Структурализм: западная философия на пути к «постмодерну»
Обращаясь к структурализму в курсе истории философии, мынемедленно сталкиваемся с рядом специфических трудностей, исток которых в той «великойантиметафизической революции», которая произошла в европейской философии вовторой половине XIX века и жертвой которой стала последняя классическаяфилософская система – гегелевский «абсолютный идеализм». О главных коллизияхэтого переворота уже шла речь во вступительной части этой книги и ко многим егодеталям я был вынужден потом неоднократно возвращаться. Главной тенденциейэтого переворота в философских умах было желание так или иначе «приземлить» философию(иногда это превращалось в желание ликвидировать ее как бесполезное суемудрие –такова была программа «первого» позитивизма), либо радикально изменить ее формуи коренным образом переработать, так, чтобы она сама стала особой наукой сосвоим предметом, и тем самым частью системы «позитивных» наук (например, наукойо наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, на что надеялсямарксизм; или наукой о научном мышлении и принципах познания, что пыталсясделать эмпириокритицизм; или общей наукой о самом человеке – такова былапрограмма философской антропологии; или, наконец, наукой о культурном миречеловека). Естественно, что любая попытка такой переориентации непременноставила на повестку дня вопрос о предмете и методе философии, их соотношении спредметами и методами других наук. В связи с этим поднимался и вопрос оботношении этой переработанной и обновленной философии к прежней «метафизике» – главнымобразом под углом зрения их размежевания. Об этом также речь шла уже не раз.
Что касается отношения этой новой философии к другим наукам, торечь уже шла не о размежевании, и тем более не об отторжении от них, а,напротив, о поисках той или иной формы сотрудничества и взаимодействия. Так,философы готовы были взяться и за обобщение достижений других наук, и за ихсистематизацию, и за изучение их познавательных средств. Так философиястановилась «логикой научного исследования», «теорией научного мышления», «методологией»и пр.
Правда, в поисках своего места в составе духовной деятельностинекоторые из философов все-таки становились в оппозицию и к позитивным наукам сих ценностями. Они трактовали философию как специфическую форму духовнойдеятельности и потому искали других союзников – в сферах искусства и литературы(прежде всего поэзии, музыки, театра, танца, архитектуры – вообще всего того,что, по их мнению, в отличие от науки, было отмечено печатью свободноготворчества). Эти два течения в философии не всегда были расходящимися. Нередкоони и сближались друг с другом (например, в поисках рациональности в искусствеили, напротив, творчества в науке).
В этом бурлящем котле возникало немало новых образований снеопределенным статусом, которые потом либо оформлялись в новые позитивныенауки (так было с психологией и историей), либо надолго оставались подвижнымиформациями, воплощавшими в себе подлинное переплетение материалов и подходов изразных областей знания, науки, духовной деятельности и культуры. Таковыпсихоанализ и герменевтика. Одним из подобных образований, которому труднонайти свое четкое место в сложившейся системе знания и культуры, на мой взгляд,является и структурализм.
В самом деле, если феноменологию «в исполнении Гуссерля» все-такиможно было бы назвать «философской школой» [1]; если «фундаментальную онтологию»Хайдеггера, при всех ее «поворотах», позволительно определить как «философскуюконцепцию»; если неокантианство (если закрыть глаза на некоторые нюансы) – это «методологическоеучение», то к структурализму либо не подойдет ни одно из этих определений, либос равным правом подойдут они все. И вместе с тем в философском статусе этогообразования сегодня вряд ли кто сомневается, и потому мы находим этот термин влюбом философском словаре. Я тоже не сомневаюсь в оправданности включения структурализмав эту книгу, несмотря на то, что большинство авторов, о которых ниже пойдетразговор, сами себя философами не считают: они называют себя литературоведами,лингвистами, антропологами, историками, культорологами, а по большей частивообще не очень заботятся о своей профессиональной принадлежности. При этом всеони признают, что имеют определенное отношение к структурализму, прежде всего,потому, что структурализм как таковой – это метод, пусть не жесткий, нодостаточно определенный и к тому же эффективный. Однако если их послушать и имповерить, то причислять их по этой причине к лику философов было бы неоправдано – ведь в таком случае философами следовало бы считать и всех тех, ктометодически использует математику или компьютеры…
И я уверен, что есть другие, более серьезные основания, которыесами структуралисты далеко не всегда выдвигают на передний план (а может быть,и не всегда сознают) для их квалификации в качестве философов. И очевидными этиоснования становятся при взгляде на структурализм, так сказать, с точки зрениявнешнего наблюдателя, с позиции философа. Тогда обнаруживается, что всепредставители этого течения связаны некими «узами родства»: их методологическаяоснова исторически возникла в таком контексте, где именно философские (причембесспорно философские!) вопросы были органичными и часто главными. Потом, впрактической исследовательской работе, они могли отойти на периферию и статьдля самого ученого незаметными, но в «методологическом ядре» структурализма онисохранились как «генетический код», или как «подсознательное», «архетипическое».Обратимся же сначала к истокам структурализма.
Признанным отцом-основателем структурализма был швейцарский ученыйФердинанд де Соссюр (1857–1913). Он не только не считал себя философом, но, побольшому счету, и в самом деле им не был. Его предметом была лингвистика, издесь он сделал очень многое. Как раз с его именем связано создание новогонаправления в науке о языке – структурной лингвистики. Но занявшисьисследованием языка в последнюю четверть XIX в., он погрузился в предмет,который в это время оказался в самом центре философских споров. В самом деле,как мы уже знаем, язык тогда предстал перед взором философов как настоящийклубок философских проблем. Именно он, язык, стал первым претендентом напрестол Духа, после того как философы бросились «приземлять» духовное начало.Он и в самом деле был наиболее подходящим кандидатом на эту роль. С однойстороны, он обладал несомненным идеальным содержанием. Он каким-то образомвключал в себя нечто явно сверхчувственное: слова содержали смыслы. С другойстороны, он не был метафизической сущностью: слово можно было услышать иливоспринять с помощью зрения – и при этом слова с такой разной чувственнойматерией были способны содержать одни и те же смыслы.
Собственно, это не было открыто в XIX веке. Начиная с глубокойдревности, люди выделяли способность говорить (и тем более писать) среди другихчеловеческих качеств, не говоря уж о других природных явлениях. В языке всегдапризнавали нечто сверхъестественное; он был «даром богов». Но такое толкованиеязыка было тогда чем-то вроде простой констатации факта, в нем не виделиникакой проблемы, подлежащей разрешению. Практичный разум XIX столетия увидел вэтих свойствах языка не чудо, а странный феномен природы, в котором можно инужно было разобраться; его следовало проанализировать, чтобы тем самымобъяснить.
Что касается описания языковых феноменов, то и здесь в прошлом ужебыло сделано немало: грамматика и синтаксис имеют очень давнюю историю. Номировоззренческие установки, заложенные эпохой Просвещения, а также тот высокийстатус, который обрели в общественном сознании «позитивные» науки, имелиследствием то, что язык теперь увидели в новом свете: не как звено, связывающееи даже роднящее человека с Богом, а как мостик между материально-вещественным иидеально-духовным в самом «земном» человеческом существе. И в языке увиделинечто подлинно человеческое, каким-то образом «надстроенное» над телесной,биологической природой человека. Как это происходило и к чему привело, мыувидим, если обратимся к истории структурной лингвистики, начало которой, какуже говорилось, было положено в трудах Ф. де Соссюра. На его глазах уже не былотех идеологических шор, которые прежде заставляли видеть в языке главным образомидеальное начало, «чудо». Он начинает с констатации, которая теперь настолькоочевидна, что вряд ли даже заслуживает упоминания в научном трудепрофессионального лингвиста, с того, что обращает внимание на «материю» языка,на звуки [1].
«Языковое явление», таким образом, для него прежде всего есть нечто иное, как материальное, «единство акустическое», которое отличается отдругих звуковых комплексов тем, что оно есть в то же время «единствоартикуляционное» – звуки языка рождаются в акустическом аппарате человеческогоорганизма. В таком виде «языковое явление» и существует как объект, «само посебе». Однако «звучащее» слово, сказанное человеком, существует, в качествеслова, не просто как «сотрясение воздуха», оно делается человеческим орудием,функционирует в качестве «знака». Тем самым оно предстает как нечто большее,нежели акустическое и артикуляционное образование: оно оказывается сложным «физиолого-мыслительнымединством с понятием» [2]. Далее, если обратить внимание на то, что словаопределенным образом соединены в речи (что вполне очевидно), то язык предстаеткак такая целостная система, в которой соединены индивидуальная и социальнаясторона, «речение» и «общение»; к тому же система эта эволюционирует. Врезультате, как пишет Соссюр, «объект языкознания выступает перед нами какгруда разнородных, ничем между собой не связанных явлений. Поступая так, мыраспахиваем дверь перед целым рядом наук» [3]. Почему же, собственно, этиявления языка «ничем не связаны»? Конечно, произносимые звуки как таковые, звуки«сами по себе» суть нечто совсем иное, чем осмысленные слова; есть очевиднаяразница между «шумом говорения» и «разговором», но все-таки связь междузвуковыми, «физическими», единицами, рождающимися в гортани человека, иобъектами какой угодно природы, о которых идет разговор, есть, хотя сама онавовсе не «физическая». Видимо, Соссюр, в духе того времени, полагал, чтопризнание такой, не «физической», связи опять ввергало бы в «метафизику»… Носам он признает, что четкая структурированность «физического» процесса языка – непреложноеусловие превращения этого процесса в подходящее средство для того, чтобы он могсодержать и передавать «смыслы».
«В языке нет ничего, кроме различий» – неоднократно повторяетСоссюр. Во всяком случае, различимость элементов языка, с его точки зрения, – этосамое важное его свойство. Благодаря ему язык и обладает способностью, как мысегодня говорим, передавать информацию. Акустический аппарат человека весьмаразвит – он может издавать широкую гамму звуков, которые различаются не толькопо силе, но и по частоте. Над этим «этажом» в языке надстраивается другой: этоуровень фонем, звукосочетаний, которые образуют хорошо различимые единства; издесь различий куда больше, чем на «первом этаже». Отдельные фонемы уже могутбыть носительницами смысла, словами, и таким образом образовать некийпримитивный язык (например, для выражения страха, удовольствия, радости и пр. –все это есть и у многих животных). Но у человека над ними надстроен еще один «этаж»– фонетических комплексов, который и становится «материей» большинства слов, ичисло таких различимых комплексов практически бесконечно [1]. В принципе, наэтом «этаже» формирование языка могло бы и остановиться: ведь теперь враспоряжении человека достаточно различимых единиц, чтобы «покрыть» практическибесконечное множество смыслов. Но ряд «технических трудностей», которые здесьвозникают (в связи с ограниченностью памяти, скоростью передачи информации, стем, что язык не только транслирует информацию, но, как заметил «поздний» Витгенштейн,нужен и для того, чтобы молиться, отдавать приказания, просить и ругаться; стем, что есть и потребность «внутреннего обслуживания» системы языка),существует еще несколько «этажей» (по меньшей мере, два): высказываний(предложений) и систем из таких высказываний – литературные произведения,доклады и речи, научные и философские произведения, проповеди и т.д. и т.п.,которые произносят люди.
Обратившись к смысловой стороне языка, к его семантике, мы безтруда заметим, что она подчиняется тому же требованию структурированности.Разве не об этом говорит известное положение Спинозы касательно понятий: «Определить– значит ограничить»? И вот теперь происходит чрезвычайное расширение понятияязыка: возникает трактовка в качестве языка любого множества объектов любойприроды, обладающих качеством различимости (как мы хорошо знаем, язык можетбыть не только звуковым или письменным, но и системой оптических сигналов,магнитных или электрических зарядов – лишь бы эти системы обладали структурой),и открывается возможность исследовать культуру как универсальное человеческоесоздание, обратившись к тому, что можно определить как язык в этом широкомсмысле, то есть к знаковому многообразию, в котором выражается содержаниекультуры. Так, в качестве языка для исследователя любой культуры выступаютлюбые знаковые системы – носители явных или скрытых смыслов: песни, танцы,рисунки, украшения, ритуалы, архитектура, обычаи и пр., и пр. И конечно же всеэто можно трактовать как «тексты». И при изучении этих «текстов» структуралистскаяустановка оказывается весьма плодотворным подходом. В этом мы можем убедитьсяхотя бы на примере «структурной антропологии» французского ученого КлодаЛеви-Строса.
Выдающийся французский ученый Клод Леви-Строс с большим успехомиспользовал структурный метод применительно к этнографическим исследованиям, врезультате чего этнография была превращена в этнологию, и по ходу дела, как мыувидим, внес немалый вклад в решение методологических и даже исконнофилософских, мировоззренческих проблем. Получив социологическое образование, онстал этнографом, представителем беспокойной профессии, которая приобрелабольшую популярность после того, как в «западном» цивилизованном обществераспространился интерес к другим народам и их культурам. Разумеется, предпосылкойпоявления этой профессии в научном сообществе было признание «дикарей» людьми,а не полуживотными, а отношение к ним перестало определяться прежде всегоэкономическим интересом у одних и простым человеческим любопытством, к которомупримешивались чувства страха и жалости, у других. Изменение отношения к «экзотическим»народам было в немалой степени обусловлено глубокими трансформациямимировоззрения людей «западной» культуры: сначала (уже после того, как европейцыосновательно, хотя и весьма односторонне, познакомились с другими народами вэпоху великих географических открытий и образования колониальных империй)легитимной идеей стало представление о культурном разнообразии человечества;затем распространение эволюционных идей, совокупно с уже многократноупоминавшимся антиметафизическим переворотом в мировоззрении, имело следствиемформирование истории как «подлинной науки о человеке» (К. Маркс) – науки «позитивной»(то есть базирующейся на фактах), но вместе с тем построенной на теоретическихоснованиях [1]. Быстро развивалась археология, которая тоже становилась наукой,очевидным образом связанной с «общей» историей. Социология перестала бытьописательной дисциплиной, и для ее представителей одной из важныхметодологических проблем стало признание множественности социальныхобразований, и таким образом возник вопрос о соотношении синхронического идиахронического подходов в изучении общества. Теперь понятно, почему этнографияперестала быть скорее особым литературным жанром, собранием любопытных для обывателя«записок путешественников», нежели наукой, и объединилась в единый комплекснаучных дисциплин вместе с историей, археологией и прочими «науками о культуре».Этнограф (в буквальном смысле слова, «путешественник, описывающий этносы»)мало-помалу вынужден был становиться этнологом, пытающимся понять свой предмет,а потому нуждающимся в теории.
То, что этнограф в первую очередь призван заниматься культурой техили иных народов, становится аксиомой – если не вызывает сомнения тезис, чтокультура является непременным признаком этноса, человеческого сообщества вотличие от стада или орды. Столь же очевидным для ученых и философов давно были другой тезис – что наличие культуры, во всем многообразии ее феноменов, естьпрежде всего продукт идеальной активности человека. Культура – это результатработы мысли. А «субстанцией» мысли, ставшей объективной, то есть существующейсразу как «для меня», мыслящего, так и «для других», понимающих меня, являетсяязык. Поэтому всякая культура связана с языком; наличие языка свидетельствует оналичии культуры, как и наоборот. Эта органическая связь делает возможным иследующий вывод: в основе любой культуры лежит язык, культура существует вязыке, язык есть «тайна культуры». Более того, можно утверждать, что культуравообще может быть истолкована как язык: она вся имеет символическую природу; еефеномены, каковой бы ни была их «субстанция», суть прежде всего знаки, а еецелостная совокупность, как и язык, есть знаковая система. Предпосылкой такойтрактовки продуктов культуры является, само собой понятно, представление, чтолюбой из культурных объектов имеет значение, то есть что он «говорит о чем-тоином, нежели он сам».
Здесь пункт, важный для понимания основ структурной антропологииЛеви-Строса, в котором семантический подход к культуре тесно соприкасается сглавным достижением психоанализа, с тезисом, что в сфере человеческойдуховности имеется область неявного, подсознательного, неосознанного. Этнолог,в отличие от этнографа, не только предполагает знаковую природу феноменовкультуры, но и ставит задачей вывести на свет то, чего «на поверхности» невидно: того, о чем говорят танцы, обычаи, татуировки, орнаменты, детали одежды,рисунки на лице и теле и т.д. Уточню: речь идет не только о «подсознательном» уединичных человеческих субъектов, но также о том, что скрыто за поверхностью «объективированной»культуры этноса (фигурах танца, ритмах бубна, узорах татуировки и т.п.), ипотому не может быть увидено или услышано непосредственно, и тем болеесфотографировано или записано на магнитофон; эти культурные объекты суть знакичего-то иного, они обладают скрытым смыслом, и притом скрыт он иногда не толькодля постороннего наблюдателя, но и для человека, который сам в этой культуреживет.
Другая характерная черта структурной антропологии Леви-Стросасостоит в том, что здесь структуралистская методологическая программа органичносоединяется с историческим подходом. Кстати, тема «совмещения» синхроническогои диахронического анализа обсуждалась весьма активно и в структурной лингвистике;важно иметь в виду и то, что вначале этнография (как и социология, тогда весьмаблизкая к ней дисциплина) была, в общем, оппозиционна историческому подходу иее представители стремились ограничиться описанием данного, и потомуотмежеваться от таких историков культуры, которые стремились добавить к данномуте или иные гипотезы касательно генезиса этого данного.
Насколько важной считал эту тему Леви-Строс, доказывает факт, чтоон поднимает ее в самом начале своей главной книги [1]. И суть дела здесь втом, что Леви-Строс хотел бы помочь этнографам, исследующим наличное множествокультур (синхронический подход), увидеть определенную пользу для себя именно висторических исследованиях, которые суть нечто иное, нежели эволюционныйподход. Эволюционизм, общие принципы которого были заимствованы у дарвинизма, итак уже пользовался немалым почтением среди этнологов. Однако здесь важно иметьв виду, что история как наука не просто практикует диахронический подход,подобно эволюционным концепциям в биологии, геологии, космологии илисоциологии, которые соответственно рассказывают о происхождении видов животныхи растений, об образовании минералов, о динамических процессах в звездныхсистемах, о закономерностях перехода от одной социальной формации к другой.История, будучи наукой гуманитарной, в отличие и даже в противоположность всемэтим эволюционным дисциплинам, использующим «генерализирующий метод»,ориентирована на «единичное» в жизни человеческого сообщества и потому она неможет организовывать свои факты в классы, превращать эти классы в идеальныеобъекты, а потом выстаивать эти идеальные объекты в единообразнуюпоследовательность, должную представить в общем виде эволюцию их предметнойобласти во времени. Особенно примечательна в этом отношении социология, обратившаясяк диахроническому исследованию: превратив огромное многообразие культурныхобъектов в небольшое число «формаций» и затем выстроив из этих «формаций» график«исторического прогресса», она приходит к заключению, которое незаметно длясамой себя переносит на свой эмпирический материал: то, что было «раньше», темсамым более «просто» и менее «прогрессивно», а то, что возникло «потом», темсамым предстает как очередное достижение на пути прогресса. Тем самымсоциология не может претендовать на то, чтобы быть как «наукой о культуре», таки «наукой о духе», поскольку она занимается общей формой социальности.
В противоположность такой установке базовым принципом историкаявляется признание культурного многообразия. Отсюда, применительно к материалуэтнографических исследований, следуют, по меньшей мере, два вывода: во-первых,что древние культуры вовсе не обязательно примитивны (как не являетсяпримитивным, неорганизованным и неупорядоченным «дикое мышление»); а во-вторых,что сходство в объектах (продуктах, обычаях, орудиях труда и пр.) различныхкультур само по себе не может свидетельствовать ни о том, что объекты эти «посути своей» одни и те же, ни о том, что культуры эти близки друг к другу.Пример, который привел сам Леви-Строс, на мой взгляд, весьма убедителен:соломинка, через которую пьют лимонад в европейских кафе, и трубки для питья,используемые в некоторых американских племенах в магических обрядах, – вовсе неразновидности «одного и того же» инструмента.
В структуралистском методе, соединенном с тезисом психоанализа оналичии бессознательного и подсознания, а также с историческим подходом кматериалу, Леви-Строс как раз и увидел средство совместить «идиографичность» историческогоисследования культуры с «синхроничностью» экспедиционной («эмпирической»)этнографии: структуралистский синтез позволяет организовать в некие единства(сразу и синхронические, и диахронические) великое многообразие самых разныхфеноменов культуры; объединить научным образом результаты многихспециализированных, эмпирических и полуэмпирических исследований: археологии,этнографии, фольклористики и т.д. Поэтому сам он в том материале, который емудоставляли собственные экспедиции и опубликованные этнографические материалы,видел прежде всего многообразные, отличные от европейской, знаковые системы испособы классификации, возникшие в процессе исторического развития другихкультур и перешедшие в сферу бессознательного. Он исходил из предпосылки, что восновании любой культуры в целом и каждого ее продукта – будь то миф, обычай,ритуал, предание, родственные отношения, рисунки, способ построения жилища, ит.д. и т.п., – лежит некая неосознанная (бессознательная) структура, которая иопределяет в конечном счете любую форму активности человеческого духа. Иструктура эта – структура языка.
Отсюда, «для начала», следовал вывод, что «дикари» не толькоспособны формировать абстракции и логически мыслить (ибо что такое логика какне форма упорядоченности мысли?), но логическая структура может быть выявленатакже во всех специфических феноменах культуры народов, еще не затронутыхзападной цивилизацией, сколь бы странными и противоречащими «всякой логике» онини казались человеку европейской культуры – например, в таких, как тотемизм. Помнению Леви-Строса, тотемизм есть не что иное, как вербальная классификационнаясистема, которая дифференцирует и упорядочивает социальные отношения поаналогии с многообразием видов растений и животных. Это значит, чтомногообразие видов растений и животных предстает как «язык», как знаковаясистема, символизирующая социальные отношения.
С моей стороны было бы весьма самонадеянно пытаться оцениватьдостоинства или недостатки этнографических (и этнологических) публикацийЛеви-Строса (как соответственно и детали структурной лингвистики де Соссюра идругих структуралистов, которые специализировались в самых разных областях,будучи, однако, едины в том, что применительно к своим предметам онииспользовали схожий набор приемов и подходов, который и называли «структурнымметодом») [1]. В самом деле, какое я имею право судить об этом, ни разу непобывав ни в Африке, ни в Бразилии, ни в Мексике, не получив соответствующейпрофессиональной подготовки и даже, скажу честно, не изучив глубоко ни однойкниги, посвященной этим предметам?
Кстати, приверженцы структурализма нередко даже определялиструктурализм сразу как «метод и философию». Так, главная книга видногопредставителя этого течения во Франции Н. Мулуда «Les structures, la rechercheet le savoir» (название русского перевода «Современный структурализм» скореевводит в заблуждение и во всяком случае сильно меняет акцент) имеетподзаголовок «Размышления о методе и философии точных наук».
Однако у меня все же есть уверенность, что как историк философии(или как методолог), читая работы Леви-Строса, я получил некий нетривиальный – дляменя как философа – результат касательно тенденций современной философскоймысли. Для того чтобы его получить, я, насколько я сам это понимаю, использовалметод феноменологической редукции, то есть «оставил за скобками» конкретноеэтнографическое содержание его сочинений, поскольку меня-то интересует вовсе неэто содержание само по себе, а, так сказать, общий смысл этнографическихисследований, во-первых, и специфика обработки Леви-Стросом эмпирическогоматериала этнографических экспедиций, во-вторых. Первое дает мне основаниясудить о мировоззренческих переменах в европейском культурном сознании, авторое – о методологических установках в научном мышлении (которые, в своюочередь, потом я смогу так или иначе увязать с общими, мировоззренческими исоциально-политическими переменами в мире).
Это значит, что сами по себе этнографические открытия Леви-Строса,его гипотеза о специфических «дуальностях», лежащих в основе структуры семейныхотношений, социальной организации и даже организации мифа, с точки зрения моихинтересов как философа, методолога или культуролога, имеют примерно такое жеотношение к решению традиционных проблем философии, как и исследованияупомянутого мимоходом Леви-Стросом математика А. Раппопорта, которыйприменил математическую модель циклических и нетранзитивных связей кциклическим явлениям подчинения у кур. В конечном счете вопрос о научной ипрактической значимости, а также о корректности выводов Раппопорта касательноиерархии в населении курятника или выводов Леви-Строса касательно отношенийдяди с племянником и другими членами семьи в одном из африканских племен, сампо себе для философии, как я ее понимаю, безразличен. По той же причине,по-моему, также не имеют отношения к нашему предмету и попытки со стороны специалистов-этнографовкритиковать структурную антропологию Леви-Строса с помощью ссылок на то, что впервых своих путешествиях он обнаружил в социальной организации племен жителейбассейна Амазонки то, чего там, по их мнению, нет и отродясь не было – например,«королей» с «королевами».
Говоря в общей форме, мне куда интереснее понять, что он тамискал, и почему именно это; под каким углом зрения он истолковывал увиденное,почему европейскому научному сообществу были интересны результаты его работы иего методы обработки увиденного и услышанного во время его этнографическихэкспедиций. Ведь такой интерес – это не просто досужее любопытство, сроднитому, которое проявляют старушки на крылечке, обсуждая подробности интимнойжизни Пугачевой и Киркорова или соседа из 27-й квартиры!
Так на какие же вопросы, поставленные европейской культурой и,видимо, насущные для нее, искал ответ Леви-Строс – не как любопытствующийтурист, а как ученый-этнолог? Сначала кажется, что ответ лежит на поверхности:молодой социолог, которого прочат в преподаватели университета Сан-Паулу,одного из крупнейших городов Бразилии, выбрал тему эмпирико-социологическогоисследования, которая была не заезженной – до него, кажется, этим никто незанимался. Да и ехать было не очень далеко… Примерно так поступает большинствостудентов-дипломников, а также аспирантов на философском факультете МГУ (как,разумеется, множество начинающих свою карьеру молодых ученых в любой областинауки): будущий ученый либо просит совета у научного руководителя, либо просматриваетсписок рекомендуемых тем, либо обращается к библиографическим справочникам.Однако за простой внешностью этого обычного события почти в каждом случаескрыто нечто куда более серьезное: а почему все-таки эта тема оказалась всписке рекомендуемых? Почему ее порекомендовал научный руководитель? Вообще,откуда она взялась и почему не вызвала возражений при обсуждении на кафедре – вотличие от некоторых других, которые внешне выглядят ничуть не хуже и дажеотносятся к нашей профессиональной области? Ответ, в конечном счете, сводится ктому, что тема представляет интерес для научного сообщества.
Вернемся к случаю Леви-Строса. Если стать на точку зрениясоциологии, делавшей свои первые шаги и, подобно ботанике, только ещенакапливавшей эмпирический материал, то любопытно, почему начинающий социологхочет узнать «хоть что-нибудь» об «индейцах», то есть коренном населенииБразилии, которые, кажется, и живут-то недалеко от столицы? Почему этим никтоне интересовался доселе? Почему, как пишет Леви-Строс, посол Бразилии в Париже,узнав об этом его намерении, выразил большое удивление, заметив, что никакихиндейцев в окрестностях Сан-Паулу давным-давно нет, поскольку их уже в XVI векеистребили португальские колонизаторы? И почему, получив подобную информацию изстоль солидного источника, начинающий ученый все-таки занялся этой темой, а еготруды принесли ему мировую известность?
Конкретно ответить на эти вопросы нам помогает, между прочим, однозамечание самого автора, мимоходом сделанное в предисловии ко французскомуизданию его книги «Структурная антропология» (1957). Он пишет, что суть еготеоретических трудов изложена в книге «Печальные тропики». Тот, кто читал этукнигу в переводе на русский язык [1], не может не удивиться такой оценке,поскольку это – как раз заметки путешественника, фрагмент автобиографииЛеви-Строса. В ней он вспоминает о том, куда ездил, с кем встречался, а «походу дела» рассказывает также об обычаях аборигенов, их быте, их семейныхотношениях, их странных для европейца обычаях, о причудливых рисунках, которыеони наносят и на посуду, и на собственное тело, и т.д. и т.п. Да, конечно,спора нет – это любопытный материал, вроде того, что мы видели в телевизионном «Клубекинопутешествий»; но чтобы теория?! Правда, нужно иметь в виду, что упомянутоеиздание – далеко не полный перевод французского оригинала, и теоретическиеглавы первоисточника были до недавнего времени недоступны для русскоязычногочитателя, который захотел бы познакомиться не только с жизнью и нравами чибча,намбиквара и тупи-кавахиб, но также с основами структурной антропологии какнауки и с ее методом. Однако (особенно после того, как в предварительном планемы уже познакомились с принципами структурной лингвистики) мы и сами всостоянии, читая даже эту книгу в первом, советском, издании, реконструироватьее теоретическую «нагрузку» как ее подтекст. Пусть даже в доступном нам текстенет ничего такого, к чему мы привыкли, когда речь идет о теории: ни идеальногообъекта, ни дедуктивного метода представления материала, ни «восхождения отабстрактного к конкретному»; никаких сложных рассуждений, со множествомпосредствующих звеньев; никаких гипотез, гениальных догадок и следующих заэтим, обоснованных строгими доказательствами, общих выводов – но если мызаранее знаем, что такой подтекст, такая «теоретическая основа» есть, нашаработа принесет результат. Более того, в этом конкретном случае она полезнатакже и потому, что тем самым мы осваиваем на практике тот подход, который самаструктурная антропология провозгласила и использовала при изучении другихкультур (правда, сама позаимствовав его у психоанализа с его методикойвыявления «подсознательного», у марксизма с его концепцией «ложного сознания»;у феноменологии с ее принципом интенциональности; и, конечно, у структурнойлингвистики, не говоря уж о множестве других источников, образующих «ризому» современнойкультуры).
XX столетия знало еще довольно мало. И дело не только в том, чтооно этой темой наконец заинтересовалось и захотело узнать побольше. Как я ужезаметил выше, научный интерес, из которого родилась этнография, превратившаясязатем в этнологию, имел более глубокие причины. Перечислю то, что мнепредставляется главным среди них:
1) распространение исторического подхода применительно к культуре(сначала – к собственной культуре) [1];
2) превращение положительной, основанной на опыте и наблюдениинауки (оппозиционной сразу и религии, и идеалистической метафизике) в основумировоззрения;
3) появление социологии как «позитивной» науки об обществе;
4) развитие психологии как «позитивной» науки о духе;
5) мощное влияние идей дарвинизма в культуре и мировоззрении «западного»мира в конце XIX и начале XX века;
6) политические и этические перемены, произошедшие после крахафеодальных монархий (и постфеодальных колониальных империй).
Все это, как и многое другое, о чем здесь нет возможностиупомянуть, и создало ту культурную (духовную) атмосферу, в которой могла идолжна была появиться этнография. Родившись как наука, этнография, конечно,удовлетворяла главному требованию «позитивного» научного мышления,освободившегося от диктата «метафизики», – она была прежде всего описаниемэтнического материала; и если наукой была уже признана география, то этнографиятоже имела право на этот статус: ведь у нее уже была своя, доселе никем неосвоенная, еще не описанная, область исследования.
Но, замечу, своя у нее была не только область, но и предметисследования, сближавший этнографию с историей. Этнограф, подобно историку,представляет читателю другую культуру, отличную от той, которая читателю ужеизвестна, – в простейшем случае, от той, к которой принадлежит сам читатель.Поэтому речь здесь, как и в других «науках о духе», прежде всего должна идти нео выявлении сходных моментов в разных культурах (что было бы «генерализацией»,которую осуществляют «науки о природе»), а о демонстрации их различий, ихспецифики (что, в методологическом плане, можно назвать либо «дифференциацией»,либо «индивидуацией»).
Однако Леви-Строс называет ту научную дисциплину, основаниякоторой он заложил и в области которой работал, этнологией, усматривая различиемежду этнографией и этнологией в том, что первая «стремится к наиболее верномувоспроизведению жизни в каждой из человеческих групп», а вторая «занимаетсясравнением этнографических описаний», и в итоге предстает как «социальная икультурная антропология» [1]. Использованное им здесь слово «сравнение» сразуже толкает нашу мысль по уже проторенному пути: результатом сравнения, видимо,должно быть обобщение? А вот и нет! В культуре нам не менее, чем сходство (еслине более, нежели оно), интересны различия, которые выявляются в процессесравнения. Это очевидно, если речь идет об отдельных произведениях культуры: впротивном случае мы переходили бы в картинной галерее от одной картины кдругой, не любуясь каждой из них, а выискивая повторяющиеся детали (кстати,если мы обнаруживаем слишком много таких повторяющихся деталей, нам становитсянеинтересно, и мы переходим в другой зал или к творениям другого художника).Это верно и в более общем плане: так, если кто-то попытается сравнить искусствоэпохи Возрождения с искусством постмодерна, то уж наверняка сделает это не длятого, чтобы прийти к пошлому заключению, что и тогда и теперь художники, вобщем, рисовали красками и кисточкой, поэты пользовались членораздельной речью,а мыслители, как правило, «думали головой». Если «общее» здесь и появляется, тотолько вместе с различием, а чаще даже выступает в роли фона, который помогаетпоказать различия более рельефно.
Аналогичным образом обстоит дело в этнологии, как ее трактуетЛеви-Строс: она не только не редуцирует множество культур, которые описываютэтнографы, к одной-единственной (хотя, замечу в скобках, вовсе не исключено,что могут быть группы близких культур, и даже, в принципе, что все культурымогли бы иметь общий источник), но даже не рассматривает их как звенья единогоэволюционного процесса, в котором одна культура отличается от другой степеньюсвоей развитости, «продвинутости» по пути прогресса (причем, разумеется, приэтом в авангарде, если не на самой вершине, находится «западная», европейскаякультура). Установка этнолога базируется на предпосылке – сразу имировоззренческой, и методологической – согласно которой культурная «вселенная»,в общем случае, принципиально плюралистична; что составляющие ее системы если ненезависимы, не полностью самостоятельны, то уж во всяком случае суверенны,автономны.
Таким образом, приведенное выше определение этнологии, неявное инестрогое, предполагает, что, во-первых, сравнение этнографических материаловвозможно, и уже потому разные культуры обладают известным сходством – ведьабсолютно несходное тем самым и несравнимо (недаром с издевкой говорят: «сравнилБожий дар с яичницей»). Но в этнологии сравнение имеет иную цель, нежеливыявление сходства – обобщение; и только поэтому этнолог способен получитьнетривиальные результаты, отличные от выводов социолога-теоретика осуществовании общих законов функционирования и развития любого общества.
И здесь опять уместно вспомнить о том, о чем я мимоходом ужеупоминал ранее: для Леви-Строса само собой разумеется, что антропологияорганически связана, с одной стороны, с социологией (поскольку человек – существосоциальное), а с другой – с историей (ведь история, в самом простомприближении, и есть осуществленная жизнь социального организма). Нотеоретическая социология, как она исторически складывалась в Европе, будучидополнением «конкретной», то есть эмпирической, социологии, была (и взначительной мере остается до сего дня) ничем иным, как «социальной философией»,то есть учением о законах всякого социума, об основных принципах, всоответствии с которыми должна строиться общественная жизнь. Теоретическаясоциология строит идеальную модель общества, размышляет об общественномустройстве «в принципе». Она, вследствие такой интенциональной установки, вобщем, индифферентна в отношении многообразия того эмпирического материала,который поставляет этнография (тем более что племена, обычаи которых последняяописывает, «дикие» и «примитивные», то есть очень далеки от идеала социальнойорганизации, к которому приблизились цивилизованные страны). Однако эмпирическиориентированная, описательная социология, «социология по-английски», нестремилась строить универсальные теории, призванные объяснить все на основеединой модели общества, хотя тоже по преимуществу интересовалась социальнымиотношениями «в обществах наиболее сложного типа». И потому, в общем, согласноЛеви-Стросу, такая социология сама могла бы быть понята как «особого родаэтнографическая дисциплина» [2]. Однако при этом, в своем развитом виде, онавсе же была социологией, то есть предлагала теоретическую реконструкцию данногообщества: здесь, так или иначе, интерес к особенностям данного общества (даннойконкретной страны) не был подавлен ориентацией на поиск универсальных законовфункционирования любого общества. Для такой социологии название «этнология» подходитбольше, учитывая ее ориентацию на конкретный объект. Но тем не менее, предметыконкретной социологии и этнологии все же различны, даже если социолог изучает,скажем, социальную организацию Франции второй половины XIX века. Эмпирическийматериал этнологии другой – его поставляют именно этнографы. К тому же этнологунужно объединить синхронический и диахронический углы зрения при анализе этогоматериала в рамках целостного, квазисоциологического проекта (поскольку речьидет об исторически образовавшейся культурной целостности): он ставит своейзадачей понять внутренние отношения, свойственные этой конкретной культуре (впринципе – каждой культуре), обнаружить структуру культуры как целостности.
Хотя сам Леви-Строс акцентировал внимание читателей наэволюционистском характере этнологии, фактически здесь речь у него идет именнооб историчности этнологии. Мы сразу же выведем эту характеристику этнологии насвет, как только вспомним, что история уже в конце XIX века стала не просточастным случаем эволюционного подхода к своему предмету, а прежде всего главнойнаукой о духе (разумеется, не об «абсолютном», гегелевском, а о «земном»,человеческом духе, воплощенном в культуре). Только поэтому Маркс и говорил, чтоон знает «единственную подлинную науку о человеке» – историю. И каковы бы нибыли истоки «исторического сознания» в европейской культуре XIX–XX вв.,оно оказалось прочно сплавлено с новым представлением о духовности какважнейшем отличии человека от «всего остального». Поэтому и этнография, иэтнология суть «науки о духе», поскольку они изучают человеческие сообщества, ане стаи волков или обезьян – наряду с упомянутой ранее акцентировкой внимания вэтих науках на различение, на особенное и единичное.
Отсюда понятна также и еще одна важная характеристика, которую мывидим в структурной антропологии Леви-Строса: особое (можно сказать,первостепенное) внимание эта антропология уделяет языковому материалу, а языкпонимается в весьма широком, часто чуть ли не метафорическом смысле.Предпосылки, сделавшие возможной такую расширительную трактовку языка, нам ужеизвестны из того, что было сказано выше о мировоззренческих, философскихкомпонентах структурной лингвистики. «Приземление слова», превращение вфилософском сознании Божественного Глагола в человеческий язык, сопровождалось,как мы видели, ликвидацией прежней оппозиции «рационального» и «эмоционального»(общество признало, наконец, что мыслят не только философы и ученые, но такжепоэты и даже музыканты [1]). Но еще более примечательно то, что вниманиефилософов и языковедов привлек, казалось бы, совершенно тривиальный факт, окотором я говорил, излагая принципы структурной лингвистики: с одной стороны,сказанное слово есть звуковой комплекс, вполне аналогичный, скажем, журчаньюручья или стуку падающего камня; с другой стороны, то же самое словоартикулировано, рождается в человеческой гортани; тем самым уже в «материи» словасоединены «человеческое» с «природным»; наконец, то же самое слово, природное ичеловеческое сразу, некоторым образом «содержит в себе» нечто совершенноневещественное, является носителем смыслов, обладает значением – и эту егохарактеристику невозможно ни услышать, ни воспроизвести на бумаге или медныхскрижалях. В Божественном Слове нет и не может быть никакой оппозиции «формы» и«материи», поскольку там просто нет никакой материи – в его изначальностиБожественный Глагол был «чистым духом», а не «сотрясением воздуха»; Слово было «уБога» и даже самим Богом, а не генерировалось особым телесным акустическимустройством. В словах человеческой речи есть как очевидная связь, так и неменее очевидное различие между смыслами, «идеальным содержанием» и «материей».И со всеми этими связями и различиями внутри «одного и того же» лингвисту нужнобыло как-то разобраться. Потому-то лингвистика и обратилась к решениюфилософских проблем. Все оппозиции, которые обнаруживал в слове «позитивный» лингвистическийанализ, оказались относительными: с одной стороны, слово изреченное и слово написанноемогут быть «одним и тем же» словом, хотя различие их способов бытия не подлежитсомнению; с другой стороны, одно и то же слово в разных словосочетаниях – совсемне одно и то же; наконец (хотя это далеко не все!), слово, сказанное в другойтональности, с другой интонацией, становится другим «по сути», посколькуинтонация в слове несет тоже немалую информационную нагрузку.
И самое примечательное свойство слова (поскольку из этогопроистекает множество следствий и для лингвистики, и для этнологии, и дляфилософии): оно заключается в том, что слово радикальнейшим образом «реляционно»(или «функционально»): оно такой «объект», важнейшим качеством которогоявляется не его субстанция, а его функция, который всем своим существованиемотвергает «фундаментальную истину субстанциализма»! Во-первых, человеческоеслово «по самой своей природе» и с самого начала предназначено для другогочеловека и существует в качестве слова в бытии человека с другим человеком: оноявляется словом только в качестве воплощенного отношения (как актуального, таки потенциального) между говорящим и слушающим. Во-вторых, слово исполняет этуфункцию только благодаря уже упоминавшейся ранее двойной двойственности:во-первых, оно материально и идеально (с одной стороны, звук или иной материальныйобъект, а с другой – смысл); во-вторых, его «идеальный компонент» тоже «раздвоен»на знак и значение; к тому же отношение между ними «поливалентно»: одно словоспособно иметь несколько значений и смыслов, а один и то же смысл может бытьвыражен разными словами. В-третьих, значение слова контекстуально, чтосущественно увеличивает «поливалентность» слов – слова не материальные атомы,заряженные своими, только им присущими смыслами, а язык в целом – не «мешокслов». Слова не только «носители смыслов», но и «субстанция мысли», и в этомкачестве существуют не в языке, а в речи. Речь – это «язык в работе», то естьречевое общение.
По пути такого анализа можно идти и дальше: очевидно, что вречевом общении есть рациональный и эмоциональный компоненты; есть содержание,которое передается достаточно адекватно, и есть искажения; есть содержание,которое «лежит на поверхности», и есть скрытое содержание, неявный или тайныйсмысл, о котором приходится догадываться, и пр., и пр.
Если иметь в виду все сказанное выше – все то, что без особоготруда можно обнаружить в речи и языке в самом прямом смысле этих слов – и еслипри этом обратить внимание на функциональную сторону языка и речи в этом прямомсмысле слов, «вынеся за скобки» все возможные субстанциальные характеристики,то можно согласиться и с менее очевидным тезисом, который характерен дляструктурной антропологии: любую совокупность феноменов культуры можнорассматривать как язык. Соответственно и относиться к этой совокупности мыдолжны так же, как мы относимся к языку в «прямом» смысле слова-то есть преждевсего постараться понять, о чем говорит эта совокупность феноменов культуры,проникнуть в смысл, который скрыт за вещественным, чувственным обликом этихфеноменов. При этом не всегда важно даже то, существуют ли еще те люди, которыебыли творцами этой, в своем непосредственном бытии для нас материальной,культуры. Не значит ли это, что дух, духовность как специфическое качество «земного»человека (или, скажем так, любой космической цивилизации) в значительной мере «автономно»в отношении не только эмпирического, но и актуального бытия отдельных людей?
Теперь, кажется, мы перечислили все предпосылки того, чтобыисследования языка (структурная лингвистика), психологические исследованиячеловека (психоанализ), исследования конкретных культур (этнография иэтнология) соединились в некую целостность в предмете и методе структурнойантропологии. В самом деле, структурная антропология, как свидетельствуетопределяющее слово, выражая специфику этой научной дисциплины, фокусируетвнимание на конституции отношений, а не на «субстанции» человеческого начала.Вопрос о духовной субстанции тем самым вообще может быть отодвинут в сторону – непотому, что слишком уж он сложен для решения (подобно «душе», которая именнопоэтому и объявлена монополией религии – ведь она основана на вере, а не назнании), а по той причине, что в свете установки реляционизма онпросто-напросто лишен интереса, а потому и смысла. Если принять такую позицию,то приходишь к заключению, что целостность «человеческого» – не в субстанции, ав системе.
Этот вывод, повторю еще раз, далеко не всегда был очевиден:развитие представлений о духе в европейской философии и психологии шло как разв русле, проложенном субстанциалистской традицией: в противоположностьтрадиционным мнениям, оказалось, что разум не бесчувствен, а чувства ненеразумны; что психическое связано с физиологическим; что слово, это изначальнодуховное образование, сразу и звучит, и произносится, и имеет значение. Все этовесьма трудно, если не невозможно интерпретировать в терминах субстанциализма:прежнее представление о духе было наивным, поверхностным, и потомуидеалистическим в метафизическом смысле этого термина; надо идти глубже, итогда мы придем к «умному материализму» в трактовке духа и сознания.
Совсем еще недавно такая тенденция была весьма сильна, а тезис,что целостность не обязана быть субстанциальной (в частности, что единство миране в его материальности), выглядел в глазах многих серьезных ученых как полнаяересь. Соответственно его сторонниками он, напротив того, воспринимался какоткровение, хотя имел за собой многовековую традицию. Если использовать образ,уходящий корнями к пифагореизму, то дух ведь можно рассматривать не какгармоничную субстанцию или тем более не как субстанцию гармонии, а как самоегармонию; дух может быть подобным звуку, который «по сути своей» – колебательныйпроцесс; и потому звук (именно звук, а не «субстанция звука») распространяетсяне только в воздухе, но и в воде, и даже в твердом теле, везде, где можетвозникнуть явление резонанса; его сущность потому – не субстанция (ведь в этихпримерах она различна), а структура самих колебаний. Не менее впечатляетаналогия духовного со светом (имеющая к тому же куда более древнюю культурнуютрадицию), особенно если обратиться к современным концепциям возникновениянашей вселенной (по сравнению с библейским сказанием, правда, здесь нужна однапоправка – свет, согласно космогоническим концепциям XX века, был «вначале», ане вторым после Слова).
Если подойти к изучению человеческого начала под таким угломзрения, то его можно представить именно как «организацию» всего того, что такили иначе связано с человеком как субъектом культуры: его особую печать можнообнаружить в языке, в деятельности, в семейных связях, в социальных отношениях,в обычаях, в поэзии, живописи и музыке, в архитектуре и экономике, в мифе и внауке, и т.д. и т.п. Эта «особая печать» и есть структурная организацияматериала культуры. Теперь духовное не редуцируется к сознанию; напротив того,значительная, если не большая часть того, что относится к сфере «духовного», кобласти культуры, оказывается содержащимся в «глубинном слое объективного духа»– «бессознательным», «подсознательным», «неосознанным» и т.д.
Поэтому этнограф, используя структурный метод и становясь врезультате этнологом, предстает все-таки как «позитивный» исследовательдуховного начала, который обнаруживает нечто общее, как свойственноеэмпирическим фактам, включившим, помимо традиционно этнографических, также ирезультаты лингвистических, «полевых» социологических, археологических,архивных исторических изысканий. Для начала скорее на интуитивном уровне,поскольку ведь во всем вышеперечисленном, данном чувственно как фактичностькультуры, как текст, духовное не дано, и наличие этого уровня толькопредполагается, «подозревается», а потом как результат прочтения «подтекста» (или,может быть, «гипертекста»), когда попытки осмысления этого материала приводятвооруженного методом исследователя к выводу, что организован он по каким-топравилам. Теперь этнограф становится этнологом, а эта наука раскрывается какоснование структурной антропологии.
То, что огромную роль в этом процессе превращений сыгралалингвистика, имеет ряд причин как общего характера, перечисленных выше, так итаких, которые можно отнести к разряду исторических случайностей. Нас здеськонечно же интересуют в первую очередь первые, хотя сам основоположникструктурной антропологии отмечал и вторые, что читателя его книг часто вводит взаблуждение.
Язык, как я уже не раз отмечал, был первым претендентом на престолСлова Божия и Духа метафизики. И, вступая в права наследования, он простообязан был предъявить свидетельства – сразу и своей «духовности», и своей «посюсторонности»,своего земного происхождения – в далеко идущей аналогии с Христом, которыйсразу был и Богом, и «сыном человеческим». Основоположник структурнойлингвистики Ф. де Соссюр весьма скрупулезно занимался демонстрацией того, что вслове есть и «звук», и «смысл», и человеческое (хотя бы потому, что слово произносится),и «природное» (потому, что слово звучит), и «субъективно-духовное» (ведь словосодержит смысл), и «природно-материальное» (поскольку звучащее слово в качествеобъекта аналогично, скажем, скрипу сухого дерева в лесу). Тезис, что слово, вкачестве звукового комплекса, определенным образом структурировано, не толькотривиален, чуть ли не самоочевиден, но и гениален, поскольку открываетнеожиданные перспективы наведения моста между материальным и идеальным.Тривиален он в том плане, что исследование структуры слова, как всякогокомплекса звуков, можно сделать частной задачей акустики (особенно очевидноэто, если, скажем, исследовать вокальные качества оперных певцов, проектируяконцертный зал или оперную сцену). Гениальным он представляется, если попытатьсясвязать фонетическую структуру речи с ее способностью, пользуясь довольноскромными базисными средствами, передавать буквально бесконечную поразнообразию информацию от одного человеческого существа к другому. Бесконечныеинформационные возможности языка как канала связи оказались связанными с егофонетической структурой – и при этом отношение здесь не исчерпывается дилеммой «форма– содержание», хотя бы потому, что информация заключается не только всодержании высказываний (слов, фраз, суждений), но и в структуре высказываний(слов, фраз, предложений). Притом последняя сразу и неявна (во всяком случае,как значащий элемент речи она «в глаза не бросается»), и весьма важна.
Тот факт, что именно лингвисты сначала обнаружили аналогию междуфонологическими структурами и системами родства, и тем самым вызвали интерессоциологов, можно было бы отнести к числу исторических случайностей – того жекласса, как открытие одного знаменитого математика, который во время Второймировой войны был назначен заведующим армейским продовольственным складом.Открытие состояло в том, что математическое описание динамики популяции мышейна складе, которая регулируется с помощью кошек, тождественно описанию процессав реакторе-размножителе, где масса радиоактивного вещества играет роль зерна,нейтроны – роль грызунов, а графитовые стержни – роль кошачьего поголовья. Ноэто было бы ошибкой? Только что приведенный пример касается не различныхфеноменов одного класса, которые связаны друг с другом, а процессов разнойприроды, которые оказались организованными аналогичным образом только потому,что динамика радиоактивного распада и размножения мышей, динамика поглощениянейтронов угольными стержнями и пожирания мышей кошками оказались одинаковыми.Факт же обнаружения аналогии между фонетическими структурами и структурамиродства, который специально отмечает Леви-Строс, говоря о значении длясоциологии и этнологии исследований видного русского лингвиста Н. Трубецкого,это явления из одной области, «одной природы», которые потому предполагаютсясвязанными друг с другом: «Таким образом, социальной науке впервые удаетсявыявить необходимые отношения» [1].
Поэтому-то эти отношения, согласно Леви-Стросу, не просто играслучая (вроде анекдотического факта совпадения момента спуска воды в туалетномбачке одним жителем Ашхабада и началом страшного землетрясения), а, вероятно,выражают какой-то глубокий смысл; в фонетических структурах содержится намек наскрытое строение всех образований культуры.
Но разве не нелепость подозревать наличие объективной связи междузвуками в словах и отношениями родства? Если речь идет о причинной зависимости(точнее, о динамической связи «порождения» одного явления другим во времени),то ее и в самом деле здесь не существует. Но разве все множество объективных связейисчерпывается причинными зависимостями? Разве построение войск во времявоенного парада определено динамическими связями порождения? Разве называние – стандартнаяоперация при использовании языка – непременно предполагает причинную связьмежду словом как звуковым комплексом и обозначаемым при помощи этого словаобъектом любой природы? В последнем примере часто можно еще предположитьизначальную звуковую ассоциацию – но ведь слова обозначают и отношения, исвойства, которые сами не звучат! И потому для того, кто придерживаетсяструктурно-функционалистской установки, пытаясь понять строение культуры какорганизованной целостности, предположение о связи фонетических структур всловах языка и структур родства – более того, о зависимости одних от других – вполнелегитимно. А сформулировать его можно так, как это делает Леви-Строс в своейкниге «Структурная антропология»:
«При исследовании проблем родства (и несомненно, также приисследовании других проблем) социолог оказывается в ситуации, формальнонапоминающей ситуацию, в которой находится лингвист-фонолог: как и фонемы,термины родства являются ценностными элементами; как и первые, они обретают этуценность лишь потому, что сочетаются в системы; «системы родства», как и «фонологическиесистемы», были выработаны человеческим духом на уровне бессознательногомышления. Наконец, совпадения в удаленных районах земного шара и в совершенноразличных обществах форм родства, брачных правил, предписанных норм поведениямежду определенными типами родственников и т.п. заставляют думать, что как водном, так и другом случае наблюдаемые явления есть не что иное, как результатвзаимодействия общих, но скрытых законов. Эту проблему можно сформулироватьследующим образом: в другом плане существующей действительности явления родствапредставляют собой явления того же типа, что и языковые явления. Может лисоциолог, пользуясь по отношению к форме (если не к содержанию) методом,аналогичным методу, выработанному фонологией, способствовать в своей наукеуспехам, сходным с теми, которые достигнуты лингвистическими науками?» [1].
Конечно, не все здесь очевидно и бесспорно. И все-таки такой выводможет быть онтологически оправдан, если приписать языку, во всех его ипостасях,базисный статус в культуре, определяющий все прочие отношения в мире культуры.Это и делает Леви-Строс. Он убежден, что»… язык можно рассматривать какфундамент, предназначенный для установления на его основе структур, иногда иболее сложных, но аналогичного ему типа, соответствующих культуре,рассматриваемой в ее различных аспектах» [2]. Разумеется, это все-такигипотеза, эвристическое предположение. Структуры языка (фонетические или иные)могут быть всего-навсего только эффективным (удобным) искусственным средствомописания явлений культуры, не имея при этом никакой «органической» близости(никакого «сродства») с самими этими явлениями и с их организацией. Ведь, ссовременной точки зрения, универсальность математики как средства научногоописания устройства мироздания вовсе не свидетельствует безусловно в пользу пифагорейскоймистики чисел, а в основе физического мира все-таки лежат поля и частицы (пустьграница между теми и другими весьма относительна, а выглядят они весьмастранно), а не пифагоровы числа и треугольники. Иное дело – искать некиеонтологические основания математических конструктов, применимых в даннойконкретной науке; искать либо в практике, либо в фундаментальных структурахэтого класса объектов (включая мироздание в целом), или в том и другом сразу.
Правда, в сфере культуры и с онтологическими характеристиками делообстоит все-таки иначе, чем с природными объектами: объекты культуры в качестветаковых всегда вторичны в отношении сознания, и потому базисные структурычеловеческого духа могут оказаться онтологически определяющими в отношениифеноменов культуры. И если язык есть базис духа, а семейные связи есть феноменкультуры, то следующее положение структурной антропологии (которое я ужеприводил) – это онтологическое утверждение структурной антропологии:»… системыродства являются языком» [1].
Ведь Леви-Строс убежден в том, что «система родства состоит не изобъективных родственных или кровнородственных связей между индивидами; онасуществует только в сознании людей, это произвольная система представлений, ане спонтанное развитие фактического положения дел» [2].
Теперь мы, надеюсь, вполне уже освоились с фактом наличия мостамежду предметами лингвистики и социологии: раньше этому мешала нашасубстанциалистская мировоззренческая предпосылка (чаще неявная,подсознательная), которая определяла наше представление об очевидности: развеэто не очевидно, что язык и общество – это «разные вещи»? Однако «разве неочевидно», что три рубля в кармане и три прыща на носу – это тоже «разные вещи»,хотя с точки зрения математики это, мягко говоря, не совсем так.
Если мы избавимся от оков «субстанциальной метафизики» (в томчисле и в форме известной философской трехчленки: «вещь, свойство, отношение»,в которой выражена определенная онтологическая иерархия) как бесспорногооснования определения предметов разных наук, это может привести, между прочим,и к радикальному отказу от прежней трактовки социального, которая несет на себепечать происхождения из эволюционной биологии, как единственно возможной, начем упорно настаивает Леви-Строс. Согласно этой трактовке, общество естьочередной, высший этап в едином объективном процессе эволюции; язык – только «эпифеномен»социального; социальные связи и отношения, генетически связанные с отношениямив биологических сообществах, первичны, базисны в отношении языка; язык со всемисвоими структурами только обслуживает общество (и потому, самое большее – толькоопосредованно отражает отношения, существующие на более фундаментальном вонтологическом плане уровне социального). Он упрямо повторяет тезис онеобходимости «интеллектуальной прививки» против недавно господствовавшего всознании этнографов «натурализма» (биологизма) в трактовке человеческого духа:его, Леви-Строса, теоретическое исследование должно быть понято не как вклад вуниверсальную эволюционную концепцию, а как переход к иному предмету, которыйсправедливо было бы назвать «универсальной структурной феноменологией культуры».
Этнология и есть, по сути, такая феноменология культуры, посколькуона освобождена от всяких признаков субстанциалистской метафизики как в стиле биологизма,так и в стиле идеалистического панлогизма. Подобно культурологической концепцииЭ. Кассирера (которая есть конечно же нечто большее, чем «частная наука»,а является как раз философией символических форм) структурная антропология тожеустранила (скажу осторожнее – отодвинула на задний план, вынесла за скобки) «основнойвопрос философии», а вместе с ним оппозицию «первичного» и «вторичного», «материального»и «идеального», «субъективного» и «объективного». Ее предмет – совокупностьвсех явлений культуры. Поэтому она, разумеется, включила в свой предметисследование мифов и шаманизма не как примеров «культурной ошибки», «болезнейнормальной культуры», а в качестве равноправных «объективных фактов».
Впрочем, что касается попыток Леви-Строса связать практическиеуспехи шаманов с практикой психоаналитиков, объясняя то и другое связьюдуховных явлений с материально-физиологическими процессами в человеческоморганизме, то это, на мой взгляд, уже выходит за рамки компетенции структурнойантропологии. То, что такая связь есть, что ее наличие было обнаружено иевропейскими гипнотизерами, и индейскими шаманами, и африканскими колдунами, искорее всего независимо друг от друга, само по себе в структуралистскихинтерпретациях не особенно нуждается – по той же причине, по какой не требуетструктуралистских трактовок тот факт, что при зарядке кислотного аккумуляторавыделяется сероводород. Хотя запах этот не слишком приятен, однако никакимдухом здесь не пахнет, и потому структурному антропологу здесь делать нечего.Другое дело – шаманство и медицина (гипноз, психиатрия, психология) в качествефеноменов культуры, совершенно независимо от специфики связи «духовного» с «материальным»в каждом из них и конечно же от способов интерпретации этой связи.
Правда, тот факт, что в сфере культуры «физическое» соединено с «психическим»или «материальное» с «духовным» (как в практике шамана и психоаналитика, или втом, что музыкальное произведение может быть исполнено актуально, представленов виде партитуры или записано на оптический диск), весьма важен для методологииструктурной антропологии: ведь только благодаря наличию такой связи изучениематериальных обломков культуры, ее «вещества», позволяет восстановить еедуховное содержание. Предпосылкой возможности исторической реконструкциикультуры является то, что культура (культурная деятельность, культурноепроизводство и т.п.) накладывает печать на тот материал, который использует:печать эта и есть особая структурная трансформация материала, которуюосуществляет культурная деятельность человеческого существа. Благодаря этойсвязи (которая, подчеркну, вовсе не духовна) культура способна жить послесмерти ее создателей и ее духовных хранителей.
Собственно, ведь об этом и пишет Леви-Строс, когда сравниваетшаманское врачевание с практикой психоанализа: «…шаманское врачевание ипсихоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужноиндуцировать определенные органические изменения, сущностью которых являетсяпреобразование структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемогобольным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структураэтого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогичнатой органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызванос помощью мифа» [1].
И далее, «если признать наличие физиологического субстратаневрозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом – эторазличное происхождение мифа» [2].
Справедливо, как мне кажется, и мнение Леви-Строса, что «психоаналитикилучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их сметодами и целями своих великих предшественников – шаманов и колдунов».
Разумеется, смысл этих высказываний не сводится к тому, чтоЛеви-Строс якобы возвышает практику шаманизма в глазах культурного человекаЗапада до уровня практических приложений опытной науки; даже представляетшаманизм чем-то вроде не осознавшей себя опытной науки. Ведь именно структурнуюантропологию, а не психоанализ вкупе с шаманизмом (даже если к ним добавить исоциологию в стиле Дюркгейма, и философию символических форм Кассирера) онсчитает подлинным синтезом, сразу и философским, и научным. Ведь как разструктурная антропология обнаруживает структурные аналогии во всех феноменахкультуры, а потому тема практической результативности манипуляций шамана иотсутствия таковой в магических обрядах, почему-то сопровождающих плетениеженских юбок из травы в некоторых южноамериканских племенах, для структурнойантропологии совершенно второстепенна.
Гораздо важнее для Леви-Строса вывод, что характер универсальныхструктур, которые он обнаружил в культуре бразильских племен, весьма прост, ичто потому они поддаются строгой математической обработке (главным образом, припомощи теории групп – например, используя правила перестановок). Выявлениетаких структур и интерпретация членов множества возможных конфигураций изфиксированного и небольшого числа элементов, составленных в группы, предстает,по мысли Леви-Строса, важнейшей задачей теоретической реконструкции культуры.Если остановиться на уровне простого описания явлений культуры, то еезнакомство с нею сводится к удовлетворению простого любопытства: изучениезастревает на уровне эмпирической этнографии. Зато социологический илингвистический подход открывает здесь дорогу систематизации, делает возможнымпревращение этнографии в этнологию.
При этом этнология, разумеется, не просто этнография, получившаяфилософское обоснование, и тем более не обособившаяся «философская наука» встаром смысле термина, которая, подобно логике или теории познания, получила внаследство от своей одряхлевшей прародительницы – философии – часть прежней,плохо освоенной и дурно организованной территории. Но она вместе с тем не сталаи «частной наукой», аналогичной физике, медицине или анатомии человека!Этнология (если перефразировать слова, некогда сказанные о социальном учениимарксизма и весьма положительно воспринятые самим Марксом) отбросила всяческиерассуждения о «культуре вообще» и «сознании вообще», но зато предложила методанализа конкретных культур и конкретных сознаний. И не только предложила такойметод, но и показала конкретные результаты его применения.
Впрочем, в далеко ведущей аналогии с марксистской теорией можнопоказать также диалектику «раздвоения» интересов сторонников структуралистскойконцепции как самого Леви-Строса, так и других представителей этого течения:иногда главный акцент оказывался как раз сделан на «метод» (который, впрочем,всегда показан «в его работе») [2], а иногда – на конкретных результатахисследования той или иной сферы культуры (где, впрочем, всегда показано, как «метод»работает) [1]. Обычно оба эти лика структурализма можно обнаружить в разныхтрудах одного и того же автора.
На мой взгляд, и я уже много раз об этом говорил, это вообщесимптоматично для современной «западной» философии и является логическимпродолжением (может быть, завершением) общей тенденции, которую мы моглипроследить уже весьма четко начиная с «антиметафизического восстания» второйполовины XIX века: сначала призыв, обращенный к философии, – говорить «очеловеческих заботах человеческим языком», «быть ближе к жизни»; а затемпревращение теории познания в основную часть философии и трактовка практики какосновы познания и критерии истины; а потом «методологический крен» вфилософской проблематики – все это не могло не завершиться появлением такихисследований, в отношении которых просто уже не годится классическая дихотомия,под знаком которой все-таки происходило и «антиметафизическое восстание» философскихдиссидентов второй половины XIX века.
Подобно психоанализу или структурной лингвистике, структурнуюантропологию Леви-Строса трудно отнести определенно либо по ведомствуфилософии, либо по ведомству частной науки из класса наук о культуре. И то же,пусть чаще всего в менее радикальной форме, происходит в области современнойзападной культуры повсеместно: весьма солидные философско-методологические «включения»оказались весьма органичными (вовсе не «надстроечными», а часто совершенно «базисными»)и в работах современных математиков (дело дошло до того, что математику внекоторых ее легитимных областях просто невозможно развести с бывшейфилософской наукой – логикой); и в трудах корифеев теоретической физики,биологии, информатики… То, что эта органическая часть содержания вполнесуверенных наук часто и до сих пор еще именуется их «философскими проблемами»,а профессиональными философами (чья профпринадлежность удостоверенасоответствующим документом об образовании или дипломом ВАК) расценивается,например, как прикладные разработки философской теории познания (гносеологии),или философской теории культуры (культурологии), или вообще «теоретическойфилософии» – все это, на мой взгляд, следствие нашего поразительного невниманияк общей тенденции развития европейской культуры в направлении целостности. Аведь именно эта тенденция уже давно привела к размыванию границ между «фундаментальными»и «прикладными» исследованиями в естественных науках, а также между разныминауками! Правда, суть этого процесса, по-моему, не понимали, когда его называли«исследованиями на стыках наук» исходя, видимо, из наивной уверенности, чторазличия между науками определены тем, что сам объективный мир, сущийнезависимо от человеческого сознания, разделен, по слову Господню или «отприроды», на физическую, химическую, биологическую и всякую прочую реальность.
По-моему, не лишено смысла иное предположение (связанное страдицией «предметного подхода» в методологии науки): мы живем в такую эпоху,когда в культуре набрал силу процесс «великого синтеза», в абстрактной формеуже предвосхищенный в гегелевской формуле «конкретной истины» как «диалектическогоединства всеобщего, особенного и единичного»: знание, ставшее всеохватывающейинформационной вселенной («ноосферой», если использовать выражение Вернадского)и материализовавшееся в информационных сетях типа Интернет и университетских,целостных, программах исследования и образования, контактирует со своейпредметной областью по принципу «виртуальных ячеек», которые в этой сетиобразуются по мере надобности. Деятельность духа превращается из «предметной» и«познавательной» в «программную», «тематическую» и «прагматическую». В рамкахкаждой программы и каждой темы удельный вес «методологического» компонента, каки компонентов «философского», «фундаментального», «прикладного», «прагматического»,меняется «в зависимости от контекста». Если угодно, образовался своеобразный «массовыйрынок», который теперь диктует свои правила как прежним «аристократам духа»,так и прежним «прожженным практикам». Эта ситуация все еще непривычнафилософам, которые, кажется, все еще считают себя главными (если вообще неединственными) наследниками «царства разума». Но, как говорится, «не пора ливзяться за ум» – то есть, в данном случае, трезво оценив ситуацию, попытатьсянайти свое место в изменившемся мире, даже если он нравится далеко не всем.
Своеобразное продолжение структуралистской традиции, которое можетбыть понято как прямой переход в философию постмодерна, мы имеем в трактовке «дискурса»,различные аспекты которого развивает в своих многочисленных сочинениях [1] одиниз самых известных западных философов второй половины XX века Мишель Фуко (1926–1984).И хотя он рассматривает в них множество различных тем, мы ограничимся только(или прежде всего) именно темой дискурса, и потому сосредоточим внимание накниге «Археология знания», где эта тема раскрыта наиболее систематично.