Странствующее слово. О «стихах» М. Хайдеггера
Д.У. Орлов
1.
Одна
из самых, быть может, интимных и загадочных масок Хайдеггера среди всех, что он
когда-либо на себя примерял, — это маска поэтизирующего мыслителя,
стремившегося переоткрыть изначальный логос, который в равной мере высказывал
бы как поэтическую, так и философскую истину. Хайдеггер писал что-то наподобие
стихов, однако называть его опыты стихами приходится весьма и весьма условно.
Ведь как мы называем того, кто пишет стихи? Мы называем его поэтом. Вряд ли
Хайдеггер когда-либо всерьез стремился им стать, даже когда говорил о
поэтизирующем мышлении и толковал тех мастеров поэтического слова, которых
считал подлинными. Вершина, на которой уединяется поэт со своим вдохновенным,
вещим словом, в чем-то сродни глубине вещей, куда всматривается и которую
стремится высветлить философ, но ровно постольку, поскольку существует
поверхность или ровное плато, где они встречаются и заводят между собой
разговор, не становясь при этом друг другом. Я полагаю, что для Хайдеггера это
различие было вполне самоочевидной вещью. Поэтому свои загадочные опыты он
поэзией старался не называть, за редкими исключениями. В частности, за
исключением студенческих стихотворений, относящихся к 1910-16-ым годам. Он
довольно туманно именовал их «словами мышления». Это понятие, противоположное
«зарифмованной философии», встречается в небольшом пояснении к подборке опытов
поэтизирующей мысли под общим заглавием «Намеки», датированной 1941 годом [1].
Здесь
сразу возникает недоумение следующего рода: для чего Хайдеггеру, сказавшему к
концу 30-х годов уже много слов в философии, причем далеко не последних слов,
прибегать к довольно сомнительной с точки зрения академического философа форме
высказывания, наделяя ее статусом языка, на котором говорит сама мысль? Дело,
по всей видимости, в том, что «слова мышления» исходно принадлежат не философу,
а мыслителю, и границу между ними Хайдеггер удерживает ничуть не меньше, нежели
границу с поэтом. Итак, на сцену выходят три персонажа: поэт, философ и
мыслитель. Первый занимается языком, в специфическом смысле Хайдеггера, — он не
изучает язык, а его творит. Второй занимается сущим, поскольку оно сущее. И
третий занимается бытием, или мышлением постольку, поскольку оно выступает
мышлением бытия. Последний персонаж и является «странным аттрактором»
хайдеггеровского философствования. Следовало бы подчеркнуть отличие философа от
мыслителя на концептуальной сцене Хайдеггера, потому что в обыденном понимании
эти понятия практически неразделимы. Для Хайдеггера наиболее существенным
является то, что философы, строго говоря, не мыслят. Это обусловлено
двусмысленной ситуацией истока самого философствования. Увязнув в обширных
горизонтах сущего, безотносительных к всегда присутствующему, но всякий раз
неявно, различию с бытием, мышление перестало выступать исконным мышлением
бытия и попало в забвение собственной сущности и своего предназначения.
Мыслитель призван, ответствуя удаленному и одновременно наиближайшему зову
бытия, вернуть мышлению его исток, — исток в языке. Как формулирует Хайдеггер:
«Мысль, послушная бытию, ищет для него слово. Мышление бытия есть попечение о
словоупотреблении». Каковы же особенности этого словоупотребления, имея в виду,
что о словах печется вовсе не один мыслитель?
Дело
идет о попытке сформировать специфические языковые события, смысл которых
таился бы не в нашей способности правильно расставлять и растолковывать слова,
или не только в ней, но в первую очередь в игре мировых сил, привлекаемых
внутренней работой самого языка. Концептуальным персонажем этой работы был и
остается
тот
же поэт, исконная судьба которого — «учреждение бытия в слове», или тот же
философ, освещающий эту работу естественным светом разума, но значительно более
фундаментально им является мыслитель. В сущности, философ и поэт — такая
странная парочка, они напоминают Траляля и Труляля из знаменитой сказки: что бы
один из них не сказал, другой непременно парирует, что дело обстоит «задом
наперед, совсем наоборот». И ссора-то вышла из-за пустяка, — из-за того, что
Траляля испортил погремушку. Или, поскольку мы говорим не о Кэрроле, а о
Хайдеггере, — кто-то до неузнаваемости исказил ритмический рисунок увещевающего
зова бытия, внеся в него помехи из более низких слоев, так что расслышать его в
первозданности, отремонтировать погремушку совершенно невозможно. И тогда
безнадежной становится ссора и бесконечным выяснение отношений: много лжи
сочиняют поэты, говорит один, — ложь поэтов не идет ни в какое сравнение с
хитростью разума, говорит другой. Правда одного — это искривляющее зеркало, в
котором невозможно разглядеть истинный облик другого.
Очевидно,
что когда поэзис окончательно становится поэзией, а логос — логикой, и исчезает
их глубочайшее сродство, то есть ломается-таки погремушка, утратив то, что
по-немецки именуется Fug или Fuge, а по-русски ладом или слаженностью, тогда и
начинается тяжба философов и поэтов, — тяжба по поводу языка. В одной из
формулировок Хайдеггера это звучит следующим образом: метафорическому находится
место лишь там, где господствует метафизическое. Если всякая метафизика
строится на суждении, то есть на правильном порядке слов, каждое из которых
посредством строгой логической операции прикреплено к фиксированному топосу, то
поэзия этот топос рассеивает — либо называет его не его собственным, а чужим
именем (метонимия), либо непрестанно смещает его в сторону близлежащих топосов
(метафора). Кто в данных обстоятельствах Траляля, кто, философ или поэт,
испортил погремушку, лишив возможности два этих языковых строя прийти в
метамелодическое согласие, не совсем понятно, да и не важно. Однако остается
еще фигура мыслителя, в этой затянувшейся тяжбе, как кажется, не
участвующего.
Значит ли это, что он способен творить особый порядок слов, который в равной
мере выглядит и метафизическим, и поэтическим, но в своей сущности не является
ни тем, ни другим? Насколько я понимаю, Хайдеггер был в этом совершенно уверен.
Ситуация преодоления метафизики обуславливает то, что у философа более нет
достаточных оснований чураться поэтического духа или занижать его достоинство.
Завершение
бытийно-исторического круга европейской мысли задает возвратное движение к гулу
бытия, сквозь который вновь различим изначальный, не поломанный и не
преломленный мелос онтологической погремушки. Дело мыслителя — дать мелосу
слово, позаботиться о словоупотреблении. Предмет заботы — препоручить слово
стихии его самозаконного сказывания. Для этого требуется высвободить чистое
языковое событие, изъяв слово из привычных значащих связей, надломив его
морфологическую структуру и уйдя от форматирующего, объясняющего прочтения к
демонтирующему вслушиванию, когда ты находишься уже не при своем говорении, а
при говорении языка. Можно назвать эту стратегию «раскрытием футляров», имея в
виду трактат Якоба Беме «Об обозначении вещей», где футлярами именуются слова,
а также принцип дефисного письма, применяемый Хайдеггером. Выступает ли
подобная стратегия исконным отношением мыслителя к слову? Если для философа
первособытием этого отношения является припоминание, о чем толковал еще Платон,
а для поэта таким событием оказывается забвение (вспомним мандельштамовское: «В
беспамятстве ночная песнь поется»), то для мыслителя существенна именно
непредсказуемая в своем окончательном раскладе игра раскрытия и сокрытия. Для
концептуального персонажа мышления это является одним и тем же
вздымающе-поглощающим движением. Чем больше поверхностных, открытых для
бессмысленного повторения эффектов языка, чем звучащее слово все более и более
явственно превращается в болтовню и толки, тем глубже глубина сокрытого, в
которую, припоминая, вслушивается философ, и тем заоблачнее вершина, на
которой, забывая абсолютно все на
свете,
уединяется поэт. Мыслитель же не то чтобы спутывает эти топосы, но показывает,
что высота — лишь обернутая вовне глубина, а глубина — только обращенная в себя
высота.
2.
Те,
что мыслят Одно и то же
в
его преисполненной самости,
идут
долгим и трудным
в
его извечной простоте, простодушии
путем
в недоступность
отказывающегося
места [2].
Мы
привыкли думать, что место неподвижно, фиксировано в своих координатах и
противоположно идее пути. Это мы двигаемся относительно различных мест,
создавая внутреннюю топологию жизненного мира. Однако бывает, что можно идти,
совершать свой путь самим местом, — неизменно пребывая в нем. В этом случае
путь не обнаруживает себя в качестве дистанции, которая соединяет или разделяет
различные места, всегда находясь где-то «между» ними. Нет, путь — есть само
место, которое никогда не стоит на месте или, как говорит Хайдеггер, отказывает
себе в имении места, и в этом смысле исчезает из общепринятой системы
координат, отображаясь лишь в эпифанических стыках. Оно может быть воспринято
совершенно особым образом, — в качестве истока всякой возможной
месторазмерности мира. Оно остается ускользающим, смещенным элементом любой
возможной топики, иначе говоря, оно оказывается не просто невыраженным, но и
невыразимым. Другое дело, что именно эта зияющая дыра, это отказывающееся место
позволяет цвести прекрасным персиковым садам, — в непосредственной близи от
краев падающей в себя непроницаемой бездны. Создается впечатление, что
Хайдеггер действительно очень много думал об этом странном отказывающем себе
месте, дающем цвести
роскошным
садам. Он связывал это место с собственным местом бытия, а его отказ самому
себе — с пафосом онтологической дифференции. «Бытие не может быть. Если бы оно
было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим», — эта мысль звучит на
разные лады во многих текстах. Мы встречаем ее и в сборнике “Holzwege”, «Лесные
тропы», где говорится о том, что «Среди деревьев существуют пути, которые чаще
всего, сплошь зарастая, внезапно прекращаются в непроходимом». Эти пути вьются
по лесу, углубляясь дальше и дальше к затерянному лесному истоку, но по мере
приближения к нему становятся все менее различимы. Мы узнаем ее и в тексте “der
Feldweg”, «Проселок», одна из последних фраз которого: «Все говорит об отказе,
погружающем в Одно и то же». Она явлена и на неторных тропах, которые «теряются
в глуши, но не теряют из виду самих себя».
Как
мы видим, обозначающим элементом для собственного места бытия у Хайдеггера
выступает некий дислокативный объект, который размещается на топологическом
срезе мира лишь в силу своего непрестанного смещения. Ему совершенно точно
соответствует форма поэтического произведения, — ведь истина последнего столь
же удаляется от нас, сколь мы стремимся ее к себе приблизить, уяснив и познав
до конца. Фигура мыслителя, раз уж мы выделяем ее в качестве самостоятельного
персонажа на концептуальной сцене специфически хайдеггеровского способа
философствования, оказывается скрытой, радикально изъятой из того различия,
которое демонстрируют философ и поэт по отношению к словам друг друга.
Затаившись у недостижимого истока этого различия, мыслитель не произносит ни
слова, но он проводит две-три линии, указывая на правильное начертание уже
существующих слов. Он — замечательный мастер графических операций, косвенно
являющий свое присутствие в паузах, замедлениях и лакунах, возникающих
благодаря дефисному письму и особой словотворческой практике, доходящей до
того, что у слова может быть удален корень, и остаться только приставка с
окончанием. Я уже не говорю о том, что слово вообще может быть
выведено
из обычного употребления. Впрочем, это касается не всякого слова, а только
слова «бытие», подвергаемого процедуре kreuzweise Durchstreichung,
крестообразного перечеркивания.
Не
указывают ли все эти фоно-графические наложения на то, что мыслитель призван
вновь, как во времена мифологической древности, соединить порядок слов с
формацией вещей (графическая операция, особые варианты написания), а последнюю —
с ландшафтом, которому она принадлежит (операция фонетическая, связанная с
вниманием к диалекту)? Слово по ходу производимой мыслителем работы входит в
ландшафт, перенимает происходящие в нем сдвиги и образующиеся в нем складки,
как бы воспроизводя движение земных стихий и сил. Оно в буквальном смысле
начинает произрастать из родной почвы. Недаром Хайдеггер сравнивает работу
мыслителя с трудом крестьянина, обрабатывающего землю. Ничего похожего на
метафору в таком сравнении нет и в помине. Если мы распределим персонажей
разбираемой нами сцены по углам четверицы, Geviert, в которой представлены
четыре начала, — земное, небесное, божественное и смертное, — то к земному
близок мыслитель, к небесному — поэт, к божественному — теолог, а к смертному —
философ. Они могут препираться до бесконечности, отстаивая свой угол, но
существует Одно и то же для всех бытие, которое, по излюбленному изречению
Хайдеггера, «говорит посредством любого языка, везде и всегда».
Почему
же субъективные предпочтения Хайдеггера оставались на стороне земли,
произрастания каких «персиковых садов» он из нее ожидал? Я бы ответил на этот
вопрос, развивая мотив, который, по замечательному выражению Сигизмунда
Кржижановского, именуется зовом «Страны нетов». Можно ли проникновенно и
любовно рассуждать о фрагментах древних философов, руинах эллинского храма или
старых крестьянских башмаках, если ты не отдаешь дань отсутствующему, и близко
не равняя его с той действительностью, которая тебя окружает? Мне пафос
Хайдеггера кажется очень созвучным некоторым интуициям Кржижановского.
Прислушаемся,
например, к такой теме писателя: «Старый мраморный постамент подписанный:
Venus. Поверх постамента нет никакой Venus — статуя давно, вероятно, разбита, —
осталась неотколотой лишь одна мраморная ее ступня с нежным очерком пальцев.
Это все, что есть: но я, помню, долго стоял, созерцая то, чего нет» [3].
Картография отсутствующего в основных контурах совпадает с топологией
поэтически помысленного бытия. Существуя лишь в качестве следа в пространстве и
времени, Венера обладает куда более реальным присутствием, нежели
многочисленные окружающие нас вещи, которые после себя не оставят и следа.
Неважно, существовала ли в действительности Венера, от которой сохранился лишь
фрагмент и подпись, как неважно, существовал ли в действительности Анаксимандр,
от которого точно так же сохранились лишь фрагменты и подпись. Прошлое тут
вообще не причем. Значим след, заключающий в себе неиссякаемую мощь различия, —
силу возвращения Одного и того же. Возвращения, оговоримся, не в неподвижный
топос, в котором действует дурная инерция повторения, а в место, пребывающее в
смещении, в отказе самому себе. В этом смысле приход Одного и того же
оказывается приходом его каждый раз немного другим. Подлинный Анаксимандр
теперь изъясняется по-немецки и пишет обстоятельные автокомментарии.
Что
несет на себе следы, куда они погружают вещи? Понятно, что следы несет на себе
земля, они соединяют вещи с ее стихией, погружают в нее, скрывают и являют
вновь. Хайдеггеровские проселки, лесные тропинки, таинственные источники,
прячущиеся в глуши, — не более чем картографическое описание
разверзающе-поглощающей игры земных сил. Поступь Хайдеггера необычайно тяжела,
это вовсе не легкая походка номада, а медлительные шаги коренного жителя, плоть
от плоти породившей его земли. Но это не противоречит идее пути, которая не
состоит лишь в следовании известному или незнакомому маршруту. Структура мира,
задаваемая Хайдеггером в виде
четверицы,
по существу своему не статична, а потому близка смыслу того, что значит
проделывать путь. В ней, в отличие от «картины мира», ближайшее не является
бесконечно отстраненным от наиболее удаленного линией горизонта, а божественное
не абсолютно запредельно для смертных. Вещи, находясь в четверице, постоянно
пребывают в движении, непрестанно смещаются, — либо тянутся по наклонной вверх,
либо сползают вниз. Они не зафиксированы рамками представлений, не покоятся на
горизонтальной поверхности и не обусловлены осуществлением высшего принципа по
вертикали. Акцент переносится в область чрезвычайно подвижной границы, которая
смещает любое место. Это не научное и не техническое, а глубоко поэтическое — в
широком смысле этого слова — воззрение на мир. Оно современному человеку может
казаться смехотворным, однако, учитывая зримые результаты прогресса, которые
достаточно отчетливо предвидел и Хайдеггер, не слишком понятно, что могло бы
выступить ему альтернативой.
3.
В
качестве прекрасной иллюстрации к топологической структуре хайдеггеровской
четверицы могут служить произведения Ван-Гога. Его пейзажи с удивительнейшими,
непостижимыми полями, наводящими на мысль об изборожденной, пронизанной
внутренним дыханием коже мира, на которой люди с помощью плуга и посредством
своей поступи выгравировывают линии ее и собственной судьбы, многое говорят о
том, что же общего мог заметить Хайдеггер в труде крестьянина и мыслителя. Мне
приходилось видеть во Франции эти поля, — кстати говоря, возле одного из них в
городке Овер-сюр-Уаз Ван-Гог и похоронен. Я бы не сказал, что истина ландшафта
хоть сколько-нибудь противоречила истине художественного творения. Каждая линия
на пейзажах мастера пребывает в необычайно беспокойном струении, она будто бы
смещается несколько вбок, — кажется, что дом только каким-то чудом остается
стоять у дороги, а не сползает с холма. Ни одна вещь, включая привилегированную
вещь под названием «человек», не прикреплена к месту или не обладает
идентичностью
места. Быть может, пейзажи Ван-Гога следовало бы выставлять без рам, ибо они
больше похожи на разлившиеся реки без берегов, нежели на кадры, зафиксированные
обрамлением. Так же обстоит дело с любым ландшафтным построением, в котором
преобладает диагональ, — мир не становится наличностью собственного состава,
все явленное таится, места не зафиксированы, сущее как сущее видимым образом не
утверждается и не отрицается, но в нем происходят катастрофические смещения,
намекающие, если говорить в смысле Хайдеггера, на поэтический характер бытия.
Бытие, обладающее таким характером, ни при каких условиях не найдет себе место
в картине мира. Это бытие — не объект познания и даже не предмет мысли.
Хайдеггер подыскивает совсем иное к нему отношение.
Как
вообще можно отнестись к тому, что бытие иногда обращает к нам не свой страшный
лик, не маску забвения, а оказывается благосклонным? Того, кто так спрашивает,
меньше всего интересуют воспроизводимая в нем идентичность знания, или
познанная истина, или метафизика, или мораль, — любые обязательные для
специфического философского интереса вещи. Он ищет, как ответить на милость,
которая иногда оказывается человеку, несмотря на его зловещую бездомность и
отступничество от бытия. Ведь даже мышление — это еще не все: «Сначала учатся
благодарить, чтоб научиться мыслить». Давайте вдумаемся, а чем мышление может
быть обязано благодарности? Я в данном случае оставляю за скобками
ономатопоэтическое разворачивание ситуации, поскольку это было бы очевидным
преувеличением могущества языка, чего даже Хайдеггер старался избегать. Что
означает «благодарить» прежде, чем «мыслить»? Для меня в этом раскладе
заключено то, что можно назвать апелляцией к первому свету. Представим себе
мгновение, когда мы собственным взором впервые увидели свет (важно, что в
русском языке свет помимо прямого значения также обозначает мир), причем именно
внутренним созерцанием души и ума, а не физическими глазами. Мы, конечно,
забыли первое мгновение, но помним, что однажды оно с нами случилось.
Стараясь
его припомнить, вернуть в лоно самоочевидности, мы начинаем коварно и жестоко
обходиться с миром сущих вещей — овладевать им, подчинять своей воле,
захватывать в плен тщетной рассудочности, будто бы желая возвратить себе первый
взгляд, брошенный на мир и оставшийся лежать на вещах, словно некая печать.
Печать того, что мы потеряли навсегда в самих себе, и чего нам уже никогда не
вернуть назад. Второй взгляд иного рода. Им мы постигаем лишенность
первоначальной полноты и невыносимую заброшенность. Лишь первый свет был мигом
благодарности, второй сразу же сделался мигом отчаяния. Греки, наверное,
обозначили б этот первый свет души и ума в качестве изумления, что на самом
деле не принципиально. Неважно, кто смотрит на мир в первый раз, и в этом
смысле смотрит на него как на впервые сотворенный, — Бог-творец,
трансцендентальный субъект или подлинное-во-мне, — он увидит единственно то,
«что это хорошо». За исключением уникальных, лишь изредка даруемых нам моментов
ясного и достоверного сознания, мы не способны видеть остаточный отблеск
первого света, лежащий на вещах печатью нашего первого — уже всегда для нас
безвозвратно потерянного — взгляда. Потерянного даже поэтом, не говоря о
философе. Однако мыслитель по странной интуиции Хайдеггера, быть может,
все-таки хранит если не сам благодарный взгляд на мир сущих вещей, то хотя бы
бередящее о нем воспоминание.
Кстати
говоря, подобный взгляд можно переистолковать и в терминах зова, заместив
аппарат зрения аппаратом слуха. Это будет более корректно по отношению к
Хайдеггеру, но, полагаю, не очень существенно, потому что в этом случае мы лишь
обнаружим две исключительные возможности инструментального развертывания одного
и того же первичного мирового расклада. Пускай мы станем говорить не о печати
первого света, а о «перезвоне тишины» и о тех, кто, внемля ему, «причастен
приходу дальней милости». Речь пойдет все о том же самом, — о свете Древней
Греции, спрятанном в дебрях Шварцвальда, о шварцвальдских проселках,
перекочевавших на улочки Латинского квартала, об этих улочках, изредка
встречающихся
в городе Санкт-Петербурге. В действительности о том, что именуется «длинной
цепью истока», к которой в первую очередь уместна именно благодарность, и ни
что иное. Надо только уметь распахнуть глаза и уши. Видеть и слышать. Видеть
уже ни для кого незримое и слышать уже для всех умолкшее. Что, впрочем, никогда
никуда не исчезает, поскольку никогда ниоткуда и не возникало. Здесь мы
исподволь приблизились к границе всякого развернутого дискурса; напротив,
образовалась своеобразная воронка, проглатывающая любую речь и заставляющая
язык — этот большей частью пустующий «дом бытия» — закрыть двери на все замки и
накрепко захлопнуть ставни на окнах. Собственное высказывание, произносимое
мыслителем от своего особенного лица, купировано. Оно присутствует как
многозначительное молчание или чисто графическая операция в пределах
высказываний то ли философа, то ли поэта, отсылая попеременно то к одному, то к
другому. Выражаясь в манере Делеза, оно резонирует в качестве парадоксального
элемента между двумя гетерогенными сериями, — между речью философской и речью
поэтической. То, что «слова мышления» оказываются лишь «косвенной уликой»
работы, проделываемой мыслителем в запертом изнутри «доме бытия», заставляет
Хайдеггера говорить о том, что никто не мыслит, да и мыслил ли когда-либо? —
быть может, лет через триста мышление найдет себе слова и мыслитель покажется
на пороге «дома бытия». Убеждает ли этот радикальный вывод из обдумывания
онтологической дифференции и факта забвения бытия? Не претендуя на
окончательный вердикт, я только хочу заметить, что происходит странная вещь, —
мыслитель, отыскивая слово для бытия и отправляясь за ним за тридевять земель в
царство языка, внезапно оказывается там в плену. Любопытно, неужели навсегда?
Список литературы
[1] Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt am
Main, 1983. Bd. 13. S. 33.
[2] Ibid. Ortschaft. S. 223.
[3]
Кржижановский С. Воспоминания о будущем. М., 1989. С. 395.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://anthropology.ru/