Школа Аристотеля (перипатетики) В 223 г. до н. э накануне своей последней эмиграции из Афин, Аристотель поручил руководство Ликеем своему ученику Теофрасту из Эроса на о. Лесбос (ок. 370-285гг. до н. э.). При нем школа достигла высшего расцвета, насчитывая в лучшие годы до 2 тыс. учеников. В 287 г. его сменил на посту схоларха Стратон из Лампсака, руководивший школой 18 лет.
За ним схолархом стал ничем не выдающийся, кроме чистоты одежды и склонности к спорту, Ликон. Затем Ликей постигает упадок, прерванный лишь в 1 в. до н. э когда издание сочинений Аристотеля вновь возбуждает интерес к аристотелизму. В дальнейшем, хотя перипатетики пользовались всеобщим признанием в качестве философской школы, они дают мало нового. Главное их занятие – комментирование и разъяснение трудов учителя.
Крупнейшим из комментаторов был Александр Афродизийский (конец II – начало III в. н. э.). В дальнейшем перипатетики все более тяготеют к эклектизму, и в конце концов их учения сливаются с неоплатонизмом. Наиболее значительны первые представители Ликея, непосредственные ученики Аристотеля. Первым из них был Теофраст, собственно Тиртам, сын Меланта, прозванный учителем "
Богоречивым ". За два года до смерти он поручил школу Стратону, но прожил недолго: Так Теофраст был жив и силен, покуда трудился, А отрешась от трудов, в вялом бессилье угас. Этими словами Диоген Лаэрций (V, 40) подчеркивает известную истину, что труды сохраняют жизнь. А работал Теофраст много. Его труды насчитывают, по данным
Диогена Лаэрция, 232808 строк. До нас дошли два его сочинения по ботанике, несколько небольших трактатов по физике, также фрагменты "Метафизических апорий", "Мнений физиков" и некоторых трудов, в том числе логических. Сохранился также трактат "Характеры", которому подражали многие писатели позднейших времен. В месте с другим учеником Аристотеля, Евдемом Радосским, Теофраст вносит ряд изменений в логику учителя. Важное значение для учения о суждении имело предвосхищение Теофрастом мысли о необходимости, в некоторых случаях, квантификации не только субъекта, но и предиката суждения мысль, принятая и развитая уже в XIX в. Евдем рассматривал вопросительные суждения, различив вопросы относительно свойства, относительно сущности и относительно выбора одного из взаимно исключающих суждений (см.: Мул. III, Евдем, 113). Теофраст обратил внимание на различие между суждением, имеющим
отношение к истинности и ложности, и посылкой касающейся, при эквивалентном содержании, утверждения и отрицания. Он внес определенную ясность в вопрос о различии логики и грамматики, различив понятие (logos) и слово (речь-lexis). Наибольшие изменения вносят Теофраст иЕвдем в учение о силлогизме. Им приписывается включение в систему модусов силлогизма пяти новых модусов, объединяемых в четвертую фигуру простого категорического силлогизма.
Значительное место в их логике занимает проблема условных и разделительных силлогизмов, а также силлогизмов "смешанных", т. е. таких, которые имеют посылками условные суждения, а заключением – категорическое. Особое значение имеет введение Теофрастом условно- категорического силлогизма modus ponens (Если А, то В; А; следовательно, В). Перипатетики много сделали для превращения логики в формальную науку, каковою она еще не была у Аристотеля. Тем самым была подготовлена логика стоиков, в которой эта дисциплина
в ее античном облике получила окончательную форму15. Нельзя сказать, чтобы Теофраст во всем следовал своему учителю в области первой философии. Правда, текст соответствующего труда Теофраста сохранился лишь фрагментарно, но и на основе фрагментов можно сделать вывод о его творческом подходе к проблемам философии. Прежде всего он был связан с критикой метафизики Аристотеля, хотя и ведущейся в неявной форме. Особенность ее в том, что Теофраст существенно видоизменяет метод аристотелевской метафизики. В последней широко применяется апоретика – выделение и обсуждение трудностей (апорий), стоящих перед исследователем в решении той или иной проблемы. Стагирит считает необходимым продумать все трудности для того, чтобы знать, куда дальше идти. По сути дела, это постановка проблем, которые затем уже решаются. Для Теофраста, насколько можно судить по фрагментам, апоретика сводится к разысканию в произведениях
учителя неразрешенной проблемы, причем сама ее разрешимость оказывается проблематичной. К примеру, Аристотель понимает первую философию одновременно и как теологию. Теофраст сближает понятия бога и первоначал, требуя смотреть на последние как на божественные. "Ведь бог является тем началом для всего, посредством которого все существует и пребывает. Хотя дать такой ответ нетрудно, обосновать его и сделать убедительным гораздо труднее". (Теофр.
Мет I, 4, 4b). Да и можно ли обосновать такой ответ вообще? Видимо, апория, связанная с трудностями обоснования религиозного решения проблемы начала, привела к тому, что Теофраст вообще мало интересовался теологией. Недаром последующие философы, в частности Цицерон, считали возможным обвинять его в безбожии на том основании, что он приписывал господство над миром то разуму, то "небу"
Признание бога перводвигателем также приводит к апории. Если двигатель один, замечает Теофраст, то почему небесные сферы движутся по-разному? Если же двигателей много, то как согласовать это с идеей единого бога и объяснить гармоническую связь небесных явлений? Всегда ли можно решить, произошло ли нечто в силу определенной цели, или случая, или природной необходимости? И если нет, то не следует ли тогда искать первопричину не вне космоса ("неба"), а в нем самом? "Ведь не ради лучшего и не ради чего-либо возникает это (речь идет о природных явлениях A. B.), но скорее по естественной необходимости; таково многое в воздухе и в остальных [явлениях]" (там же, IV.34, 11b). Правда, Теофраст непоследователен в критике идей Аристотеля, ведь он все же его ученик и сторонник аристотелизма. Он лишь ограничивает применимость телеологического объяснения природы.
И поскольку его основной интерес-естественнонаучный, он снимает вопрос о божестве и о целевой причине как средствах объяснения отдельных природных явлений, обращаясь к ним в мировоззренческих ("метафизических") вопросах. В своей "физике" Теофраст по существу снимает проблему неподвижного двигателя и ищет причину движения (формальную причину) к теплоте Солнца. Материю же он рассматривает как совокупность трех элементов – земли, воздуха и воды.
Интересны его рассуждения о природе огня, который отличается от всех других стихий тем, что он не существует сам по себе, т. е. без горючего вещества. И здесь Теофраст фиксирует апории: если огонь не существует вне других веществ, то как же можно считать его "элементом"? Следует ли допустить существование двух типов огня – чистого и несмешанного "первоогня" пребывающего в надлунной сфере и огня земного и смешанного – в подлунной?
Если да, то как они соотносятся? Этими вопросами Теофраст по существу ставит под сомнение традиционную античную концепцию элементов. Важное место занимает у Теофраста зашита объективности чувственных качеств – холодного и теплого, сладкого и горького и т. д. Он спорит здесь, главным образом, с атомизмом в его демокритовском варианте. Если чувственные качества зависят от свойств атомов, рассуждает он, то они объективны. Аргументы атомистов в пользу субъективности чувственных качеств он отвергал ссылкой на то, что ошибки чувств возникают относительно всех свойств вещей, а не только цвета, вкуса, запаха. Причем ошибки совершаются лишь относительно частных случаев, а не самой природы качеств. Относится к физике и рассмотрение Теофрастом движения. Философ устанавливает, что виды движения соответствуют категориям.
Поэтому, приняв аристотелеву таблицу категорий, он добавляет к четырем видам движения, принятым Стагиритом, еще шесть: движения, совершающиеся относительно отношения и положения, времени, обладания, действия и страдания (претер- певания). Вопреки Аристотелю, считавшему, что движение (изменение) может совершаться только постепенно, проходя ряд промежуточных ступеней, он считает возможным и одновременные изменения всех частей предмета или всего качества (свойства).
Теофраст переосмысливает аристотелево понимание пространства, сводя его к порядку и положению тел. Небольшие физические трактаты, посвященные ветрам, камням, ароматам, усталости, головокружению, параличам и проч содержат меткие описания исследуемых явлений. В противовес традиционному аристотелевскому превознесению дедуктивного метода (исключение, составляет известная апология эмпиризма в его книге "О частях животных",
1,5, 644b-645а), Теофраст выдвигает мысль об опыте как основе познания природных явлении. В "Исследовании растений" он специально подчеркивал необходимость наблюдения, ссылался на данные, полученные от тех, кто имеет дело с растениями-садовников, дровосеков, крестьян. И вообще в естественнонаучных исследованиях, считал он, следует брать за исходный пункт единичные вещи, индуктивным путем восходя от них к рассуждению и выведению всеобщих начал. Существенные отклонения от Аристотеля встречаем мы в теофрастовом учении о человеке. Если Аристотель считал душу "неподвижным двигателем" тела, так что мнимые движения души суть лишь движения тела (см.: Арист. О душе, I, 3, 406а), то Теофраст считает мыслительную деятельность движением. Тем самым он сближает духовное с физическим. Не отказываясь в общем от аристотелева различения активного
и пассивного разума, Теофраст отмечает трудности, связанные с этим различением. В этике Теофраст подчеркивал значение внешних жизненных благ, подробно описывал такие нравственные категории, как дружба, любовь, счастье. Особо следует отметить этическое, жизненнобытовое и эстетическое значение "Характеров", где изображаются Свойства и поведение живых людей-представителей повседневной, обыденной среды античного общества. Вот названия некоторых из характеров, описываемых философом: "
Притворщик", "Льстец", "Пустослов", "Угодливый", "Отчаянный", "Болтун". Величайшая заслуга Теофраста – создание им труда, посвященного истории предшествующей философии – "Мнения физиков". После выхода в Свет в 1879 г. капитального труда Г. Дильса "Греческие доксографы" не осталось сомнений в том, что к этому произведению как
к первоисточнику восходят все последующие доксографические произведения. Конечно, мы знаем о критических замечаниях Ксенофана и Парменида в адрес предшествующих учений, о полемике Платона с предшественниками и современниками; возможно, писал о мнениях первых философов софист Гиппий; из одного свидетельства известно нам. название труда софиста
Дамаста "О поэтах и мудрецах". Мы говорили о свидетельствах Аристотеля о древних мыслителях. Однако первым собственно историко-философским документом, известным нам по фрагментам, сохранившимся у доксографов (Симпликий, Диоген Лаэрций, Гален и др.), а также по большому фрагменту "Об ощущениях", сохранившемуся в рукописи XIV в были именно "Мнения физиков". Специально предназначенные быть историко-философским произведением, они долгое время считались – в отличие от аристотелевских свидетельств – весьма достоверным источником, содержащим данные, не искаженные или искаженные в малой степени воздействием перипатетической доктрины. Мысль эта основывалась на том, что Теофраст располагал, видимо, книгами своих предшественников, хранившимися в библиотеке платоновской Академии, но впоследствии утерянными.
Лишь в последние годы, основываясь на несомненном сходстве обзора мнений философов в первой книге "Метафизики" Аристотеля и изложений Теофраста, некоторые историки истории философии стали приходить к заключению, что Теофраст лишь повторяет Аристотеля, даже углубляя и усугубляя его ошибки. "Следует отсюда заключить, что по меньшей мере в отношении "причин" досократиков он является совершенно предубежденным свидетелем и заслуживает даже меньшего доверия, чем
Аристотель"16. Правда, этот крайний вывод не встретил широкого признания. Дело в том, что, в отличие от Аристотеля тем более Платона, Теофраст приводит, используя доступные ему источники, подлинные фрагменты из произведений философов прошлого. А это неоценимый и уникальный вклад его в историю философии, ибо с течением времени произведения эти были утеряны и трудно сказать, кто из последующих доксографов имел возможность ими пользоваться.
Правда, поскольку труд Теофраста сохранился лишь фрагментарно, мы не знаем постановки им вопроса о целях и задачах этого произведения, не видим изложения методологических и методических установок. Трудно, впрочем, предположить, что научная добросовестность, свойственная Аристотелю, была столь быстро утрачена его учеником17. Поэтому думается, что "Мнения физиков" заслуживают не меньшего уважения и доверия, чем другие исторические произведения ранних перипатетиков, обычно высоко оцениваемые исследователями18. Труд Теофраста по истории философии существовал, видимо, в двух вариантах: "О мнениях физиков" в 16-ти кн. и "О физиках" в 18-ти кн. Возможно, впрочем, что это одна и та же работа, но ко второй добавлено "Краткое изложение" в 2-х кн. Разночтения в каталоге
Диогена Лаэрция (V, 48) показывают, что он, видимо, пользовался какими-то различающимися каталогами. Видимо, только по этим каталогам называет он труды Теофраста, посвященные отдельным философам: Анаксагору ("Против Анаксагора" и "Об Анаксагоре"), Анаксимену, Архелаю, Демокриту ("О Демокрите", "
Об астрономии Демокрита") и Эмпедоклу. Судя по реставрации Дильса, труд Теофраста строился следующим образом. Сначала идет изложение учений древних о "началах", построенное по хронологическому принципу, сопровождаемое замечаниями о каждом из философов и о тех отношениях, в которых они стояли друг к другу. Уже Теофраст заложил основания группировки философов по "школам", соответственно отношениям
ученика к учителю. Однако другие фрагменты, и прежде всего "Об ощущениях", заставляют предположить, что далее Теофраст сопоставляет мнения древних по тому или иному вопросу, группируя их попарно в соответствии с тем, к какой из двух противоположных точек зрения они примыкают. Так, "об ощущениях есть много мнений, в общем образующих две [группы]: одни [считают, что ощущение]
вызывается подобным, другие же – противоположным. А именно, Парменид, Эмпедокл и Платон – подобным, [последователи же] Анаксагора и Гераклита – противоположным" (ДД, 499). Такое освещение истории философских учений позволяет воссоздать живую картину борьбы противоположных мнений, но одновременно и подсказывает скептический в отношении этих учений вывод, побуждающий обратиться к "истинному" учению, т. е. аристотелизму. Смысл такого сопоставления в теоретическом плане – "апоретика", позволяющая преодолеть "крайности" и вывести истину из противоположных утверждений путем разрешения противоречий, в которые впали авторы древних учений. Способствуя выявлению учений древних в "чистом" виде, в самых абстрактных их положениях, этот метод в тоже время невольно заставлял древних "отвечать" на
те вопросы и решать те проблемы, которые им, возможно, и не виделись. В этом, конечно, слабость историко-философской работы Теофраста. Другой крупный ученик и продолжатель дела Аристотеля – Евдем Родосский. Есть основания думать, что он помогал учителю в написании "Метафизики" и сформулировал возражение против платоновской теории идей, носящее название "
третий человек" (см.: Арист. Мет, I, 9, 990b, об этом пишет Александр Афродизийский, см.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем прославился своими комментариями к произведениям Аристотеля, и прежде всего к "Физике". Здесь он во все не оригинален, по существу пересказывая учителя. Во всяком случае, Симпликий, в комментарии которого к "
Физике" Аристотеля содержатся обширные выдержки из комментария Евдема, сопровождает или вводит их словами: " следует Аристотелю", " парафразирует Аристотеля" и т. д. Отметим, что Евдем ввел понятия "целое" и "движение" в число категорий. В результате он несколько отклоняется от воззрений учителя в вопросах, где физика граничит с метафизикой
по проблемам движения. Евдем обратил внимание на тот факт, что трактовка неподвижного двигателя как источника непрерывного движения (см.: Арист. Физ VIII, 10, 267b) подразумевает телесный контакт между ним и движущимися телами. Однако этому противоречит признание неподвижности и бестелесности божества (см.: Мул. III. Евдем, фр. 82). Евдем не дает разрешения этой апории, да оно, видимо, невозможно. Среди сочинений, дошедших до нас под именем Аристотеля, сохранилось произведение под заглавием "Евдемова этика". Есть все основания. думать, что это лекции Евдема, читанные в соответствии с принципами Аристотеля, но содержащие некоторые отклонения. Главное из них состоит в следующем. Если Стагирит ограничивается в своих этических учениях естественными предрасположениями и задачами человека, то Евдем увязывает нравственное действие с идеей божества.
Подобно тому как врач нуждается в мериле, излечима ли болезнь, нравственный человек должен обладать мерилом нравственности и морального выбора Часто утверждают, что таким критерием должен быть разум. Однако Евдем считает, что этого недостаточно. Человек должен ориентировать свою жизнь на повелевающее начало и на состояние, реализующее его повеления, "точно так же, как для раба определяющим является господство его господина, а для всякой сущности – ее повелитель" (Евд. этика,
VII, 15, 1249а). Но ведь и повелевать можно по-разному. Одно дело врачебное искусство, а другое – здоровье. Разум подобен первому, божество – второму. Ибо "бог не постигается как непосредственно повелевающий, он только дает те же заповеди, что и разум" (там же). Не нуждаясь ни в чем, он – предмет созерцания, которое и представляется высшим благом.
Именно это соображение ведет к признанию того, что добродетели, взятые по отдельности, не составляют еще нравственного совершенства. "Добродетель и совершенная добродетель (kalo- kagathia) различны не по имени только, но и сами по себе" утверждает Евдем (там же, 1248b). А именно: калокагатия (понятие, объединяющее прекрасное, совершенство и добродетель) определяет целостность нравственной природы человека таким образом, что он совершает нравственный поступок не только ради естественных благ (что не противоречит добродетели), но и ради блага как такового. Нельзя не видеть здесь влияния платонизма, возможно идущего от ранних трудов Аристотеля. Подобно Теофрасту, автору "Мнений физиков", Евдем создал ряд трудов по истории науки: математики (арифметики и геометрии), астрономии, а также теологии. В сохранившихся фрагментах труда, возможно носившего название "
Разыскания о божественном", (Диогеном Лаэрцием он, впрочем, приписывается Теофрасту), излагаются теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида, Орфиков, персидских "магов", финикиян. Здесь содержатся также сведения о мифологии Гомера, Гесиода, египтян (см.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118).
Аристоксен из Тарента пришел в Ликей уже получив глубокое образование в духе пифагореизма. Отсюда его любовь к музыке и склонность к исследованиям по теории музыки, музыкальных инструментов, хорового пения. Отход его от пифагореизма, вызванный влиянием аристотелизма, выразился в отказе от абстрактно-математического подхода пифагорейцев и обращении к чувственному восприятию человеческого голоса и восхождении от него к законам гармонии. Впрочем, для истории философии гораздо важнее его учение
о душе. Опять-таки, отталкиваясь от пифагореизма с его представлением о том, что душа есть гармония, Тарентинец идет дальше, провозглашая ее телесной гармонией. Как сообщает Цицерон, "Аристоксен, музыкант и философ, утверждал, что душа есть некоторое [внутреннее] напряжение, подобное тому, что называют гармонией в пении и игре на струнных инструментах " (Верли II, фр. 120а). Еще выразительнее высказался христианский писатель конца
III – начала IV в. Лактанций. "Кто таков этот Аристоксен, который отрицает какую бы то ни было душу вообще, даже в живом теле? Но как в струнном инструменте от натяжения струн возникает согласное звучание, так в телах по причине соединения тканей и жизненной силы членов существует способность чувствовать" (там же, фр. 120с). Сохранившиеся этические фрагменты Аристоксена позволяют судить о том, что в этой области он сильно зависит от пифагорейской нормативной этики долга. Он писал также о законах воспитания и политике, ему принадлежат биографические труды о Пифагоре, Архите, Сократе и Платоне. Сходно с учением Аристоксена о душе учение, выдвинутое Дикеархом из Мессины в Сицилии. По словам Цицерона он учил, что "души вообще нет, это пустое и вводящее в заблуждение
слово, обозначающее живые существа. Духа и души нет ни в человеке, ни в животном, а вся та сила, благодаря которой мы приводимся в движение и чувствуем, равно разлита во всех живых телах. Она неотделима от тела, ибо [сама по себе] она ничто. Нет ничего, кроме тела, устроенного так, что на основе природного движения оно живет и чувствует" (Верли I, фр. 7). То, что именуют душою – гармоническое смешение и соответствие в теле четырех элементов-
теплого и холодного; сухого и влажного (см.: фр. 11, 12a-12d). Естественно, при распадении тела распадается и "душа" (см.: фр. 10a-b). Отсюда очевиден возврат Дикеарха в его учении о душе к воззрениям древних фисиологов, своего рода попятное движение, вызванное реакцией на идеализм и телеологию Платона и Аристотеля. Однако Дикеарх распространяет это свое учение и на этику, в которой он отдает
предпочтение практической жизни перед теоретической. Последнюю Дикеарх по существу сводит к рассуждательству, и, сравнивая современность с прошлым, утверждает: "Мудрость была когда-то поистине упражнением в прекрасных делах, со временем же стала искусством речей, отвечающих вкусам толпы И те (древние A. Б.) не спрашивали, следует ли им управлять политическими делами или как [ими управлять], но сами прекрасно управляли
Это были дела мужей и мудрый образ жизни" (там же, фр. 31). Вне сомнения, здесь сказывается недовольство Дикеарха порядками, установившимися в Элладе в связи с упадком полисного устройства и отходом от классических образцов непременного участия граждан в жизни города. Стремясь возвеличить прошлое, он пишет [ряд сочинений, посвященных истории и политическому устройству государств Эллады. Мы знаем, что он описывал политическое устройство Спарты, Пеллены, Коринфа, а возможно, и Афин. Он пытался начертать картину развития человеческого общества от "естественного", т. е. дикого, состояния и до развитой культуры, писал о взаимодействии эллинской и восточной культур. В "Триполитике" он проанализировал соотношение монархии, аристократии и демократии, отдав предпочтение смешанной форме государства, соединяющей достоинства всех трех.
Ему следовали в этом историк Полибий и Цицерон. Ученик Теофраста Стратон из Лампсака (ок. 340-268 гг. до н. э.) был прозван "Физиком", поскольку науке о природе он отводил первое место в своих изысканиях. Он писал, правда, так же и по вопросам логики, этики, политики, психологии, физиологии, медицины. Физика Стратона основывается на утверждении, что природу следует объяснять, исходя из нее самой и не
обращаясь к божеству. Цицерон так оценивал крупнейших представителей аристотелизма: "А непостоянство Теофраста просто невыносимо: ведь он приписывает божественное главенство то разуму, то небу, то небесным звездам и созвездиям. Не следует также слушать его ученика Стратона, прозванного Физиком. Он полагает, что вся божественная сила заключается в природе, которая содержит в себе причины рождения, роста, уменьшения, но лишена всякого чувства и формы" (Верли
III, фр. 33). В другом месте Цицерон указывает, что Стратону представляется, что все сущее произведено действием природы и должно объясняться, исходя из "естественных тяжестей и движений". Тем самым он "освободил бога от великих трудов, а меня – от страха [перед ним] " (там же, фр. 32). По Стратону, сами начала природы отданы во власть, самопроизвольности, а природа понимается, в свою очередь, как самопроизвольная деятельность, не нуждающаяся во внешних ей силах. Борьба Стратона против учения о богах послужила для древних основанием для сближения его с Демокритом. Важнейшее здесь – устранение божества от всякого вмешательства в природные и человеческие дела. Мысль эта была подробно развита современником Стратона – Эпикуром. В то же время это показывает, что не только атомизм мог быть теоретической основой
атеизма. В отличие от количественного подхода атомистов, Стратон развивает физику качественную, именно качества считая "началами". Качества – это теплое и холодное, причем активная сила – это теплота. "Стратон из Лампсака называл теплую сущность причиной всего существующего" (там же, фр. 48). Впрочем, тут существует неясность. Качества, по
Стратону, суть силы, присущие определенным субстратам: холод связан с водою, тепло – с огнем. В то же время, по некоторым сведениям, он "говорил, что движение не только находится в движущемся, но есть то, из чего, в чем и во что все [превращается] говоря [о нем] как о субстрате движения как изменения, из чего и во что [происходит] с одной стороны уничтожение, а с другой – рождение" (там же, фр. 72). Как связано это убеждение с представлением о тепле как первоначале – мы не знаем, но возможно,
что здесь перед нами первый намек на учение о теплоте как движении. В космологии Стратон признавал конечность мира. Он отрицал существование пустоты вне мира, но признавал ее в мире, в первую очередь в виде пор в телах, что позволяет, например, свету проникать в воду. А следовательно, здесь компромисс между Демокритом, признание которым внемировой пустоты означало множественность миров, и Аристотелем, определявшим пространство как границу объемлющего тела. В результате Стратон сближается с платониками, определявшими пространство как расстояние (diastena), содержащее в себе нечто телесное и могущее вместить тело. Стратон отходит от Аристотеля и в понимании времени. Если Аристотель определил его как число движения, то Стратон усмотрел противоречие между этим определением и понятием движения: число всегда выражает дискретную
величину, движение же непрерывно. Сам он понимал время так: оно есть "мера всякого движения и покоя, поскольку оно равновелико всему движущемуся, когда оно движется, и всему неподвижному, когда оно неподвижно, а поэтому все происходящее происходит во времени" (там же, фр. 79а). От времени отличается то, что происходит во времени. Поэтому день, ночь, год – не части времени, но реальные процессы, время же – это только длительность
самих процессов. Душевную деятельность Стратон связывал с движением: движениями являются как восприятие, так и мышление. Причем, по свидетельству Секста Эмпирика, он сводит рассудок к ощущениям, Плутарх же утверждает, наоборот, что с его точки зрения мышление отлично от ощущения. Ведь если наш ум занят каким-нибудь другим делом, мы имеем ощущения, но они не доходят до сознания (ср.: там же, фр. 109 и 112). Видимо, все же прав Плутарх, поскольку
Стратон подчеркивает значимость центрального органа психической деятельности, находящегося "между бровями", т. е. в определенной части мозга. Оттуда истекает "пневма", связывающая центр и периферию тела. Она движется по нервам (философ использует, видимо, открытие врачей Герофила и Эрасистрата). Стратон не различает человеческой и животной души, приписывая им одинаковые функции. Душа погибает вместе с телом. Этика Стратона трудно поддается реконструкции. Видимо, он основывался на понятии природы человека и подчеркивал, подобно Аристотелю, осуществление нравственной возможности, достигаемое в результате деятельности (см.: фр. 132). В своем комментарии к этому месту Ф. Верли замечает: "Хотелось бы знать, насколько развил Стратон его (Аристотеля А. Б.) антропологические наметки" (там же). Стратон – последний творчески мысливший представитель
перипатетиче ской школы Однако элементы философии Аристотеля, в том числе и в трактовке его учеников, остаются действенной силой на протяжении всего развития эллинистической философии. С ними соглашаются и их опровергают, их включают в чужеродные системы.