Его обед совершается с молитвою. С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лице великого князя…, не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед изображением святыни, которое всегда очевидно стояло в почетном углу каждой избы, большой и малой”.
Однако Киреевский делает далее примечательную оговорку об опасной стороне такого постоянного стремления русского человека “к совокупной цельности всех нравственных сил”.
Если еще не достигнута самобытная зрелость внутренней жизни и отсутствует руководство со стороны высшего ума, то жизнь русского человека “может представить неправильное сочетание излишних напряжений с излишними изнеможениями”. Поэтому он, “сосредоточивая все свои силы в работе, в три дня может сделать больше, чем осторожный немец не сделает в тридцать; но зато потом уже долго не может он добровольно приняться за дело свое”.
Киреевский также сравнивает семейную жизнь в России и в Европе. До сих пор сохраняется характер семейной цельности в русском крестьянском быту. “Каждый член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и постоянной заботе об успешном ходе всего хозяйства, никогда в своих усилиях не имеет в виду своей личной корысти. Цельность семьи есть одна общая цель и пружина. Весь избыток хозяйства идет безотчетно одному главе семейства: все частные заработки сполна и совестливо отдаются ему. И притом образ жизни всей семьи обыкновенно мало улучшается и от излишних избытков главы семейства; но частные члены не входят в их употребление и не ищут даже узнать величину их. И теперь еще можем мы ежедневно видеть, как легко при важных несчастиях жизни, как охотно, скажу даже, как радостно один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семьи”.
На Западе же наблюдается ослабление семейных связей. “В высших слоях европейского общества семейная жизнь… весьма скоро стала даже для женщин делом почти посторонним. От самого рождения дети знатных родов воспитывались за глазами матери”.
Киреевский пишет, что на Западе дочери воспитываются вне семьи, за непроницаемыми стенами монастырей. “Переступая через порог монастыря только для того, чтобы идти под венец, она (будущая мать семейства) тем же шагом вступала в заколдованный круг светских обязанностей, прежде чем узнала обязанности семейные”. “Самолюбивые и шумные удовольствия гостиной заменяли ей тревоги и радости тихой детской. Скоро для обоих полов блестящая гостиная обратилась в главный источник удовольствий и счастия, в источник ума и образованности, в источник силы общественной, в господствующую и всепоглощающую цель их искусственной жизни”.
“На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным преимуществом”.
“Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную”.
Киреевский подводит итоги своему разбору европейской культуры и русской. Он пишет, что главной чертой европейской культуры является раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного. “В России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного”. Таким образом, “раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности”.
И вот здесь Киреевский ставит недоуменный вопрос. “Отчего же образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде внедрения в Россию просвещения западного? Отчего не опередила Россия Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего человечества, имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития духа?”.
Вот как решает эту проблему сам Киреевский.
“Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней”.
Но в этой полноте и чистоте таилась и опасность для ее развития, так как здесь легко было смешать наружную форму выражения с ее внутренним смыслом, так сказать, отождествить букву с духом. Постепенно, в XVI веке, а может быть, и раньше, уважение к форме начинает преобладать над уважением к духу. “Таким образом, уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа”.
В результате появляется односторонность в русской образованности, которая и явилась причиной религиозных расколов, а также “своею ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих людей произвести противуположную себе, другую односторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу”.
“Но корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего важнее, он живет в его святой православной церкви”. На этом основании и должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России.
Киреевский связывает возможность этого воздвижения с надеждой на то, что образованный класс, то есть интеллигенция, которому “преимущественно предоставлено значение выработывать мысленно общественное самосознание”, но который до сих пор проникнут западными понятиями, убедится наконец в односторонности европейского просвещения, и “с разумною жаждою полной правды он обратится к чистым источникам древней православной веры своего народа”.
“Тогда, вырвавшись из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами западного самосознания. А в прежней жизни отечества своего он найдет возможность понять развитие другой образованности”. Тогда и будет возможна в России наука, основанная на самобытных началах, отличных от тех, которые нам предлагает просвещение европейское.
В то же время Киреевский уточняет, что речь идет не о ломке настоящей, уже сложившейся жизни и восстановлении прошлого, но о том, чтобы те высшие начала жизни, “которые хранятся в учении святой православной церкви”, “господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие, и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России…”.
Литература
Стрелецкий Яков Ильич. История философии: Курс лекций / Краснодарский юридический ин-т. — Краснодар, 2001. — 419с.
Невлева Инна Михайловна. История русской философии: Учеб. пособие. — Х.: Консум, 2003. — 408с.
Зеньковский Василий Васильевич. История русской философии: В 2 т. — М.: Аст, 1999. — 542с. Т. 1 — 542с.
Волович В.И., Горлач Н.И., Головченко Г.Т., Губерский Л.В., Кремень В.Г. История философии: Учебник для высшей школы / Н.И. Горлач (ред.). — Х.: Консум, 2002. — 751с.
Алексеев Петр Васильевич. История философии: Учебник для студ. вузов, изучающих философию / Московский гос. ун-т им. М.В. Ломоносова. Философский факультет. — М.: ТК Велби; Проспект, 2005. — 236с.