Становлення класичної української філософії ХVIII–XIX століття

КИЇВСЬКИЙНАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ВНУТРІШНІХСПРАВ
НАВЧАЛЬНО-НАУКОВИЙ ІНСТИТУТ ЗАОЧНОГО ТАДИСТАНЦІЙНОГО НАВЧАННЯ
КОНТРОЛЬНАРОБОТА
Тема № 16. Стновлення класичноїукраїнської філософії ХVIII – XIX століття
Слухача 2-гокурсу
групи №
заліковакнижка №
м. Київ-2009

План
Вступ
1. Зародженняі розвиток філософської думки в Україні
2. Філософськіпогляди Г. С. Сковороди
3. Творчийвнесок П. Юркевича, В.В. Лесевича, О.О. Потебні в світову філософську думку
Висновки
Списоквикористаної літератури

ВСТУП
Українська філософська думкамає свої глибокі корені і базується на багатовіковому здобутку, що охоплювавчас, починаючи від доби Київської Русі й аж до XVII ст.
Однак саме XVIII ст., повязане перш за все іздіяльністю видатного українського філософа Г.С. Сковороди, називають класичнимперіодом.
Що особливого, відмінного, вукраїнській філософській думці того часу, чи була вона відголоском ідейпросвітництва, що домінували у тогочасній Європі, інтерпритацією античноїфілософії, чи стала власним, неповторним здобутком української філософії?
Тож у даній роботі намагатемосьвідповісти принаймі для себе, що є спільного, а що відмінного у поглядахукраїнських філософів, зясувати вагу їх внеску у світову філософську думку.

1. Зародження та розвитокфілософської думки в Україні
Коріння філософії України сягають усиву давнину Київської Русі. Філософія має не лише наукову, але й духовно-практичнуформу — національні традиції, характер, світогляд.
Історія української філософіїпривертає увагу вчених кінця XIX — початку XX ст.
Досліджуючи розвиток філософськоїдумки в Україні в культурі від Київської Русі до сучасності, історикирозкривають її особливості, самобутність, національні традиції, підкреслюючи,що історія філософії може об’єктивно виглядати лише як складова історіїнаціональної культури, як історія способу усвідомлення змістовних життєвихпроблем: життя і смерті людини, суті людини та її ставлення до навколишньогосвіту, свободи та необхідності, добра і зла тощо.
В історію філософії як науки входять,
по-перше, дослідження історіїфілософської думки в Україні як невід’ємної складової частини світовоїкультури. Функціонування філософських ідей створює філософсько-світогляднийґрунт тієї культури, що об’єднує людей, які живуть в Україні і формують їїнарод.
По-друге, історія філософії в Україніохоплює філософські проблеми і теорії, розроблені і сформовані саме філософамивихідцями з України. Це найвіддаленіші від суто українськоїнаціонально-культурної проблематики дослідження. У них слабкіше виражаєтьсяхарактер власне української культури. Нарешті, до історії української філософіївходять дослідження її специфіки, національних особливостей, традицій. Мова йдепро світоглядну ментальність, що визначає власне українське бачення світу, прокомплекс світоглядних ознак, що зумовлюють визначеність духовного світу нації вконтексті історії культури людства. Урахування усіх складових у їх взаємодіїдозволяє усвідомити самобутність філософії в Україні, починаючи з КиївськоїРусі.
Ряд учених виділяють вісторії філософії України:
по-перше, період становлення ірозвитку філософської думки в Київській Русі;
по-друге, період філософії українськогоРенесансу;
по-третє, період Просвітництва ірозвитку філософії в Києво-Могилянській академії;
по-четверте, період розвитку філософіїпредромантизму (XVIII — початок XIX стст.);
по-п’яте, період українськогоромантизму (від Гоголя до Юркевича);
по-шосте, період, коли паралельно зромантизмом виникає блок філософії позитивізму та раціоналізму (університетськафілософія Иоганна Шада, Олександра Потебні, Володимира Вернадського, МихайлаДрагоманова, Івана Франка);
по-сьоме, період формуванняфілософських ідей у лоні модернізму XX ст. і
по-восьме, філософія українськоїдіаспори.
Ряд філософів у розвитку тастановленні філософії в Україні виділяють три періоди:
по-перше, період докласичноїфілософії, що охоплює історію української філософії від Київської Русі доПросвітництва, включаючи розвиток філософії в Києво-Могилянській академії;
по-друге, класичний період — відфілософії Григорія Сковороди до університетської філософії кінця XIX ст.;
по-третє, період новітньоїукраїнської філософії XX ст., включаючи філософію української діаспори.
Причому, особливістю періодувважається екзистенціально-романтичний характер філософії.
Своєрідність кожного зперіодів історії філософії в Україні полягає в тому, що перший період історіїфілософії в Україні охоплює існування Київської Русі. Тоді філософія ще не виділилась усамостійну сферу теоретичного осмислення світу. Це практична філософія, щостановила невід’ємну частину культури Х-ХІ стст. Основна її проблема:Людина-Бог.
Другий період історіїфілософії в Україні охоплює XVI-XVIII ст.ст. і зв’язаний з діяльністю братств,Острозького культурно-освітнього центру і Києво-Могилянської академії — періодкультури українського барокко, що зумовила виділення характерних рисфілософії в Україні.
У її центрі проблема: Людина-Всесвіт.
Формується професійна філософія якспецифічна сфера теоретичного мислення. ЇЇ вершина — філософія ГригоріяСковороди.
Третій період — XIX — першатретина XX ст. — філософія культури романтизму з основною проблемою:
Людина-нація, включає професійно-філософськезнання (Памфіл Юркевич) і непрофесійну філософію, зв’язану з художньоюлітературою. Виникнувши на сході України, у Харкові, філософія поширюється назахід до Києва та Львова. Три типи української культури: греко-слов’янський,барокко та романтизм — зумовили своєрідність окремих періодів історії філософіїв Україні.
Коріння та особливості філософії вУкраїні, як світоглядного стрижня української культури, зумовлені особливостямиспособу життя та історії українського народу. Видатні вчені Дмитро Багалій,Михайло Грушевський, Володимир Мавродин, Дмитро Лихачов, Іван Огієнко, МихайлоРостовцев, Борис Рибаков, Михайло Тихомиров та ін., посилаючись на історичніпам’ятки, літописи, переконливо показують, що український народ — споконвічний на своїй землі. Його предки — праслов’яни — поселились натериторії сучасної України ще в період трипільської землеробської культури (III- початок II тисячоліття до н. є.). Борис Рибаков зазначає, що «праслов’янськийареал» простягався від Дніпра до Одру, північніше європейського гірськогобар’єра (Карпати-Судети-Гарц). Тут на території сформувалась праслов’янськакультура, що проіснувала понад 900 років. Перші відомості про слов’ян, якособливу етнічну спільність, сягають в І ст. н. є.
Історія праслов’ян та слов’янсповнена сутичками з різними племенами, які проникали на їх територію: гуни,готи, тюркські болгари, авари та ін. На слов’янській території перехрещувалиськультури Сходу, Півдня, Заходу. На духовне життя слов’ян І ст. н. є. особливозначний вплив справили греки, поселення яких засновані у ПівнічномуПричорномор’ї в VII ст. до н. є. і розпались у III ст. н. є. Тисячолітнійперіод античної цивілізації у Північному Причорномор’ї глибоко відбився насуспільному укладі та світогляді багатьох поколінь сусідніх з греками племен,мала безпосередній вплив на розвиток економіки, політики, культури.
Прогресивна роль античнихпівнічночорноморських міст полягала в тому, що тривалий період слов’янськіплемена постійно спілкувались з найпередовішою тоді античною культурою:літературою, театром, живописом, архітектурою, філософією, релігією. Античнітрадиції, влившись до візантійської та болгарської культур, досягли КиївськоїРусі. Та на слов’янську культуру вплив античної, візантійської та іншихкультур не абсолютний. Слов’янство, переплавивши впливи, створювало ірозвивало нову оригінальну культуру, що стала основою культури Київської Русі.
Здатність філософської культуриКиївської Русі творчо синтезувати різні ідеї світової філософської думки, її«всесвітню відкритість» є однією з її особливостей становлення. У процесіосвоєння світу слов’яни сформували свою ментальність.
Ця настанова, як своєрідний принципіндивідуальності, сформувалась у глибинах самого способу життя предків. Працяна родючих землях сприяла утворенню малих соціальних спільностей українців, десамоцінним вважався індивід з його толерантним ставленням до іншого індивіду.Індивідуалізм, з урахуванням особливостей психіки українців, сприяв розвиткутворчого духу, здійсненню особистого вибору рішень за внутрішньо прийнятимідеалом. Творчий індивідуалізм — це ініціативність,самостійність, наполегливість, уміння володіти і керувати собою. Творчийіндивідуалізм українця — це особиста незалежність і шанування свободи кожноїлюдини як чогось священного і недоторканого. Історичний взірець такого суб’єктасвободи — вільнолюбний козак і козаччина в Україні.
Ідея необмеженої свободи українцівіноді ставала на шляху створення власної держави: у XIII ст. вожді Болоховськоїземлі, захищаючи незалежність общинників від зазіхань Данила Галицького,приєдналися до союзу з татарами. Влада татар не загрожувала існуванню їхобщинного ладу. Волелюбність визначає всі інші риси світоглядної ментальностіукраїнців, у тому числі екзистенціальність. Для українця характерне прагненнядо самопізнання, заглибленість у себе, прагнення до усамітнення, уявленняокремої людини мікрокосмосом, важливий внутрішній, духовний світ людини, якйого справжній світ, зв’язаний з особистісними якостями. Відома й глибокаемоційність українця, що йде від зацікавленого, сердечного ставлення до природирідного краю, до землі — лагідної, доброї, щедрої, родючої, породжує світбуття, точніше — світ мого буття. Рідна природа, рідний край, рідна земля — неабстрактні поняття для українця, а Батьківщина, ненька-Україна, щопереживається глибокими почуттями. В ній радощі й печалі кожного, доля,існування, воля.
Глибока емоційність, ніжне ставленнядо рідної природи — відображені в історії матеріальної та духовної культуриУкраїни. Жага необмеженої свободи, необмеженої волі, закоханість у природурідного краю втілені у тисячолітні звичаї і традиції.
Усна творчість донесла народні повір’я,вірування в живі істоти, що оточують людину (водяні, русалки, лісовики тощо).їх поважають, приносять жертви, щоб не шкодили, не затьмарювали віру в вічністьлюдського життя. Такий характер світосприймання породжує романтичний духнароду, тисячократно оспіваний у мелодійних українських піснях. Без пісень,танців, ігор не обходилась жодна подія. Романтичний дух української націївтілений у філософії серця: кордоцентризм — ще одна грань українськоїментальності, що формувалась у глибинах стародавньої культури, шліфувалась уСловах, Посланнях, Повчаннях, Молитвах. Особливості української ментальностітак чи інакше властиві всій історії філософії України.
Одним з найглибших джерелфілософських ідей є народна культура слов’ян. Свідомість стародавніх русичівдофеодального періоду пройшла шлях від відокремлення ідеальних моментів увигляді тотемів, інших елементів міфологічного первісного світогляду до чіткосформульованих у билинному епосі світоглядно-етичних та естетичних поглядів.Другим джерелом філософського мислення є писемні пам’ятки, що сягають першоїполовини X ст.
У пам’ятках стародавньоруськоїкультури чітко виражено філософські проблеми — «Діалектика» ІоанаДамаскіна, творіння Діонісія Ареопагіта.Безпосередньо наближені дофілософської літератури і містять роздуми про світ та людину — «Слово проЗакон та Благодать», «Молитви Данила Заточника», «Повесть временных лет»,тексти ділової писемності, юридичні акти. Грамоти на бересті містятьглибокодумні сентенції тощо. Третє джерело — вчення ранньогохристиянства, що внесло у Київську Русь історіософські проблеми і надалокультурі новизни. Шанобливе ставлення до Слова, прагнення розгадатитаємничий зміст Слова обумовили книжковий характер культури Київської Русі, атлумачників книжкової мудрості стали називати книжниками. Четверте джерелофілософських ідей — творіння архітектури та мистецтва, створені з позиційпевного світогляду. З запровадженням християнства Київська Русьприєдналася до світової культури: античної, візантійської філософськоїкультури. Основою світогляду східних слов’ян світова культура сталапереплавлятися на самобутню києворуську культуру, зокрема філософську культуру.Сформувалася традиція філософської думки в Україні, що визначає специфікуфілософського мислення українського народу.
У філософії Київської Русі відповідноз українською духовною традицією склався своєрідний тип мислення, типфілософствування, позбавлений абстрактного, відірваного від життятеоретизування. Логічна філософська освіченість, вишуканий гносеологізм,категоріальна системотворчість не стали характерними для філософствування вУкраїні. Суб’єкт пізнання мислить себе як факт всередині буття,переживає світ як власну долю і пізнає світ через пізнання власного сенсужиття. Звідси екзистенціально-антропологічний характер українськогофілософствування. Філософом вважався книжник, який умів здобувати з книжногознання істину про сенс людського існування і користувався істиною у власномужитті. Філософія мала практичне, моральне спрямування.
У філософії Київської Русішироко застосовується сократівський (морально-практичний) метод, а такожплатонівський метод художньо-образного філософствування. Арістотелівський жеаналітичний метод не знайшов поширення.
Проблеми етизовані: до чого б незвертався стародавньоруський мислитель, розглядав його крізь призму світовогоконфлікту Добра і Зла. Київський митрополит Ілларіон — один з першихстародавньоруських мислителів, що чітко передає своє розуміння історії:по-перше, історія країни — результат діяння княжої влади, що йде від Бога;по-друге, історія кожного князівства включається в історію Землі Руської;по-третє, русичі репрезентують єдину спільність слов’ян, яку необхіднозміцнювати;
Патріот своєї землі Ілларіонутверджує ідею рівноправності і політичної самостійності держави і народу середцивілізованих народів, зазначає, що сенс світової історії полягає в переходііудейської релігії, обмеженої життям одного народу, до християнської релігії — всесвітнього світогляду; відкидає ідею богообраності іудейського народу іпроголошує рівноправність усіх народів у християнській вірі, закликає пізнатибожественну істину — тайну людського буття. Коли Володимир замислив ввестихристиянство на Русі, в його серці «засяяв Розум». Це — кордоцентризм. Але вфілософії Київської Русі спостерігається пошук не тільки трансцендентних істин.У «Поученннях» Володимира Мономаха дітям осмислюється духовний світлюдини. Володимир Мономах закликає дітей творити Добро, не забувати вбогих,допомагати бідним. І головне — закликає князів руських помиритися в ім’я єдиноїземлі Руської. Людина схильна до Добра.
Для розуміння києворуської мудростіважливо враховувати те, як русичі визначали філософію. Візантійський мислительІоан Дамаскін (VII- VIII стст.) дає шість визначень філософії. Перше. Філософіяє пізнання сущого і його природи. Друге. Філософія — пізнання видимих іневидимих речей. Трете. Філософія є міркування про смерть природну і довільну(свідомий аскетизм). Четверте. Філософія є порівняння з Богом (вічності,безкінечності, абсолютному буттю). П’яте. Філософія є мистецтво мистецтв,цариця знання, початок всякого мистецтва. Шосте. Філософія є любов до мудрості,а оскільки істинною мудрістю є Бог, тому любов до Бога і є справжньоюфілософією.
В історії українськоїфілософської культури любомудріє, софійне розуміння знання стає домінуючим,полісемантичне. Носій софійного знання виявляє екзистенціальну ментальність києворуськоїфілософії. Митрополит із русичів Климент Смолянич відзначає вІпатіївському літописі: філософ здатний і інших навчити праведному життю, івласним щоденним буттям втілює в життя пізнану ним вищу філософську істину.Проблема істини — головна в «Посланий пресвитеру Фоме» Климента Смолянича, якийвважає, що істина вже сформульована і проголошена у Святому Писанні. До того жу Київській Русі християнський світогляд досить зміцнів. І можна, не боячись,звертатися до еллінської і культурної спадщини. Розглянувши морально-онтологічнупроблему відносин Людина-Бог, Климентій Смолятич викладає свою гносеологію:весь світ — це книга, що містить у собі премудрість Божу. І людина покликанапрочитати її для здобуття істини праведного життя.
У творі «Притча о человеческой душе ителе» Кирило Туровський захищає ідею єдності Київської Русі і, якфілософ, осмислює пізнання як тлумачення тексту (герменевтика, екзегенеза), щомістить божественну істину. Текстом стає весь світ. Людина і світ — це мікро-тамакрокосмос. Вустами Бога Кирило Туровський проголошує ідею Боголюдини: увесьзадум Божого творіння підкорений єдиній меті: служінню Людині. Бог поставив наслужбу Людині не лише земний світ. Сам акт олюднення Бога свідчить про Божуслужбу Людині, про Боже людинолюбство. Кирило Туровський — оригінальниймислитель, глибокий філософ-гуманіст, який поставив у центр філософськогосвітогляду Людину, ідею єдності її душі і тіла.
Проблема Людини, особистості — найважливіша у судженнях великого мислителя Данила Заточника.Його «Моление» — видатний твір, натхненний гімн Розуму і Мудрості. Вперше уфілософській думці Данило Заточник утверджує цінність мислячої особи не за їїналежність до вищого стану, а за її особисті якості. «Моление» — глибокооригінальний твір, що розриває типовий середньовічний горизонт знеосібленості ідемонструє високий рівень самосвідомості особи. «Моление» — це сміх крізьсльози. Данило Заточник дозволяє сміятися багато над чим, але тільки не надМудрістю і не над Розумом — справжнім багатством людини. І все-таки вбачає головненадбання людини не в розумі, а в Серці. Серце — центр фізичного, душевного ідуховного життя людини. А опора серцю — Мудрість і Краса. Мудрість передбачаєвтілення знання істини в практику власного життя. «Моление» розкриває мудрістьяк життєвий досвід і практичний розум. «Моление» — одне з вищих досягненьфілософської культури Київської Русі.
Особливе місце в історіїфілософської думки України належить «Слову о полку Игореве» (XII ст.), це зустріч-діалог двохсвітоглядів, двох культур — язичницької та візантійсько-християнської, яківзаємо-пронизують одна одну, створюють варіант Середньовічноїсвітоглядно-філософської сукупності основних положень і принципів, що лежать воснові тієї або іншої теорії — східноєвропейської. Згодом сукупність основнихположень і принципів змінить панівну візантійську — східноримською системою.Східноєвропейська (києворуська) слов’янська культура, як гілка середньовіковоїфілософсько-споглядальної думки, веде безпосередній культурний діалог ззахідною (західноєвропейською) філософією. Філософське осмислення «Слова ополку Игореве» розкриває існування слов’янського (язичницького) світогляду ітюркської, скандинавської міфології, а також християнської(східновізантійської) і північно-східної ідеології (з центром у Володимиро-Суздальськійземлі), що почала тоді формуватися.
Історія Київської Русі — це історіяїї князівств. Червоною ниткою у «Слові» проходить думка про єдність КиївськоїРусі. Порушення єдності згубно для Русі. «Слово» дорікає Великому князюВолодимиро-Суздальському Всеволоду — Велике Гніздо за сепаратизм. Та все жКиївська Русь розпалась на дві гілки, де поступово сформувалася й ментальнавідмінність: в центральній залишився поляно-руський (український) менталітет, ана периферійній Володимиро-Суздальській землі — інший,північно-східнослов’янський, на основі якого сформувався російський, а потім — великоросійський менталітет. Внутрішні чвари послабили державу Київська Русь істали однією з причин її падіння під ударами татаро-монгольських завойовників.
У становленні і розвиткуфілософської думки Київської Русі основною проблемою є проблема буття людини,її батьківщини у контексті буття всіх інших народів і світу. Боротьба протируйнівних сил людського буття спирається на морально-божественну основу іздобуває форми конфлікту між Добром і Злом. Досвід моральності, практичногофілософствування, надбаний в умовах Київської Русі, став фундаментом дальшогорозвитку філософської думки.
Татаро-монгольські руйнування вРуській Землі створили загрозливу ситуацію самому існуванню українськогонароду. До того ж у середині XV ст. на Півдні появляється агресивний сусід —Кримське ханство. Все це сприяло виникненню епосу в Україні — дум.Їх героями стали не билинні богатирі, а реальні типи (козак Голота).Філософський сенс дум полягає в утвердженні непереможності духу — справжньогобуття русина. Можна зруйнувати його Землю, розтерзати його тіло (тлінне,несправжнє буття), але ніхто неспроможний, нездатний зламати волелюбного духу.
Розвиток культуриукраїнського Ренесансу відбувався під впливом ідей західноєвропейськогоРенесансу, Реформації та культури барокко.
На ґрунті багатого досвідукиєворуської духовності творчо засвоювалась західноєвропейська, в тому числігрецька культура. Широко розповсюджується в Україні неоплатонізм, особливотвори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, а також ідеї ісихазму (ісихія — спокій,німотність), що виник у Візантії в XIV ст. Для ісихазму характерне безпосереднєєднання людини з Богом шляхом самозаглиблення людини у власний внутрішній світ.Для ареопагітизму ж характерна ідея апофатизму, що проголошує неможливістьпозитивного осягнення справжнього буття — Бога розумом, оскільки буття Богазнаходиться в іншому вимірі, ніж панування буття пізнаванних речей. Бог не річ,а особистість, а тому осягається через посередників — ангелів, архангелів.Божественний Абсолют — безосновна безодня, Божественне ніщо, а стосовно інших єтворчим початком Всесвіту.
Крім ідей Платона та неоплатонізму, вУкраїні відроджуються відомі ще з Київської Русі ідеї Арістотеля. Відбувається своєріднийсинтез неоплатонізму та арістотелізму на ґрунті української ментальності.Ідеї арістотелізму почали широко розповсюджуватися після того, як київськікнижники переклали твори з метафізики, логіки, астрономії і видали книгу«Арістотелеві врата». Перекладені трактати з логіки іранського філософа-містикаХІ-ХІІ стст. Аль Газалі «Логіка Авіасафа», твори європейських учених сприялипожвавленню інтересу до пізнання Природи та Людини.
В Україні поширюються ідеї гуманізму,що знайшли відображення в творах мислителів і, зокрема, філософів. Культураукраїнського Ренесансу відроджувала античну культуру. Українськімислителі справили помітний вплив на розвиток ідей гуманізму в Європі.Українець магістр Лукаш викладав у Краківському університеті, склав підручник зепістолографії (чистописання).
Професор римської літератури ПавлоРусин з Кросно користувався авторитетом у польських літераторів-гуманістів.Вихованець Краківського університету дро-гобичанин Юрій Дрогобич (Костермак) — відомий у світі вчений з астрономії, математики та медицини, ступінь докторамедицини отримав у Болонському університеті і там же обраний деканом медичногофакультету. На протязі XIV-XVI стст. понад 800 українців навчались уКраківському університеті і багато — в університетах Італії, Франції,Голландії, Чехії, Австрії.
Поширенню ідей гуманізму в Україні тафілософської освіти сприяла Замойська академія, відкрита у західноукраїнськомумісті Замостя (1595) за сприянням Шимона Шимоновича, який згодом став відомимпольським поетом. З академії вийшли відомі діячі культури та науки:Касіян Сакович, Ісайя Козловський, Сильвестр Косів, які згодом викладали уКиєво-Могилянській академії.
Об’єднання Литви і Польщі під владоюРечі Посполитої і виявлення польського експансіонізму викликало загостреннясуперечностей, посилило тенденції національно-визвольного руху на українськихземлях на Заході і Сході. Проти польського натиску на Україну та православнувіру виступили діячі Острозького культурно-освітнього центру (1576-1636pp.), піддавши гострій критиці ідеї, викладені у книзі польськогоксьондза Петра Скарги (1536-1612 pp.) «Про єдність костьола Божого». ПетроСкарга дорікав грекам за те, що даючи віру, не дали мови католицької церкви — латині. А, мовляв, староболгарська неспроможна до пізнання істини СвятогоПисьма. Ось чому православ’я має повернутися в лоно істинного християнства — католицтва. В полеміку зі Скаргою вступили Мелетій Смотрицький, СтефанЗизаній та інші. Відомим тоді полемістом стає Іван Вишенський (1550-1620pp.). Його літературну активність стимулювала Брестська унія (1596). Утворі «Сцепка мудрого латинника з глупим русином» Іван Вишенський у центрміркувань ставить людину, шукає споконвічні цінності людини і знаходить їх упростих людях, в голяках, визначає серце як шлях голяка до вищої істини — Бога,не заперечує розуму, але відводить йому підлегле місце. Не розум, а містичнеосяяння душі відкриває людині Бога. Шлях спасіння людини — очищення душі ієднання з Абсолютом. Єдиною силою, що спроможна врятувати людину, є її совість.Усі люди від природи рівні, і кожний індивід може безпосередньо спілкуватися зБогом, осягаючи вищу, абсолютну істину.
Значну роль у розвиткугуманістичних і реформаційних ідей в Україні епохи Ренесансу відігравалибратські школи — Львівська, Київська, Луцька, Острозька та ін.
Братства протистоялипольсько-уніатській політиці, захищали православну віру, українські традиції,культуру, мову, громадянські права українців. У братських школах, доступних длявсіх верств населення, вивчались грецька, церковно-слов’янська, латинська таукраїнська мови, що сприяло розвитку національної самосвідомості українців.Крім того, викладались і інші науки — граматика, риторика, поетика, богослов’ята діалектики, твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Іоанна Златоуста, «Діалектика»Іоанна Дамаскіна, Платона, Арістотеля, що сприяло зародженню українськоїакадемічної філософії. В Острозькій школі (академії) створено підручник здіалектики.
В 1632 р. Петро Могилазаснував Київську школу, що згодом стала Києво-Могилянською академією.
Учений і ректор академії ФеофанПрокопович сприяв розвитку філософії в навчальних закладах, де читалиськурси діалектики, логіки, натурфілософії, психології, метафізики. З його іменемі діяльністю пов’язаний різкий поворот до вивчення людини і природи. ФеофанПрокопович підкреслював, що людина є знаменитішою, аніж само небо, хоча йскладається з однієї й тієї ж матерії. Прихильник Галілео Галілея, ФеофанПрокопович за критерій істини обрав факти та їх раціональне тлумачення.Історіософія аналізує проблеми взаємозв’язку одиничного (окремого) тазагального, ролі особи в історії. Погоджуючись з думкою Гомера про «солодкийдим Батьківщини», Феофан Прокопович проголошував: історія покликана виховуватилюбов до Вітчизни. Багато уваги надавав питанням гносеології, ввів до сферитеології і філософії критерій Розуму, що здатний вивчати закони природи. Утворі«Фізика» Феофан Прокопович, спираючись на Фалеса, Анаксимена, Геракліта,Демокріта, Арістотеля, вважає матерію речовиною, що має ширину, довжину тависоту. Рух є загальним життям усього світу. Багато уваги приділяє питанняммови, зокрема української, якою писав свої проповіді та вірші. У людині цінувавгідність, діловитість, освіченість і розум. Сподівався, що освічений монархприведе суспільство, до позитивних зрушень. Як глава «Ученої дружини» Петра І,пропагував ідеї Просвітництва в Росії. Аналогічні ідеї певною мірою властивііншим професорам академії — Стефану Яворсъкому (1658-1722 pp.), ІнокентіюГізелю (1600-1683 pp.), Йосипу Кононовичу-Горбацькому та ін. Києво-Могилянськаакадемія виховала славну когорту українських мислителів, серед яких визначнемісце належить Григорію Сковороді.
 
2. Філософські погляди Г.С.Сковороди
 
Завершення доби бароко вісторії української культури було позначено появою чи не найзначнішого вісторії філософської думки України вчення, творцем якого був видатний філософ іпоет, співак і музикант, байкар і педагог Григорій Сковорода.
Народився він 3 грудня 1722 р. в с. Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині указацько-селянській родині. З дитячих років Сковорода виявив схильність долітератури та музики. Здобувши початкову освіту у сільського дячка в рідномуселі, наділений неабияким розумом Сковорода 1734 р. вступив до Киево-Могилянської академії. З цим учбовим закладомпов’язано понад десять років його життя. Перебування в Академії Сковородазавершив 1753 р. Цей важливий етап у філософському розвитку мислителя бувпозначений не лише здобуттям широкої освіти, ґрунтовної філософської ерудиції,що її він одержував в учбових аудиторіях й в бібліотеці Академії. Навчаннятричі переривалось. Наприкінці 1741 р.Сковороду було зараховано співаком придворної капели у Петербурзі. Під часподорожі імператриці Єлизавети до Києва 1744 р. він повертається до Академії і продовжує навчання, але ненадовго. Усерпні 1745 р. у складі місії, яку очолювавгенерал Вишневський, Сковорода відїжджає до Угорщини. Разом з місією вінпобував в містах Австрії, Угорщини, Словаччини. Повернувшись з Угорщини 1750 p., Сковорода певний час викладає поетику у Переяславській семінарії. Алепісля конфлікту з місцевим єпископом, незадоволеним прогресивниминововведеннями, реалізованими в курсі поетики Сковородою, його було виключено зсемінарії і протягом 1751— 1753 р. вінзнову перебуває в Академії.
Цей період життя позначенийздобуттям освіти й життєвих вражень, що, зрештою, визначили характер іспрямування його подальшої філософської творчості.
У наступний період, щоохоплює 50 — 60-і роки, Сковорода працювавдомашнім вчителем, викладав у Харківському колегіумі. Цей час позначеноактивною поетичною творчістю, розробкою власної філософської та життєвоїпозиції.
З 1769 р. мислитель рішуче відмовляється відбудь-яких офіційних посад, обираючи долю мандрівного філософа. Протягом 70 —80-х років Сковорода перебував у багатьох містах і селах Слобідської таНаддніпрянської України і поза її межами. На цей час припадає період йогоактивної філософської творчості. Перший філософський діалог «Наркіс. Разглаголо том: узнай себя», було створено ним наприкінці60-х років. Тематично до нього примикає й другий діалог «Симфонія нареченная книга Асхань, о познании самого себя». В обох діалогах розробляється тема самопізнання, що єцентральною в усій творчості Сковороди.
На початку 70-х років ця темаодержує свій розвиток у розробці вчення про дві натури, якомуприсвячувалося три діалоги («Бесъда, нареченная двое», «Бесьда 1-я, нареченная Observatorium», «Бесъда 2-я, нареченная Observatorium Specula»),
Наступний цикл діалогів, щоскладається з чотирьох творів («Діалог, или разглагол одревнЪм міре», «Разговор пяти путников о истинном щастіи в жизни», «Кольцо», «Разговор,называемый алфавит, или букварь мира») присвячується аналізові проблеми щастя. У створенихпісля цього трактатах та діалогах («Икона Алкивиадская (Израильській змій)»,«Жена Лотова», «Брань архистратига Михаила со Сатаною», «Пря бьсу со Варсавою»,«Благородный Еродій», «Убогій Жайворонок») Сковорода по-філософськомуобґрунтовує своє етичне вчення, розвиваючи вчення про дві натури і трисвіти, про сродну працю, щастя тощо. 1791 р. він написав останній свійдіалог «Потоп змиін», в якому підсумовуються головні ідеї, що складають змістфілософської позиції мислителя.
Істотну конкретизаціюфілософська позиція Г. Сковороди одержує також в його поетичній та епістолярнійспадщині.
Помер Г.Сковорода на 72-уроці життя у маєтку свого давнього приятеля Андрія Ковалевського в селіПан-Іванівці (нині — Сковородинівка) на Харківщині9 листопада 1794 р. На могильному камені, згідно із заповітом, булонаписано слова, що визначають розуміння сенсу життя і спрямування філософіївеликого мислителя: «Світ ловив мене та не впіймав».
Дослідники творчостіГ.Сковороди пов’язували його ідейно-теоретичну спадщину з найрозмаїтішимифілософськими традиціями: античною, репрезентованою Сократом, Платоном, Арістотелем,стоїками, Плотіном. У філософії його відзначають співзвучність з ідеями отцівцеркви, Спінози і Мальбранша, Хр. Вольфа, представників філософії просвітництвата німецькими містиками.
Перелік імен і вчень, з якимиможна зіставити окремі ідеї філософії Г.Сковороди, насамперед, засвідчуєорганічну належність його до загальноєвропейської філософської традиції, з якоюбув добре обізнаний український мислитель. Істотна роль у формуванні підвалин,що визначали високий рівень філософської ерудиції Сковороди, відіграли рокинавчання його у Києво-Могилянській академії. Звідси він виніс добрі знання мов,античної філософської спадщини. Тут він мав можливість прилучитися до новітніхздобутків сучасної йому філософської думки. Курси, читані в Академії, дали Сковородівельми багато для філософських роздумів про людину, її внутрішній світ, длявироблення його літературного та філософського стилю, витриманого в дусікультури українського бароко.
Разом з тим Г.С.Сковородазмістом і спрямуванням своєї філософії істотно відрізняється від своїхвчителів. Якщо для професорів Києво-Могилянської академії було притаманнимакцентування уваги на онтології та гносеології, то філософія Сковородизосереджується на людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці. Сковороданатомість підносив істинно людське, духовне начало в людині. ПозиціїСковороди стосовно вчення своїх вчителів, як і видатних мислителів минулого йтодішнього, до спадщини яких він був дотичний, органічно властивий діалогізм.Саме тому серед найменувань, якими здавна супроводжувалась згадка про ГригоріяСковороду, «український Сократ» — чи не найбільш влучне. Сократ увійшовдо історії культури як винахідник діалогу, що є головним методом на шляху допошуку істини. Саме завдяки цьому він зажив характеристики «втіленоїфілософії». Адже філософія як специфічний спосіб духовної діяльності,спрямований на усвідомлення граничних підстав людського буття, — завжди єнапруженим діалогом, під час якого відбувається зустріч різних смислів,розуміння сенсу буття людини. Для Г. Сковороди діалог — не лише форма, якоїнабирають часто-густо його твори. Діалогічним, по суті, було все життямислителя, сповнене пошуку шляхів до досягнення людського щастя.
Поряд із діалогізмом не меншпритаманним для творчості Г. Сковороди є властивий йому символічно-образнийстиль мислення. Ця особливість зумовлювалась специфікою культуриукраїнського бароко.
Символіка для Сковороди — це особливий світ реальності, в якомуприховується потрібна людині істина. З допомогою символів та емблем він веденапружений діалог із власним сумлінням на шляху пошуку правда і добра, шляху долюдського щастя.
Образно-символічний світмислення Сковороди — цілком співзвучний йогоепосі. Він відповідає принципам барокової культури з притаманною їйпідкресленою алегоричністю, потягом до емблематичного зображення світуСимволіко-алегоричне мислення притаманне було й способу мислення діячіввітчизняної філософської думки, починаючи з доби Київської Русі. Вельмипоширеним був інтерес до символіки й емблематики в сучасній Сковородієвропейській культурі. Починаючи з епохи Ренесансу й аж до XVIII ст. на європейському книжковомуринку надзвичайного поширення набувають розмаїті збірки, присвячені тлумаченнюсимволів і емблем. Багато з них потрапляли в Україну й добре були відомі діячамтогочасної культури. Ними цікавився Петро Могила, Йосип Кононович-Горбацький,Єпифаній Славінецький. Бони зберігались у бібліотеках С. Яворського й Т.Прокоповича. Чимало їх було в бібліотеці Києво-Могилянської академії за часівнавчання там Сковороди.
Відповідно до традиції,започаткованої. в українській культурі зчасів Київської Русі, Г. Сковорода розробляє й своє розуміння філософії.
Філософія тлумачиться ним яклюбомудрів, як любов до мудрості. Мудрість же не лише покликана «уразуметь тое, в чем состоит щастіє», а й невіддільною євід життя відповідного пізнаній істині. Любомудріє — це спосіб життя,який грунтується на шуканні істини й буття в істині згідно з нею. Результатомфілософування є не знання, а життя, яке будується відповідно до вимог щастя людського.«Когда дух в чєловькь весел, мысли спокойны, сердце мирно, то все свЪтло, щасливо, блаженно. Сне єстьфилософія», — роз’яснює Сковорода.
Показовою щодо цього є йаналогія між Епікуром і Христом,до якої вдаєтьсяГ. Сковорода в «Садубожественных песней».Епікур для Сковороди — зразок істинно філософськогожиття, який не лише теоретизував у філософії, а жив як філософ, практичновтілюючи буття в істині. І цим він уподібнюється боголюдині, що не лише неслалюдям істину про сенс життя, а й сама протягом всього свого земного вікузалишалась непохитно вірною цій істині.
Викладеним пояснюється йцентральне місце, яке у філософському вченні Г.С.Сковороди посідає принципсамопізнання.
Вираз «пізнай самогосебе», як відомо, був написаний ще над входом до храму Аполлона у Дельфах. Здійснення його Сократвважав умовою доброчинності. Але за всієї співзвучності сократівського принципуіз закликом до самопізнання, що визначає спрямування всієї філософіїГ.Сковороди, між ними існує істотна відмінність. Для Сократа і тенденції, щобула започаткована ним в історії європейської філософії, самопізнання —насамперед акт інтелектуальний, який приводить до знання та розуміння. Сенс,доброчесного життя полягає у перетворенні навколишнього світу відповідно доістини, одержаної саме під час пізнання.
Сковорода, спираючись натрадиції східнохристияиської філософії, розуміє акт самопізнання не якгносеологічний, а онтологічний процес реального наближення людини до Богашляхом заглиблення у себе.
І результатом цього процесупостає не зміна навколишнього світу, переображення людини, обоження її. Усамопізнанні, з погляду Сковороди, полягає сенс людського життя. Упроцесі його людина розкриває саму себе, повертається до глибинних основ свогоіснування.
З цим пов’язане притаманне філософіїСковороди акцентування ролі серця як осереддя душевного життя людини, якрушійної сили, що визначає шлях переобра-ження людини.
Філософія серця, яка єднае віру і розум, беручипочаток у філософії отців церкви певною мірою відбилася в історії українськоїдумки і чи не найбільш повно репрезентована у вченні Сковороди.
На думку Г.С. Сковороди,серце є осереддям людського у людині, воно є органом самопізнання і тією силою,що проводить людину шляхом самовдосконалення.
Зазначені вихідні принципифілософії Сковороди визначають характер розробки ним онтологічних,гносеологічних та етичних проблем, що становлять зміст його вчення.
Основними положеннямифілософської системи Сковороди є вчення про дві натури та три світи.
З погляду головної проблемифілософії Сковороди, якою є проблема людського щастя, це вчення конкретизуєрозуміння шляху до досягнення цієї мети.
Вихідним для нього є поглядна світ, що складається з двох натур. «Весь мір, — пише він в діалозі «Наркісс», — состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидима. Видима — называется тварь, а невидима — Бог. Сія невидимая натура, или Бог, всю тварь проницаети содержит, вездъ и всегда был, есть и будет».
В основу такого погляду, започаткованого в античнійтрадиції, зокрема в філософії Платона ірозвиненого в християнській філософії, покладено антитетичне розуміння дійсногобуття як єдності протилежностей. Ідея про «двонатурність» світу проходитьчервоною ниткою через всі філософські праці мислителя. У цьому розумінні сенссамопізнання полягає в осягненні істини, згідно з якою все у світі складаєтьсяз двох протилежних натур: видимої і невидимої, зовнішньої і внутрішньої,тілесної і духовної, тлінної і вічної, обману та істини, тварі та Бога, матеріїі форми.
Людина, що пізнала себе,тепер всюди і в собі бачить двоє «мір і мір, тіло и тіло, человека и человека — двое в одном и одно во двоих, нероздълно и неслитно же».
Значення цих двох натур, що наче яблуня і тінь співіснуютьнерозривно, — не однакове.
Основою всіх речей, їх діяльною і рушійною силою є саменевидима натура —Бог. Бог мислиться якбезпочаткове начало світу. Він є вічна глава і таємний закон у тварях. Закон жецей є господньою природою, тобто невидимою натурою, що не підлягає тлінню. Вонав усьому є основою, початком, а сама безпочаткова, не обмежена ні часом, німісцем, ні статтю, ні йменням. Бог, з погляду Сковороди, являє собою розлитий вуніверсумі дух, космічний розум, добро і красу.
Поняттям, протилежним засвоїм змістом поняттю Бог, виступає видима натура, або тварь. Це — видимість, «внешность», «наружность» речей. Вона — минуща, а тому не може бути істинною.
Вже у першому діалозі«Наркісс» видима натура характеризується як «ничто», «гной», «идол», «хвост», «ад», «пепел», «песок»,«плоть», «тень», «пята», «ночь», «смерть», «тлень», «желчь», «тма». Вона й є той зовнішній світ,що оточує людину й утворює зовнішнє, тілесне начало в самій людині. Це світ,який, згідно з епітафією Сковороди, «ловив його, але не впіймав».
Протиставленням двох натур,Сковорода постійно підкреслював їх невід’ємний зв’язок. Невидима натура визначаєсутність всього сущого і існує лише у видимій натурі. Натура видима є мовбитінню, що невід’ємно пов’язана з тим, відбиттям чого вона є. І оскількиневидима духовна натура не має обмежень, ані в просторі, ані в часі, остількивічною є й тінь її — матерія.
Існуючи в одному сутому,невидима і видима натури перебувають у постійній взаємній боротьбі. Тіло воює здухом, дух — з тілом.
Антитечним є не лишеспіввідношення видимої й невидимої натури, а й природа кожної з них зокрема.Зазначене яскраво виявляється у специфіці потрактування Бога. З одного боку,Сковорода у пантеїстичному дусі називає Бога природою, переносить його з неба усвіт речей. З іншого ж, він не менш рішуче розмежовує духовне, божествене началоі тілесне. Таке одночасне злиття і відмежування Бога і природи,притаманне філософському баченню Сковороди, дає змогу характеризувати йоговчення як іманентний трансценденталізм. Бог, невидима натура, заСковородою, іманентний природі, речам, всьому сущому і разом з цим непереходить в них, не зливається з ними, залишається в них чимсь, що «завесою сокровенное и дверьюзатворенное». Щобдосягнути його, необхідно перейти межу, яка виокремлює невидиму натуру віднатури видимої.
Вчення про дві натури органічнопов’язане з наступним основоположним для філософії Сковороди вченням про трисвіти.
Все існуюче, на думкуСковороди, розподіляється на три специфічні види буття («світи») великий(макрокосм), І малий (мікрокосм) і символічний (Біблія).
Вчення це також спирається надавню традицію, що бере свій початок в обгрунтованій античними мислителями ідеїпро єдність людини з всесвітньо — космічною субстанцією, згідно з якою людинарозглядалась як малий світ, мікрокосм, що відбиває в собі, у менш досконалійформі, всі особливості, притаманні макрокосму.
Погляд на людину — мікрокосм,що є невід’ємною частиною макрокосму, активно розробляється за доби Відродження(М. Кузанський, Д. Бруно та ін.). Аналогічні ідеї, як вже зазначалося,обґрунтовувались у Києво-Могилянській академії. Симеон Полоцький, кріммикрокосму та макрокосму, виокремлює і третій світ — світ першообразний (Бог).
На відміну від своїхпопередників, Сковорода в окремий світ виокремлює Біблію як сутнісний виявнадприродної реальності, що утворює символічний світ, через який можливим єосягнення невидимої натури (Бога).
Поясненню великого світупорівняно до інших двох світів Сковорода приділяє менше уваги. Й це зрозуміло. Аджев центрі його філософії — проблема людини (мікрокосму), що розглядається у процесіпереображення її на шляху до пізнання Бога.
Великий світ — це весь світ речей, Всесвіт. Він нескінченнийі безмежний, він складається з безконечної кількості світів. Слідом заантичними мислителями, Сковорода вказує, що субстрат тілесного світу утворюютьчотири елементи — вогонь, повітря, вода іземля. Великий світ Сковорода називає старим світом, бо його давно й усізнають. На відміну від нього новий світ відкривається лише тим, хто за видимимбачить невидиме. У цьому розумінні старий світ є тінь нового світу. Новий світ— вічний і незмінний, натомість старий світ — мінливий, перебуває в постійномурусі. Отже, макрокосм є антиномічним за своєю будовою і складається із видимогоі невидимого, старого і нового світів.
Концепція двох натур, щозумовлює антиномічне бачення великого світу, поширюється й на розумінняСковородою мікрокосму. Не лише у великому світі, а й в малому світі, в людині єдва єства, стверджує він: тіло земляне і тіло духовне, таємне, приховане,вічне. Не заперечуючи реальності тілесного в людині, Сковорода рішучепідкреслює, що справжньою людина не зможе стати доти, доки не збагне, що «крові плоть є ніщо», а істинну людину утворює невидиме, духовне її начало. Сутьневидимого начала утворює серце. З огляду на це Г.С. Сковорода осмислює проблемусмерті й безсмертя. В поемі «Про святу вечерю, або вічність» він пояснює, щосутністю всього є невидиме. Смерть дає можливість бути невидимими, а тому її неслід боятись. Зникає лише видиме тіло. Внутрішній, духовний світ залишаєтьсянавіки.
Людина, мікрокосм дляГ.С.Сковороди це центр, в якому сходяться і набувають свого значення усісимволи макрокосму і Біблії. Вчення про малий світ, або людину, єстрижнем усієї філософської системи Г.С. Сковороди. Великий світ єпершим лише у логічному плані. Історично ж концепція великого і символічногосвіту складається у творчості Сковороди на основі розуміння ним сутностілюдини. Причому, на відміну від домінуючої в тогочаснійзахідноєвропейській думці тенденції до осягнення сутності людини через пізнанняприроди, Г.С. Сковорода прагне насамперед з’ясувати сутність людини з серединиїї.
Великий же світ філософрозглядає лише тією мірою, якою він дає змогу зрозуміти проблему людини, їїщастя, до пошуків якого спрямовано основний зміст філософії Г.С.Сковороди. Процессамопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині, є, посуті,прагненням осягнути в собі Бога. Отже, самопізнання є разом з цим і пізнаннямБога. З цим пов’язане вчення Г.С. Сковороди про третій світ — світ символів,або Біблію.
Світ символів, відповідно довчення Г.С. Сковороди, забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цейсвіт Бог являється людині. Особливу роль у цьому сенсі Сковорода відводитьБіблії, спираючись при цьому на вельми тривалу традицію символічного тлумаченняїї, започаткованого ще в Александрійській школі, зокрема у творах Філона. Спираючисьна сформульоване Сковородою вчення про дві натури, останній обстоює погляд наБіблію як особливий світ символів, для осягнення якого треба вміти побачити засловесним знаком, який має тілесну, матеріальну природу, втаємничений духовний,невидимий зміст. Основним символом у Біблії, на думку Сковороди, виступає Сонце, що символізуєвічну натуру, або Бога. Його копії, або «віцефігури» — це ті, що заступаютьголовну. Ними є темниця і Йосиф, коробочка і Мойсей, рів і Даниїл. Мета кожногосимволу Біблії полягає в тому, щоб вести розум людини до пізнання начала,невидимості. Справжній, прихований зміст Біблії Г.С. Сковорода відрізняє відбуквального, який є «вздоромнотаріальним». Лишеперед тим, хто спрямовується до осягнення прихованого змісту, «фігуральназавіса» спадає і перед ним відкривається вічність, начало.
Завдяки третьому символічномусвітові невидимий світ перетворюється на видимий і стає досяжним длясприйняття.
Вчення про дві натури та трисвіти не є самодостатнім у філософії Г.С.Сковороди.
Основним об’єктом увагимислителя є духовний світ людини, з’ясування умов, за яких стає можливимдосягнення правди і справедливості, щастя і волі.
Це зумовлює, згідно з давньоютрадицією, що склалась ще на початку історії філософської думки в Україні,етизацію його вчення. Проблеми етики не лише посідають чільне місце в коліпитань, що розробляються Г.С. Сковородою. Вони надають виразногоетико-гуманістичного спрямування всій філософії Г.С. Сковороди. Вчення Г.С. Сковородиспрямоване на інтенсифікацію внутрішнього життя людини, яка не має опори внавколишній дійсності.
Тому шлях до щастяпролягає, на його думку, через моральне вдосконалення людини. Цим зумовлюєтьсяпідкреслений персоналізм, притаманний філософії Г.С.Сковороди, в центріякої жива людська особистість і динамізм, завдяки якому буття особистостізмальовується як безперестанне творіння людиною себе.
Буття для Г.С.Сковородивиступає передусім як моральне діяння. Вирішальне значення у морально-етичномувченні Г.С. Сковороди посідає обгрунтована ним концепція «сродної праці».
Спираючись на започатковану вантичній філософії ідею про залежність долі людини від її природних нахилів,уподібнюючи життя з театром, а людину з актором, необхідною передумовою нашляху до щастя Г.С. Сковорода вбачає пізнання людиною тієї ролі, яку невидиманатура — Бог, що є режисером людськоїдрами, призначив людині для виконання. Успіх залежить не від розмірів ролі, авід відповідності її внутрішнім здібностям актора, що дасть можливістьякнайкраще виконати її. Гармонія людського буття залежить від додержання кожнимпринципу «сродної» праці.
Принцип «сродності», отже, є принципом відповідності тому вищому,розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття.
«Закон сродності» не знаєвинятків. У кожної людини є нахил до «сродної» собі справи. Ця «сродність» і євиявом в людині вічного, «Іскри Божої». Він говорить про «сродність к хлебопашеству», «сродность квоинству», «сродность к богословіи» тощо.
Коли ж людина поєднує своє уявлення про сенсжиття із задоволенням «сліпої натури», вона потрапляє у рабство до неї. Цейзгубний шлях визначається прагненням людини оволодіти тим, що їй природа недала. Жадоба багатства, влади, слави всупереч «сродності» своїй не сприяєдосягненню людиною щастя. Воно, зрештою, призводить її в полон згубнихпристрастей, породжуючи несумісні із щастям страх, нудьгу, сум, муки сумління.Нехтування вимогами розумної натури, з погляду Г.Сковороди, перетворює «правленія— в мучительство, судейство — в хищеніе, воинство — в грабленіе, а науки — в орудие злобы».
Натомість «сродна» праця, що відповідає визначеним Богомнахилам людини, є не лише можливою, а й легко здійсненою. Згода з природоюдарує людині веселість духу, розвагу, насолоду, самовдосконалення і тойдушевний спокій, який приносить людині насолоду не своїми наслідками, а самимпроцесом її.
Головним принципомрозрізнення життя відповідно до принципу «сродності» чи всупереч йому, вважавГ. Сковорода, є ступінь доступності потреб, на задоволення яких спрямовує своїзусилля людина. Ось чому поняття «потрібне» і «непотрібне» у філософії Г.С. Сковородизіставляються з парою понять «легке» — «важке».
З концепцією «сродності»пов’язано і принцип «нерівної рівності» як ідеалу міжлюдського спілкування,який Г.С. Сковорода, полемізуючи із французькими просвітниками, протиставлявпринципові «равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются». Через індивідуально неповторний зв’язокіз Богом кожна людина відрізняється від інших за своєю внутрішньою природою.Ідея рівності має сенс з огляду на створення достатніх передумов кожномуреалізувати свій потяг до «сродного» життя.У діалозі «Разговор,называемый алфавит, или букварь міра» цю ідею Г. Сковорода ілюструє через образ Бога як«фонтану рівної нерівності» Бог, — писав він, — богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Надфонтаном надпись сія:«Неравное всьм равенство». Льются из разных трубок разные токи в разные сосуды, вкруг фонтана стоящіе. Меншій сосуд менїе имїет, но в том равен есть большему, что равно есть полный». Своєрідність виявів Бога укожній людині визначає і «разнопутіе» людей та їх різні долі. Відповідністьжиття людини моральному ідеалові, що обґрунтовував Г. Сковорода, визначаєтьсяне тільки властивостями, що є «средними» длялюдини, а тим, наскільки вона виявиться здатною збагнути ці властивості та перебудуватисвоє життя відповідно до них.
Отже, шлях від визнанняпринципу «сродності» до вчення про щастя пролягає у Г. Сковороди черезсамопізнання, що, як вже зазначалось, є стрижневим принципом всієї філософіїукраїнського мислителя.
Принцип цей, насамперед,передбачає виокремлення його від принципу пізнання, що реалізується у процесінаукового дослідження навколишнього світу. Сковородинське самопізнання,по-перше, принципово різниться об’єктом, на осягнення якого воно спрямоване.Якщо науковий дослід спрямовується на здобуття істини про оточуючу людинудійсність, то самопізнання звернене всередину самої людини й прямує доосягнення Бога в ній. Зрештою, відображенням Бога є й світ навколишньоїдійсності, який являє собою ніщо інше, як тінь його. Отже, наукове пізнаннясвіту має сенс, з огляду на кінцеву мету — осягнення людиною Бога, хіба що тим,що воно дає змогу побачити у світі відбиття вищої реальності, пізнати якузаконами науки, втім, неможливо. Шкідливим, на думку Г.С. Сковороди, є ненаукове пізнання світу як таке, а обмеження пізнавальної діяльності лише цим.
Але шлях самопізнаннявідрізняється від пізнання світу не лише об’єктом. Істотно, що метасамопізнання, з погляду Сковороди, взагалі не може бути реалізована якінтелектуальний акт, вона втрачає гносеологічний характер. Надприроднареальність пізнається тільки в переживанні, а тому самопізнання є насампереджиттєвий процес, що концентрує в людині енергію саморозвитку. Тому органомцього процесу є серце, а пізнання людиною себе є акт любові. Діалог Г.Сковороди«Наркісс», присвячений проблемі самопізнання, є розповідь про історію кохання.У міфі про закоханого в себе Нарциса Г.С. Сковорода вбачає найбільш адекватнийсимвол, що передає ідею самопізнання: «Пізнай самого себе!» Самопізнання — справасерця. Серце як сукупність почуттів, бажань, прагнення, Г.С. Сковородарозглядає як духовну субстанцію, що є основою людського буття і джереломжиттєдіяльності людини. Оскільки духовну субстанцію і джерело діяльностіутворює в людині Бог, Г.Сковорода часто ототожнює серце з Богом або СловомБожим. Це утворює метафізичний аспект розуміння серця.
З огляду ж на етикоморальневчення Г. Сковороди істотним є розрізнення мислителем «совершенного серца», якепритаманне людині, що вже здійснила акт переображення, очистилась від гнітутлінності й застигла у вільному прагненні до подібного собі «безначальногоначала» і серця «старого». У цьому розумінні Г.С. Сковорода потрактовуєнародження нового і смерть старого серця, про брак серця, вбивство серця тощо.Філософія серця, спираючись на платонівську і християнську традицію, активнорозробляється в українській філософській думці і чи не наискравішерепрезентована у вченні Г.С. Сковороди.
Природним підсумкомфілософських і життєвих шукань Г.С. Сковороди є розроблене ним вчення прощастя.
Щастя він розглядаєнасамперед як стан незалежності та душевного спокою, що досягається шляхомзвільнення від тиску навколишнього світу і подолання бентежних пристрастей,злої волі всередині людини. Щастя — це «веселість», яка є виявом «здоров’ягармонійної душі».
У діалозі «Разговор пяти путников о истинном счастіи в жизни» Г.С. Сковорода спростував уявне розуміння щастя, що вбачається в опануванніречами світу. Справжнє щастя — незалежневід зовнішніх факторів буття і тому може стати надбанням кожної людини. Але цещастя не приходить саме. Для усвідомлення його необхідно оволодіти вищою з усіхнаук, якою й є наука про щастя. Те, що є необхідним для справжнього щастя, єтаким же легким, як повітря
й вода. Тому досягти щастя — означає досягти душевного миру. Щастяпов’язується із чуттями вдячності, любові, дружби. Воно знаменує «другенародження» людини, яке є логічним результатом, реалізацією нею сенсу власногожиття.
Філософська позиціяГ.С.Сковороди, органічно пов’язана із його життєвим шляхом, що грунтувався нарозроблених ним філософських засадах, спричинилась до істотного внеску,здійсненного видатним мислителем в історію філософської думки України. ЗначенняГ.С. Сковороди — вельми широке. Воно охоплюєусі сфери духовного життя українського народу, визначає істотний внесок його врозвиток української культури загалом.
З огляду на це є підставиговорити про започаткований Г.С. Сковородою особливий тип українськогоінтелігента, — людини, вищим законом буттяякої є не задоволення біологічних потреб, не служіння певним інтересамконкретних соціальних угруповань, а моральний канон, що спирається на вимогисфери духовності як простору, в якому людина одержує можливість досамореалізації себе як Людини, де людина реалізує свою родову сутність.
Істотним, що вирізняєінтелігентську позицію Г.С. Сковороди, є не саме по собі ствердження«республіки духу» як вищої цінності, що визначає сенс людського буття, анасамперед зумовлене цим ставлення до світу соціальності. Й, разом з тим,обгрунтування того спрямування життєвої активності індивіда, що дає змогуреалізувати жадане досягнення ідеалу духовного життя.
На перетині цих двохпараметрів й визначається своєрідність позиції Г.С. Сковороди як самеукраїнського інтелігента. Звичайно, Г.С.Сковорода виявляє безсумнівнублизькість до цього другого, індивідуалістичного типу інтелігента. І якщозначною мірою західноєвропейська духовна традиція генетично бере свій початок зфілософської й життєвої позиції Сократа, то не випадково чи не найпоширенішим у образі Г.С. Сковороди, яквже зазначалось, постає характеристика його як «українського Сократа». І все ж таки слово «український» уцьому сенсі позначає не просто визначення того культурного поля, яке породило «нового Сократа», воно вказує й на істотнувідмінність між славетним греком та українським подвижником.
Сократ проповідь моральноївідбудови й очищення виніс на афінські базари і протиставляв її мужньо іодверто панівній тоді софістиці. Він смертю заплатив за свою мужність.Сковорода з своєю правдою жив на затишних пасіках поміщиків, здалека відшироких шляхів і їх сутолоки».В цьомупротиставленні не відображення відмінності темпераментів, а принципова різницяконцепцій, що визначають сенс життя інтелігента. Подібно до більшостіінтелігентів Сходу й Заходу Сковорода — в опозиції до оточуючої його соціальної дійсності. Він не приймає світзла, в якому живуть його сучасники. Але на відміну від них він аж ніяк непрагне перетворити цю оточуючу дійсність чи то шляхом насильницького введеннявсіх у «світле майбутнє», яким воно вимальовувалось представникам російськоїінтелігеції, чи то через максимальне розширення поля реалізації своїх«природних» потреб, до якого прагне виплеканий західноєвропейською культуроютип індивіда — егоїста.
Позиція Сковороди — відмінна.Заперечуючи наявну соціальну дійсність, він не прагне змінити її ані в ім’ящастя мільйонів, ані заради задоволення власних «природних» потреб. Вінусвідомлює «ненужність» світу соціального як самоцінності з огляду на реальніпотреби людського буття. Для Сковороди в притаманному йому прагненні до свободиі щастя суттєвим було усвідомлення того, що бажаної мети можна досягти на шляхузаглиблення в себе, у прагненні до найпотаємніших, сердечних глибин власного«я», де й чекає зустріч з Богом як жаданий результат реалізації мрій про волю іщастя. Не сприймаючи наявну соціальну реальність, він не прагне будувати новийсвіт соціального, усвідомлюючи, що людина не лише «суспільна істота», а ще йЛюдина. Він не заздрить тим, хто прагне уявних скарбів, проголошуючи своєюметою оволодіння «духовним багатством і тим хлібом єдиним духовним і тимодягом, без якого не можна увійти у вельми прикрашені чертоги небесногожениха».
А тому, на відміну відзахідноєвропейського типу інтелігенції, поле свободи в етичній концепціїГ.Сковороди не знає обмежень, оскільки воно спрямовується не зовні, а всередину людини. Він реалізує потребу у внутрішній нескінченності, що врівноважує безодню соціальногопростору й часу, в якому може загинути, потонути сенс людського буття.
Звичайно, така настановатакож спирається на певну традицію, що грунтувалась насамперед на християнськійетиці з властивою їй ідеєю переображення, богоподібнссті людини, прагненням доенергетичного злиття людини з Богом. Але при цьому така позиція є породженнямтієї конкретно історичної ситуації, в якій опинився за часів Г.С.Сковородиукраїнський народ. Це й дає право розглядати її як виплід властиво українськогодуху.
Г.С.Сковорода, за влучноюхарактеристикою І.Франка, жив на «розграні двох великих епох». Він був чи неостаннім яскравим виплодом культури українського бароко. Разом з ним, завиразом Д. Чижевського, культура ця «догоріла повним полум’ям до кінця та враззгасла». Це був час ліквідації політичної спадщини Гетьманщини, остаточноївтрати Україною автономії, покріпачення селян, що здійснене було після указів1763 та 1783 pp. Гинула зроджена попередньоюдобою козацька людина, в якій привабливо віддзеркалювалися такі рисименталітету, як героїка вояцького подвигу, безоглядне молодецтво, широта душі,романтичні, ліричні поривання, сильні пристрасті, буйні веселощі, гумор. Новасоціальна дійсність суперечила цьому, вона позбавляла надії на самозбереження.У такій ситуації залишалось три виходи: чи змиритись й стати на шляхпристосування до нових умов; чи вийти на боротьбу з цією дійсністю в ім’язбереження того, що ця дійсність знищувала; чи спрямувати споконвіку притаманнуукраїнському духові, породженому «кордонною цивілізацією», стихію вільноїсамодіяльності особистості за межі соціального — в сферу духовної реальності,яка свідомо протиставлялась неприйнятній соціальній дійсності. Цей третій шляхобрав Г.С.Сковорода, і як на той час такий вибір був чи не найбільшреалістичний з огляду на потреби збереження і розвитку української духовностіяк такої.
Історія українськоїінтелігенції не розвивалась по одній лінії, де на зміну типу «сковородинськоїлюдини» приходила «шевченківська людина» з притаманним їй гаслом «Борітеся —поборете!».
У середовищі інтелектуалів,безумовно, бере верх протилежний сковородинському тип інтелігента з притаманноюйому соціальною героїко-революційною, прометеївсько-романтичною спрямованістю.Це й зумовило сумну долю філософсько-теоретичної спадщини Г.С. Сковороди, якадо кінця XIX ст. залишалась поза сферою серйозногоосмислення. Однак незважаючи на це філософія залишилась жити, віднайшовшивтілення у духовній настанові до самозаглиблення, самопізнання, шляхетногоіндивідуалізму, прагненні до суверенності внутрішнього життя, що зберігаєтьсявпродовж всього XIX ст. якознака моральної позиції багатьох представників найрізноманітніших верствукраїнського суспільства.
3. Творчий внесок П. Юркевича,В.В. Лесевича, О.О. Потебні в світову філософську думку
 
П. Юркевич (1827—1874) — автор своєрідноїфілософської концепції «філософії серця». Народився на Полтавщині (с. ЛиплявеЗолотоніського повіту, нині Черкаська область) в родині священика. Навчався вПолтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847—1851), в якійще трохи збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучогозакінчення академії залишається працювати в ній викладачем. У 1852 p. здобуває ступінь магістра, а в 1858 р. —звання екстраординарногопрофесора. Лекції Юркевича з філософії (історії філософії) мали надзвичайнийуспіх.
Як й інші українськіфілософи, Юркевич малює реальність плюралістичною (а не моністичною), складеноюз трьох сфер:
а) «ноуменального світу», ідеальногоцарства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона);
б) реального світу, щоє царством розумних істот:
в) феноменального світу примарногоіснування тілесності.
Активна взаємодія цих трьохсвітів і становить гармонію цілого (у своему розмаїтті) світу. Проте гармонійна взаємодія світів неозначає їх повної «прозорості». Насамперед це стосується реального світурозумних істот. Звичайно ж, оперуючи ідеями, розум пізнає буття розумних істот,але, будучи сферою загального, він принципово не може вичерпати індивідуальне.Цілком спроможний відповісти на питання, що є розумні істоти, віннеспроможний відповісти на питання, хто вони є. Непрониклива для розуму,«голови» глибина особистісно-індивідуального є те, що представники українськоїкласичної філософії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем, доякого вела давня (від Ставровецького і навіть від Іларіона) тенденція ще здокласичних часів.
Розум виявляє загальне вдіяльності людей, серце ж — основанеповторності та унікальності людської особистості. Тим-то в серці творяться тіявища й події історії, які принципово неможливо вивести із загальних законів.«У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що невипливають з жодного загального поняття чи закону»1.
Звичайно, розум, «голова»керує, планує, диригує, але серце — породжує. «Серце, —коментує цеймомент Чижевський, — породжує лише ті явищадушевного життя, які не можуть буги з’ясовані загальними закономірностямипсихіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність,серце не втручається. Воно лиш розкриває себе в цій сфері, і то неразом, а помалу та раз від разу.
В глибині серця завшезалишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вміщуються узакінчені обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності» .
У 1850 р. в університетах Російської імперії булоприпинено читання курсу філософії. Коли ж через десять років викладання філософіїбуло вирішено відновити, виявилося, що лише Юркевич був єдиним на всю Російськуімперію професором, «достатньо філософськи підготовленим, щоб зайняти безпопереднього закордонного відрядження університетську кафедру» в Москві
У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософіїМосковського університету, а в 1869—1873 pp. працював деканомісторико-філологічного факультету. Серед студентів Юркевича були такі майбутнізнаменитості, як філософ В. С. Соловйов та історик В. О. Ключевський. На жаль,не всі студенти поділяли ці захоплення. Це був час, коли в Росії ширилася модана нігілізм, що являв собою еклектичну суміш вульгарно-матеріалістичних (івульгарно-соціалістичних) уявлень. Черговим володарем дум на цей час був М. Г.Чернишевський, автор вульгарно-матеріалістичної книжки «Антропологічний прющипу філософії» (сам Чернишевський, щоправда, вважав себе «фейєрбахіанцем»). Томуколи на одній із лекцій Юркевич покритикував вульгарний матеріалізм, вінотримав з аудиторії записку: «Матеріалізм уже сильно в’ївся в переконання, томуслід поводитися з ним суто делікатно… Якщо в наступних лекціях ви не облишитецинізму, не будете з гідністю ставитися до матеріалістів, то почуєте вже нешикання, а свистки». Сам по собі наведений факт, можливо, й не був би вартимзгадки, проте він досить виразно відтворює ту ідейну атмосферу, в якій відбувалисяподальші, вже цілком серйозні події.
У 1860 р. в журналі «Современник» було опубліковано «Антропологічнийпринцип у філософії» Чернишевського. Ім’я автора не вказувалося. В основіпублікації лежала вульгарно-матеріалістична теза (вона вже наводилася раніше):«Філософія бачить у людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія».Анонімний автор посилається на Фейєрбаха як нібито «основоположника» такоїпозиції (згадаймо у зв’язку з цим відомий історико-філософський факт: Фейєрбахвідмовився від терміна «матеріалізм», оскільки побоювався, що його сплутають із«дешевими рознощиками матеріалізму» — німецькими вульгарними матеріалістами Л.Бюхнером, К. Фогтом і Я. Молешоттом).
Юркевич, який працював на тойчас над статтею «З науки про людський дух», зацікавився цими публікаціями яксвоєрідним приводом для «дослідження, чи може теорія, яка вбачає в душевнихявищах просту видозміну явищ органічного життя, задовольняти наукові вимоги ічи пояснює вона те, що обіцяє пояснити.
У 1992 р. українські філософиА. Тихолаз і М. Запорожець провели цікаву наукову розвідку про своєрідну«полеміку» між Юркевичем і Чернишевським, що відбулася в результатівищезгаданих подій. На матеріали цієї розвідки, що лягли в основу статті«Історичні уроки однієї суперечки», ми й спиратимемося в розповіді про названу«полеміку». Слово «полеміка» ми пишемо в лапках, оскільки полеміки у власномурозумінні слова не було. Насправді було те, що на жаргоні розкольниківназивалося «обличением»,а на жаргоні«демократів-різночинців» (цих «розкольників XIX ст.») «критикой» або «разоблачением» (у XX ст. цей жаргон успадкували більшовики).
Постулюючи своївульгарно-матеріалістичні тези, Чєрнишевський вважає їхній зміст чимосьнастільки переконливим, що в нього відпадає будь-яка потреба у спеціальномуспростуванні якихось інших, відмінних від постульованої, точок зору.
Змушений з усієюпрофесорською делікатністю назвати манеру викладу анонімним автором своїх думок«дещо вільною», Юркевич, виявляючи глибоке, професіональне знання філософії(зокрема матеріалістичної) і навіть природознавства, показує, що «сочинитель»(тобто Чернишевський) не тільки не розбирається в темі, яку взявсявисвітлювати, а й не розуміє тих «передових людей, за якими виявляє намір іти».У квітневому та травневому числах «Русского вестника» за 1861 p. вийшла позитивна рецензія на статтю Юркевича, в якій наводилися великіуривки з неї. А в 6 та 7 книжках «Современника» за 1861 р. Чернишевський друкує відповідь Юркевичу — статтю «Полемічні красоти».Чернишевський з самого початку демонструє свою «принциповість», заявляючи, щостаттю Юркевича він не читав і читати не збирається. Більше того, з’ясовується,що не читав він і тієї великої (в дев’ять сторінок) цитати зі статті Юркевича,яку сам включив до тексту «Полемічних красот».
Після «відсічі», яку давЮркевичу «сам» Чернишевський, починається масове цькування Юркевича в«радикальній» пресі, до якого прилучається й сатиричний додаток до «Современника» — «Свисток». Останній«освистує» мислителя, глузуючи з його «малоросійського», київського походження.Свою частку вносить до критики Юркевича й лідер «нігілістів» Писарєв.
«Знищуючи Юркевича, — пишуть Тихолаз і Запорожець, — російська радикальна інтелігенціязавдавала дуже важкого удару по самій філософії, оголошеній Писарєвим «схоластикоюXIX сторіччя»… Склаласяпарадоксальна ситуація: жодного заперечення Юркевичу по суті зроблено не було,жодна із його тез не була спростована, й проте Юркевич на довгі роки буввикреслений із історії… філософії, а писання його опонентів були зведені уранг філософської класики» 2
В. В. Лесевич (1837—1905), — соціаліст народницького типу, мислительпозитивістського плану який зазнав репресій за організацію на Полтавщині школиз українською мовою викладання. Філософські ж погляди Лесевича — позитивізм уйого емпіріокритичному варіанті. Згідно з Лесевичем, філософія є загальнимзнанням, що пронизує всі конкретні дисципліни. «Такою філософією, — твердитьЛесевич, — ми повинні уявляти собі філософію емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона — наукова філософія: називайте її якхочете»1. Тому втрачає сенс питання про особливий предмет філософії, як іпитання «про межу, яка відділяє її від науки»2. Філософія, за Лесевичем, можеіснувати лише як «позитивна філософія», що спрямовує себе на ту «частинуВсесвіту чи космосу, котра якоюсь мірою може у часі і просторі підлягати нашомуспостереженню і досвіду»3.
Отже, відходячи відекзистенційної «рівнодійної лінії» українського менталітету,позитивістсько-соціалістична група українських мислителів все одно виявляєтьсянабагато ближчою до гуманітарних цінностей, гуманістично-етичного тлумаченнясоціалістичного суспільного ідеалу, ніж російський «нігілістичний» позитивізм і«общинний» соціалізм (який «розчиняє» індивіда в «хоровому началі общинногозагалу») XIX ст., представлений іменамиБєлінського, Чернишевського та Писарєва. Визнаючи за «справжнє» знання лишеприродознавство і всіляко зневажаючи знання гуманітарне, цей «нігілістичний»російський позитивізм значною мірою слугував живлющим грунтом для більшовицькоготехнократизму XX ст., котрий сприявдеформації екзистенційно-гуманісті-чного духу українського менталітету в рокиколоніального існування України в рамках радянсько-російської імперії.
Важливою ланкою в розвиткуукраїнської класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835—1891), який наукраїнському ментальному грунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеїнімецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов’язаного у своїй творчості зфілософськими ідеями німецького романтизму.
Мова, за Потебнею, є процесомпостійного тривання творчого зусилля духу (і в цьому плані вона ніколи незавершується, не «застигає» як готовий результат).
Саме слово в процесіспілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, докого мова звернена, тобто «розуміння» (і сам інтерсуб’єктний контакт)реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а й остаточносамих себе. Одним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовнихкатегорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті такихсоціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Середбагатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) якосновну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні єпохідними від неї.
Потебня рішуче засуджувавгорезвісний Емський указ 1876 р. про заборону української мови та ввезенняукраїнських видань в Україну з-за кордону, різко критикував «інтелігентних»представників панівної нації, які вважали, що перехід поневолених націй на мовугнобителів ніби «залучає» перших до культури та цивілізації. «Взагаліденаціоналізація, — писав Потебня, — зводиться до поганого виховання, доморальної хвороби; до неповного користування наявними засобами сприйняття,засвоєння, впливу, до ослаблення енергії мислі; до мерзоти запустіння на місцівитиснутих, але нічим не замінених форм свідомості; до ослаблення зв’язкупідростаючих поколінь з дорослими, що замінюється лише слабким зв’язком зчужими; до дезорганізації суспільства, аморальності, підлоти… При цьомуПотебня наголошував на моральній виправданості недовіри поневоленої нації донації гнобителів.
Потебня засуджує ідеалслов’янофілів, пов’язаний із денаціоналізацією слов’янських племен росіянами,звертає увагу на те, що останні мислять розвиток цивілізації «за чужийрахунок». Тим-то для обмеження потягів до русифікації (понімечення тощо)Потебня пропонує «право національних культур, тобто право народів насамостійне існування і розвиток»2.
Класична доба українськоїфілософії, представлена творчістю Г. Сковороди, М. Гоголя, М. Костомарова, П.Куліша, Т. Шевченка, П. Юркевича та ін., яскраво демонструє основні рисиукраїнського світоглядного менталітету в їх суттєво зрілій формі вияву. Істотнавідмінність українського менталітету від російського відразу після входженняУкраїни до Московії була зафіксована негативною реакцією царської влади(заборона поширення україномовної літератури) і московської людності(звинувачення української освіченості в «єресі», «розкольництві» й т.п.) наукраїнську культуру. Принагідно зазначимо, що сам зміст української культури(зокрема талант і здібності її носіїв) охоче приймалися й використовувалисяМосквою. Одначе при цьому заперечувався й старанно «відтинався» їїнеповторно-національний колорит, унікальна україноментальна специфіка.
Кажучи про основні рисиукраїнської ментальності, які знайшли свій класичний вияв у національнійфілософській думці XVIII— XIX ст., слід іще раз наголосити, що названі основніриси (антеїзм, екзистенційність, кордоцентризм) є домінантними в розвиткувітчизняної філософської думки. Водночас у національній українськійфілософії знаходимо й інші, «антитетичні» (протиставні) напрями й погляди. Такінапрями існували завжди, хоч увага до них спостерігалася передусім у рамкахКиєво-Могилянської академії і з новою силою спалахнула в XIX ст.

ВИСНОВКИ
Як бачимо із всього вищесказаного тардиції Української філософської думки мають під собою глибокеісторичне минуле. Зародженя її відбулось ще в дохристиянські часи,трансформувалась та відозмінилась вона із утворенням могутньої Київської Русі таприйняттям нею християнства, не загубились при її розпаді та входженніукраїнських етнічних земель до складу інших держав.
Однак незважаючи на трагічнудолю української землі вона змогла все ж таки породити видатного і знаногопринаймі в Україні філософа – Г.С. Сковороду,- «українського Сократа»,діяльність якого на ряду із філософськими здобудками П. Юркевича та іншихвизначається як класичний період української філософії.
Г.С. Сковорода, що отримавосвіту в Києво – Могилянській академії, був добре обізнаний з філософськимипоглядами не тільки грецьких та римських філософів, а й тих, що працювали в цейчас в країнах Західної Европи, були його сучасниками. Він узагальнив їх досвідта висунув власну філософську концепцію, водночас схожу і не схожу на ті щойому передували. Саме у творчості Г.С. Сковороди яскраво проявився менталітетУкраїнського народу, основні риси його філософської думки (такі як антеїзм, екзистенційність,кордоцентризм).Г. Сковорода своїм житттям довів, наскільки малазначющість всього пройдящого, зовнішнього, — грошей, краси, слави,популярності, і яка цінність внутрішнього, вічного, – храму людської душі, Богав людині і людини в Богові, шуканні істини й бутті в істині згідно з нею. Тожепітафія на могилі видатного філософа цілком виправдана його життям – «світловив та не впіймав його».

Список використаноїлітератури
 
1) БичкоА. К, Бичко І. В. Феномен української інтелігенції. К., 1995.
2) БичкоА. К, Історія філософії К. 2002 с. 367-379
3) ГорськийВ.С. Історія української філософії, К. 1997 с. 5-25, 84- 105
4) Драгоманов М. П. Вибране. К., 1991.
5) СковорордаГ.С. Повне зібр. творів у 2-х т. К. 1973.
6) ЧижевськийД. Нариси зісторії філософії на Україні. С. 151.
7) ТихолазА. Г., Запорожець І.О. Історичні уроки однієї суперечки (П. Юркевич проти М. Чернишевського) /Філос. і соціол. думка. 1992. № 7. С. 143.
8) ЛесевичВ. В. От Конта к Авенариусу / Собр. соч.: В3 т. М., 1915. Т. 1. С. 367.
9) Там же. С.368.
10)Лесевич В. В.Позитивизм после Конта /Там же. С. 56
11)11) ПотебняА. А. Язык и народность. Эстетика и поэтика.    С. 279.